CHAPITRE ITI

La connaissance de la création est-elle accessible à la raison humaine?

978. S'il est des savants qui regardent comme défectueuse la doctrine philosophique de l'antiquité sur Dieu, parce qu'elle ne fait pas assez ressortir la création et qu'ainsi la véritable relation du monde à Dieu n'est pas pleinement mise en lumière, Günther a été plus loin ; car il accuse, sinon l'antiquité en général, du moins quelques scolastiques, notamment saint Thomas, d'avoir nié que la création puisse être connue par la raison. Toutefois cela ne lui suffit pas. A l'endroit même où il traite ce sujet avec plus d'étendue, il va jusqu'à dire que le saint docteur de l'Église avait établi le commencement du monde que nous enseigne la foi, tout en confessant que la réflexion philosophique conduit à ne pas reconnaître son commencement, sans se préoccuper aucunement de la contradiction qu'implique cette double afOrmation \ Pour confirmer cette accusation sur laquelle il revient souvent, il cite à plusieurs reprises ces paroles de saint Thomas : Mundwn cœpisse sola ßde

* Vorschule, tom. I, p. 362.

ÛSi DE LA CRÉATION.

tenetur ^ et ses disciples l'imitent en cela avec beaucoup de docilité. Cependant il cherche aussi à prouver que saint Thomas, étant aristotélicien, devait nécessairement aboutir à cette conclusion ; car, dit-il, dans la théorie d'Aristote sur la connaissance, on ne trouve absolument rien par quoi on puisse défendre l'idée de la création, pensée fondementale de la révélation \ a II devait, dit encore Günther, rester incertain entre l'éternité ou le commencement du monde, tant qu'il croyait à la possibilité d'une conciliation entre l'antique théorie de l'émanation et la doctrine chrétienne sur la création du monde de rien. En suivant Aristote, il devait soutenir que dans l'Être éternel l'existence et la possibilité ne sont pas distinctes, parce que Dieu est actualité pure, que dès-lors l'intelligence et la volonté ne sont pas en Dieu, comme dans les créatures, de simples facultés, mais qu'elles doivent être attribuées à Dieu comme des actes, en tant qu'il est sujet de ces actes et cause de ces facultés. Yoilà pourquoi il devait aussi dire : Dieu se connaît et se veut parfaitement, c'est-à-dire que les choses connues de lui sont voulues et réalisées dans un seul acte. Le commencement du monde coïncide avec le commencement de Dieu, et, puisque Dieu est sans commencement, le monde existe de toute éternité, comme son prétendu créateur. On comprend donc qu'il ne pouvait établir l'idée chrétienne du commencement du monde que comme un article de foi, mettant ainsi à coté du commencement le non-commencement, et cela sans tenir compte de la contra-

* Après avoir cité ces paroles de saint Augustin : Cum cogito, cujus rei Dominus (Deus) semper fuerit, si semper creatura non fuit, ailirmare aliquid pcrtimesco, — il ajoute : Mais saint Tliomas est encore bien moins excusable, quand, dans sa Somme théologique (p. ^, p. 46), il commente ainsi ces paroles : Mundum cœpisse sola fide tenetur nec demonstratione hoc sciri potest; sed id credere maxime expedit. [Ibid., p. 137.) — Cf. p. 349. — Eur. und Her., p. 524. — Lydia, 1852, p. 283.

^ Lydia, loc. cit. — Cf. Vonch., tom. \, p. 350.

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diction que renferme une telle assertion. En effet, selon sa théorie, la raison avec ses forces naturelles ne peut que réfuter la démonstration de l'éternité du monde, mais elle est incapable d'établir, par une preuve directe, que le monde a eu un commencement '. »

979. Selon Günther,, la philosophie doit se proposer d'établir non-seulement que la foi n'enseigne rien d'absurde, mais encore qu'elle n'a pour objet que des vérités dont la raison, après les avoir connues par la révélation, peut démontrer la nécessité. On s'explique par là pourquoi Günther n'est pas content, lorsqu'on réfute seulement les arguments par lesquels d'autres cherchent à prouver l'éternité du monde, sans démontrer directement que le monde a commencé dans le temps. Mais cela suffit-il pour qu'il puisse accuser celui qui, tout en regardant comme impossible cette démonstration directe, entreprend néanmoins la réfutation des arguments contraires, d'avoir mis à côté du commencement le non-commencement sans aucune conciliation de ces thèses opposées? Mettre ainsi le commencement à côté du non-commencement, c'est dire que la foi enseigne, il est vrai , la temporanéité du monde , mais que la réflexion philosophique conduit à en affirmer l'éternité. Or, est-ce là ce que soutient celui qui attribue à la raison la force de réfuter les arguments qu'on apporte pour l'éternité du monde?

Mais voici une observation d'une plus haute importance dans la question qui nous occupe. Günther suppose que pour saint Thomas les termes ncomme7icern et « être créé» ont la même signification; aussi conclut-il des paroles que nous avons citées plus haut que, selon le saint docteur, il est impossible de démontrer, par les seules forces naturelles, la création du monde de rien. Ses disciples expliquent dans le même sens les paroles du Docteur

* Vorsch., loin. I, p. 361, 362.

angélique. Knoodt, s'appuyant sur le passage de Günther que nous venons de citer, s'exprime ainsi : « Saint Thomas avoue franchement qu'il nous est impossible de prouver philosophiquement la création du monde ; il ne l'admet qu'en se fondant sur la foi : « Mu7idiiin cœpisse, dit-il, sola fide lenetur^. » Certes, sans ce malentendu, Günther n'aurait pu accuser saint Thomas à cause de cette thèse, ou du moins il ne l'aurait pas regardée comme une erreur si grave. Voici ce qu'il dit lui-même : « Par le simple prolongement du temps on n'obtient pas l'éternité, en sorte qu'on puisse dire : Dieu a créé de toute éternité. Si la créature est essentiellement un être distinct de Dieu, cette question : Quand Dieu a-t-il produit la créature ? perd toute sa valeur métaphysique. En effet, peu importe à quel moment Dieu lui a donné l'existence ; jamais la créature n'est avec lui coéternelle ni contemporaine, parce qu'elle n'est jamais une partie intégrante de l'essence et qu'elle ne peut être considérée comme telle ; or voilà ce qui, ontolo- (jiquement^ est le point capital \ Si donc saint Thomas a fait cette même distinction, si ce terme cœpisse s'entend, non de la création même, mais seulement du moment oii elle a eu lieu, il n'a déclaré philosophiquement indémontrable que ce qui^ selon Günther, est sans aucune importance métaphysique.

980. Quel a donc été l'enseignement de saint Thomas et, en général, de la scolastique sur la possibilité de connaître et de prouver la création du monde? Quelques scolastiques, sans doute, étaient d'avis que la création vraie et proprement dite est absolument inaccessible à la raison humaine et que, pour cette raison, elle n'a été connue par aucun philosophe antérieur au christianisme. Mais la plupart des scolastiques, surtout les plus célèbres, établissent

* Günther und Clemens, tom. 111, p. 40. ^ Vorsc/i., tom. I, p. 136,

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la thèse opposée; toutefois aucun peut-être ne s'est prononcé sur ce point d'une manière aussi nette que le principal accusé, saint Thomas. Après avoir prouvé, dans le premier de ses ouvrages plus considérables, que toutes les choses qui existent supposent un principe suprême comme cause de toutes, il se demande si elles tirent leur origine de ce principe par voie de création, et il répond : « Non-seidement la foi enseigne, mais encore la liaison démontre qu'il y a une création'^. » Mais saint Thomas entendait-il le mot « création » dans son vrai sens ? Voyons comment il définit la création. Créer, dit-il, c'est faire passer un être, quant à toute sa substance, de la non-existence à l'existence. L'idée de la création implique donc deux choses : la. premièi-e , c'est que rien de ce qui est dans l'être créé n'a existé auparavant, et c'est par là que la création se distingue de la génération des créatures, laquelle présuppose toujours un sujet et consiste dans une certaine transformation de ce sujet ; la seconde, c'est que dans l'être créé la non-existence précède l'existence, sinon quant au temps, du moins selon la nature. La priorité de nature convient en chaque chose à ce qu'elle possède par ellemême, en vertu de son essence ; or les choses créées n'ont pas l'existence par elles-mêmes, aussi n'existent-elles, après avoir reçu l'existence, que par une influence continuelle de leur créateur, tellement que si elles étaient abandonnées à elles-mêmes, elles cesseraient d'exister. C'est par là (mais non par cela seul) que la création diffère de la génération éternelle. Dans celle-ci. Dieu le Père ne pose pas un être, mais il communique au Fils son être propre, l'être incréé, voilà pourquoi le Fils est aussi absolu (indépendant de tout autre) dans son être que Test le Père. En entendant parler ainsi saint Thomas, qui donc ne penserait pas à la thèse

' Rcspondeo, quod creatiuneni esse non tantum fides tenet, scd etiam ratio demonstrat. [In lib. II, dist. i, q. 1, a. 2.)

sur laquelle Günther construit, comme sur une ba?e inébranlable, toute sa théorie de ia création, partant toute sa philosophie : « Quand Dieu crée, il ne pose pas son être propre^ précisément parce que cet être est incréé*? » Ainsi, continue saint Thomas, c'est à un double point de vue que la création est appelée production du néant : par rapport à l'activité créatrice, en tant qu'elle ne présuppose rien dont elle produise la créature ; par rapport aux choses créées, en tant qu'elles conservent toujours cette relation au néant d'où elles ont été tirées ^ En effet ce qui n'existe pas par soi, étant, au contraire, selon tout son être par l'activité d'un autre, c'est, considéré en soi, un être qui peut exister et n'exister pas. Or, dans l'être qui peut exister et n'exister pas, le non-être est, même lorsqu'il existe, antérieur selon la nature à Xêtre, tandis qu'au contraire dans celui qui existe par lui-même l'existence (l'actualité) est le premier^ c'est-à-dire est l'essence même. Toutefois, ajoute saint Thomas, si l'idée de la création doit impliquer en outre que dans les choses créées le non-être précède l'être , même selon le temps, en sorte qu'être de rien soit synonyme de n'être pas d'abord et d'être après, la création ne peut

» Vorsch., tom. I, p. 101. — Cf. p. 30, 59.

' Primum est, ut nihil prœsupponat in re, quae creari dicitur... Causalitas generantis vel alterantis non sic se extendit ad orane illud, quod in re invenitur; sed ad formam, quœ de potenlia in actum reducitur : sed causalitas creantis se extendit ad omne id, quod est in re; et ideo creatio ex nihilo dicitur esse, quia nihil est, quod crcationi prœexistat, quasi non creatum. Sccundum est, ut in re, qiiœ creari dicitur, prius sit non esse, quam esse : non quidem prioritate temporis vel durationis, ut prius non fuerit et postmodum sit; sed prioritate naturse, ita quod res creata, si sibi rclinquatur, cons< quaiur non esse, cura esse non habeat nisi ex intluentia causas suptrioiis. Prius enim utiicuique inest naturaliter, quod non ex alio habet, quam quod ab alio habet. Et ex hoc differt «reatio a j^rener.ili ni^ aNoi lia ; sic enim non potest dici, quod Fiiius Oui, si sibi T' biiq atur. non habeat esse; cum rocipiat a Patr»; illud idem esse, quod esl Patris, quod est esse absolutum non dépendons abaliquo. Et secundiim ista duo creatio dupliciter dicitur esse ex nihilo... [Ibid.)

DE LA CRÉATION. Zl39

se démontrer parla raison; aussi n'est -elle pas concédée par les philosophes, mais admise en vertu de la foi \ Dans un autre ouvrage, saint Thomas expose les raisons par lesquelles nous connaissons Dieu comme créateur de toutes choses, et il termine alors par les mêmes paroles par lesquelles il avait commencé cette discussion dans l'ouvrage cité plus haut : « Ainsi, la raison démontre et la foi nous fait croire que toutes choses ont été créées par Dieu^ » Dans l'opuscule qui porte le titre même de cette célèbre controverse, il déclare dans les termes les plus formels qu'il s'agit uniquement de savoir si « être créé quant à tout son être par Dieu » et « n'avoir pas de commencement dans le temps » sont en contradiction l'un avec l'autre ou non ^ Enfin, dans les deux Sommes, il distingue les questions de la même manière. D'abord il établit, par des arguments dont la philosophie admet la valeur, que toutes choses ont été créées par Dieu '' ; puis il réfute longuement les raisons par lesquelles on prétend prouver que le monde est sans commencement ^ et c'est seulement après cela qu'il examine si cette existence sans commencement répugne intrinsèquement, ou si elle est en contradiction avec

* Si autem accipiamus tertium oportere ad rationem creationis, ut scilicet etiam duratione res creata prius non esse, quam esse habeat, ut dicatur ex nihilo esse, quia est tempore post nihil; sic creatio demonstrari non potest, nec a philosophis conceditur, sed per fidem supponitur. [In lib. IT, dist. i, q. 1, a. 2.)

^ Sic ergo ratione demonstratur, et fide tenetur, quod omnia sint aDeo creata. (Quxst. disp. de pot., q. 3, a. 5.)

^ In hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Dec secundum totam substantiam, et non habere durationis principium répugnent adinvicem vel non. (De œternitate mundi, opusc. 27.)

Il est douteux, cependant, si cet opuscule n'appartient pas à un autre auteur ; mais il prouve en tout cas combien, à cette époque, on comprenait clairement et avec précision le point controversé.

* Summ., phil. Contr. Gcnt., lib. Il, cap. lö, 16.— Samm. theo!., p. i, q. 44, a. 1, 2.

^ Contr. Gent., lib. II, c. 31-37. —Summ., p. i, q. 46, a. i.

tlhO DE LA CRÉATION.

l'idée d'un être créé. Ce dernier point seul, selon l'opinion de saint Thomas, ne se laisse pas démontrer rigoureusement. C'est pourquoi, bien que les arguments qui se tirent de la raison rendent probable que le monde a un commencement, toutefois cette vérité ne devient complètement certaine que par la révélation divine \

981. Quoique sur ce dernier point il y eût une vive controverse, toutefois, je le répète, les scolastiques les plus célèbres précisément s'accordaient à dire que la raison peut connaître l'impossibilité où est le monde d'avoir une autre origine que par la création^. Plusieurs croyaient même que cette origine du monde avait été connue par quelques philosophes, notamment par Aristote. Saint Bonaventure en doute néanmoins, et il sera utile d'entendre comment il expose brièvement les diverses opinions des philosophes païens, parce qu'ainsi la véritable notion de la création sera de plus en plus mise en lumière

Que le monde soit produit de rien non-seulement quant à sa configuration extérieure, mais encore quant à ses principes intrinsèques, et qu'il n'émane pas de quelque autre chose, c'est une vérité que nous comprenons clairement à la lumière de la foi, mais qui longtemps avait été cachée à la spéculation philosophique. Car celle-ci, en recherchant l'origine des choses, aboutit à toutes sortes d'erreurs. Parmi les philosophes plus anciens, quelques-uns admettaient que le monde a été produit, il est vrai, par Dieu, mais par une émanation de sa propre essence. Ne pouvant pas conprendre que quelque chose se fasse de rien, persuadés d'ail-

* Summ., loc. cit., a. 2, Günther se fonde sur ce passage, mais il le cite peu exactement. Voici les paroles du saint docteur* : Mundum non semper fuisse sola fide tenetur, et demonstrative probari non potest. — Cf. Contr. Gent., lib. II, c. 38, où saint Thomas dit en parlant des raisons qu'on peut alléguer : Ilipc raliones usquequaque non de necessitate concludunt, licet probabilitatem habeant.

2 Alex. Halens., p. n, q. 6, a. 6. — Scot., in lib. 11, dist. i, q. 1. — Hervœus, Quodl., II, q. i. — Suarez, Metaph., disp. xx, sect. i.

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leurs que Dieu seul existait au commencement, ils soutenaient que Dieu a fait naître toutes choses de lui-même. Mais c'est une erreur dont l'absurdité avait été déjà reconnue, avant le christianisme, par les philosophes postérieurs. La fausseté de cette thèse est, en effet, évidente, puisqu'elle fait de l'essence absolument immuable et souverainement parfaite de Dieu la matière imparfaite des choses corporelles et périssables \ D'autres croyaient, avec Anaxagore, que les principes de toutes choses, c'est-à-dire la matière et la forme, existaient de toute éternité à côté de Dieu, de manière, toutefois, que les formes étaient cachées dans la matière comme des germes non développés. D'après cette opinion, la création du monde aurait consisté en ce que le Nouç, en donnant l'actualité à ces formes, aurait déterminé la matière aux diverses espèces de choses. Mais, comme il est incompréhensible que la matière contienne en môme temps toutes les formes, on supposa plus tard que la matière et la forme avaient, dans le principe, existé séparément et que Dieu avait formé le monde en les réunissant. Telle est l'opinion des platoniciens. Mais, Aristote comprit sans peine que ni la matière informe ni les formes séparées de la matière ne peuvent exister en elles-mêmes ; c'est pourquoi il soutient que la matière et la forme ont toujours été unies et que le monde, tel qu'il est, a existé de tout temps. Et quoiqu'il répète plusieurs fois que le monde n'existe que par Dieu et qu'il dépend de Dieu comme de sa cause suprême, il reste néanmoins incertain si, en parlant de la sorte, il a considéré le monde comme exi-

^ Fuerunt quidam philosophi antiqui, qui dixerunt, mundum factum esse a Deoetde sua essentia; quia non videbant, quomodo aliquid posset fieri ex nihilo, et solus Deus fuit in principio, et ideo dixerunt, quod fecit omnia de se ipso. Sed haec positio non solum fidelibus, sed eliam sequentibus pliilosophis apparuit improbabiiis, quod Dei essentia omnino invariabilis et nobilissima fieret corporalium et variabiiium materia, quiE est de se imperfecta, nisi perficiatur per formas. [In lib. 11, dist. i, p. i, a. 1, q. 1.)

tiliÜ DE LA CRÉATION.

stant par une production du néant. Il semble piutôt n'être pas non plus arrivé à la connaissance de cette vérité, mais avoir cru précisément que le monde a toujours existé, parce qu'il ne comprenait ni sa production du néant ni l'existence soit d'une matière sans formes, soit de formes sans matière. Ainsi s'exprime saint ßonaventure, et il est confirmé dans son opinion sur Aristote par ce motif qu'il lui paraissait absolument impossible d'admettre la création du néant et de nier néanmoins le commencement du monde dans le temps. Quel était donc le sentiment du Docteur séraphique sur la possibilité de connaître la création? Si les philosophes païens restaient dans ces ténèbres, est-ce parce qu'en réalité il n'y a point de motifs par lesquels la raison pourrait connaître la véritable origine des choses, ou bien cette vérité est-elle du nombre de celles qui peuvent sans doute être connues philosophiquement, mais seulement avec beaucoup de difficulté, à moins qu'elles ne soient déjà manifestées par la révélation? Avant tout, il est indubitable que saint Bonaventure regarde précisément comme très-connaissable ce dont, suivant Günther, il s'agit ici, sinon d'une manière exclusive, du moins principalement, et ce qu'il croit être resté toujours inconnu à l'antiquité. Selon Günther, les scolastiques prouvaient, il est vrai, qu'on ne peut admettre à côté de Dieu une matière éternelle, mais ils ne croyaient pas pouvoir expliquer l'origine du monde autrement qu'en le faisant émaner de l'essence divine. Or, selon saint Bonaventure, telle est précisément la plus grossière des erreurs qui ont été soutenues sur ce point, erreur dont déjà les philosophes païens avaient triomphé, et il indique en peu de mots les raisons par lesquelles on l'avait réfutée depuis longtemps. Du reste, il est probable qu'il regardait aussi la création proprement dite comme une vérité démontrable par des arguments philosophiques ; car, avant de donner l'aperçu histurique que nous venons de reproduire, il avait exposé ces arguments, et il y renvoie ici en les approuvant.

DE LA CRÉATIOiN. lihZ

Saint Thomas, selon ce que nous avons dit, croyait que Platon et Aristote, bien qu'à tort, regardaient comme éternelles l'un la matière première et les formes idéales, l'autre les substances mêmes du monde, en reconnaissant néanmoins qu'elles existent par la puissance créatrice de Dieu *. Mais la seule preuve qu'il apporte en faveur de son opinion, c'est que ces philosophes établissaient cette thèse : L'être absolument suprême doit être la cause de toutes les autres choses. Et certes, comme ils connaissaient et enseignaient également avec beaucoup de netteté la perfection infinie et l'immutabilité absolue de l'Être divin qui sont incompatibles avec les principes du panthéisme, nous trouvons chez eux les prémisses dont on peut conclure la véritable origine du monde. Toutefois, si l'on ne peut affirmer que quelqu'un ait professé toutes les erreurs qu'on peut déduire de ces opinions, on ne peut non plus soutenir que quelqu'un ait connu toutes les vérités qu'il est possible de prouver par ses doctrines. Nous avons déjà dit (n. 651) pourquoi cela ne nous paraît pas vraisemblable quant à la question dont nous parlons. Cependant, encore que saint Thomas ait eu trop bonne opinion de ces deux philosophes grecs, le point capital, c'est qu'il démontre la vérité dont il s'agit par les doctrines fondamentales de leur spéculation. Si donc Platon et Aristote n'ont pas nettement connu cette vérité, saint Thomas a achevé leur œuvre, en résolvant la question qu'ils n'avaient pas réussi à résoudre. Si de plus ils ont adhéré à l'erreur, il les a réfutés par leurs propres principes. Telle est précisément la relation que la philosophie des saints Pères et des scolastiques a avec celle de ces sages de Fantiquité.

Günther, néanmoins, est d'une opinion toute contraire. Il prétend que l'antiquité chrétienne, précisément parce qu'elle adhérait en philosophie aux principes des Grecs, n'a

* De pot., loc. cit. — Summ., p. i, q. 44, a. 1.

ÛW DE LA CRÊA.TION.

pas SU concilier la spéculation philosophique avec la foi. Voilà ce que nous avons maintenant à examiner. Dans ce but, nous allons d'abord considérer de plus près la manière dont on prouvait généralement la création du monde.

Preuves en faveur de la création.

982. Toutes les fois que saint Thomas prouve philosophiquement cette vérité de foi que le monde a son origine dans la création divine, il part toujours de l'argument en faveur de l'existence de Dieu dont nous avons remis l'examen jusqu'ici (n. 920). Voici comment il propose cet argument : « On remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins noble, et ainsi de tout le reste. Or le plus et moins se disent d'objets différents, suivant qu'ils approchent à des degrés divers de ce qu'il y a de plus élevé. Ainsi, un objet est plus chaud à mesure qu'il s'approche davantage de la chaleur portée au degré le plus extrême. Il y a donc quelque chose qui est le vrai, le bon, le noble, et par conséquent l'être par excellence ; car ce qui est le vrai au plus haut degré est aussi l'être au suprême degré, comme le dit Aristote. Or ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme. Ainsi le feu, qui est ce qu'il y a de plus chaud, est cause de tout ce qui est chaud. De même il y a donc aussi quelque chose qui est cause de tout ce qu'il y a d'être, de bonté, de perfection dans tous les êtres, » savoir, précisément l'être, le vrai et le bon par excellence, « et c'est cette cause que nous appelons Dieu \ n Nous avons déjà parlé de cette preuve en une

* Invenitur in rebus aliquid magis et minus bonum et verum et nobile et sic de aliis hujusmodi. Sed magis et minus dicuntur de diversis, secundum quod appropinquant divcrsemode ad aliquid.

autre occasion (n. 424) et montré que saint Thomas ne renonce nullement en elle aux principes de sa théorie de la connaissance, pour admettre que Tidée de Dieu comme de l'Être absolu est antérieure aux idées par lesquelles nous concevons les choses finies. Au contraire, il nous conduit encore ici à nous élever à la connaissance du Créateur par la considération des choses créées. De même que, dans les preuves qui précèdent, nous concluons des choses finies, dépendantes et contingentes à l'existence d'un Etre infini, absolu et nécessaire, de même nous concluons en celle-ci des choses qui sont plus ou moins à l'existence de ce qui est au suprême degré ou de l'Etre par excellence.

Mais cette conclusion est-elle légitime ? Bien des scolastiques postérieurs ont trouvé dans cette démonstration, telle que l'expose saint Thomas, de sérieuses difficultés. Assurément, disent-ils, il est manifeste qu'il doit y avoir un être quelconque qui soit de tous le plus parfait ; mais que cet être soit la cause de tous les autres, cela ne se voit pas immédiatement avec nécessité, si portée que soit la raison à l'admettre. Saint Thomas se fonde dans son raisonnement sur ce principe : Ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme, et, pour la preuve de ce principe, il renvoie à Aristote. Mais celui-ci dit plutôt à l'endroit cité, ce qui est indubitable, que parmi les choses qui sont placées sous le même concept, celle qui est la cause de toutes les autres possède, delà manière la plus parfaite, ce

quod maxime est; sicut magis calidum est, quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid, quod est verissimum et optimum et nobilissiraum et per consequens maxime ens. Nam quae sunt maxime vera, sunt maxime entia, ut dicitur lib. II Metaph. (tom. IV). Quod autem dicitur maxime taie in aliquo génère, est causa omnium, quoe sunt illius generis ; sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa omnium calidorum, ut in eodem libro dicitur. Ergo est aliquid, quod omnibus entibus est causa esse et bonitatis et cujuslibet pcrfectionis ; et hoc dicimus Deum. {Summ., p. i, q. 2, a. 3.)

hllQ DE LA CRÉATION.

que contient le concept. Or il n'est pas permis, sans autres motifs, d'intervertir une telle proposition. Si l'une des choses de même nom est la cause des autres, elle doit assurément être la plus parfaite qui soit dans le même genre ; mais toute chose qui est la plus parfaite du même genre n'est pas cause de celles qui sont moins parfaites. Est-ce que l'homme le plus parfait, pour citer un exemple, est l'auteur de tous les autres hommes? Voilà pourquoi Cajétan * croit que saint Thomas ne parle ici du plus parfait qu'en tant qu'il est la mesure du moins parfait, c^est-à-dire la cause exemplaire, l'idéal. Mais que le saint docteur parle de la cause efficiente, cela est manifeste, non-seulement parce qu'il choisit pour exemple le feu, mais encore, et même plus, parce que, comme nous le verrons bientôt, en d'autres endroits il conclut tout-à-fait de la même manière que toutes choses ont été créées par Dieu. Suarez ^ dit que, quoique ce principe ne s'applique pas à toute espèce de choses, il a pourtant sa pleine vérité quant au genre dont il s'agit ici, savoir, quant au genre suprême qui comprend tout ce qui est. Cependant, chez saint Thomas, celte preuve a pour fondement la thèse universelle, et ainsi elle ne serait pas solide ; aussi Suarez cherche-t-il à l'établir autrement. Nous sommes d'avis, toutefois, que la preuve doit être maintenue sans changement, et nous sommes d'autant plus confirmés dans cette opinion que la même preuve est proposée par saint Anselme ' et par d'autres scolastiques anciens *, tandis que saint Augustin la développe avec une prédilection marquée et la répète souvent ^ Dans ce Père de l'Église, elle apparaît davantage sous une forme qui rappelle le système de

* In Summ. S. Thom.^ loc. cit.

2 Metaph., disp, xxix, scct. 3.

^ Mono!., c. 1-4.

* Richard de S. Victor, DeTrin., Hb. I, c. 6.

^ DeCiv. Dei, lib. VIII, c. 6. — Enarr,, II. Psalm., XXVI, n. 8. De Trin., lib. YIII, c. 2 et.ss.

DE LA CRÉATION. hlil

Platon; aussi l'attribue-t-il expressément aux Platoniciens. Du reste saint Thomas, en d'autres endroits ^ où il expose de nouveau la même preuve, la rattache lui-même aux idées fondamentales du système de Platon.

983. Or, pour bien comprendre cette preuve, il fautavant tout définir plus nettement les degrés de perfection dont il s'agit en elle. Ce sont d'abord les degrés de l'être, de la vie et de la connaissance d'après lesquels se distinguent les espèces d'êtres qui sont subordonnées les unes aux autres. On peut aussi comparer les uns aux autres les individus que renferment les espèces, selon leur plus ou moins de perfection, par exemple l'homme plus parfait à celui qui l'est moins ; mais alors, remarquons-le, ce qui se trouve en plus dans l'un et en moins dans l'autre est seulement en eux comme une propriété, sans appartenir à leur essence. Un homme n'est jamais homme à un degré supérieur qu'un autre, mais il peut être plus sage, plus vertueux, plus brave, etc., et nous ne pouvons dire qu'il est davantage homme que si par le terme (<<hom7ney> nous entendons, non la nature humaine proprement dite, mais Vidéal de la perfection dont l'homme est capable. Mais l'homme se rapproche de cet idéal en acquérant de plus en plus des propriétés qui ne sont pas de son essence et qui, par là même, n'appartiennent pas à l'homme seul. Par conséquent, comme la perfection que l'on considère dans cette preuve est prise selon toute son étendue, on ne parle pas ici de l'homme sage comparé à un autre homme sage, mais on compare la sagesse plus haute à la sagesse moins parfaite, ou l'être plus sage à celui qui l'est moins. Ainsi, l'on ne peut nullement conclure de ce principe que l'homme le

* Summ., p. I, q. 44, a. 4. — Contr. Gent., IIb, IT, c. 15. — Quxst^ disp. de pot., q. 3, a. 5. — In lib. I, dist. ii, q. 1, a. 1. — Comparez aussi les passages que nous avons déjà examinés. Summ., p. i, q. 4, a. 3. — Q. 6, a. 4. - Contr. Gent., lib. I, c. 28, n. ö. — C. 41, n. 3. — C. 42, n. IC.

Ulis DE L/V CRÉATION.

plus sage et le meilleur doit être la cause des autres hommes, mais il s'ensuit que la plus haute sagesse, la sainteté la plus eminente, en d'autres termes, l'être le plus sage et le meilleur doit être la cause de tous les êtres bons et sages en tant qu'ils sont tels. Or, que la sagesse d'aucun homme ne puisse être la sagesse la plus haute, c'est ce que tout-à-l'heure nous conclurons précisément de ce que dans l'homme la sagesse peut être plus ou moins parfaite. On compare donc dans cette preuve d'abord les perfections par lesquelles diffèrent les espèces subordonnées les unes aux autres, ensuite aussi les perfections que les divers individus possèdent comme àes propriétés^ mais considérées en elles-mêmes, par conséquent selon toute l'extension de leur concept.

Or, que partout où existent de tels degrés il doive y avoir aussi quelque chose de suprême dans le même genre, saint Thomas ne cherche pas à le démontrer, mais saint Anselme le conclut de ce que, autrement, il faudrait admettre une gradation sans fin, ce qui est absurde. Donc, au-dessus de toutes les natures, il en est une qui est la plus haute ^

984. Mais comment peut-on prouver que dans chaque espèce ce qu'il y a de plus élevé est cause de ce qui est inférieur, et qu'ainsi la nature la plus haute, c'est-à-dire l'être le plus parfait, est la cause de tout ce qui existe ? Tout ce qui, dans chacun des ordres dont nous parlons, est à un degré inférieur doit être produit par une cause distincte; car ce qu'un être possède par lui-même^ en vertu de son essence, ne peut être en lui plus ou moins. Si l'homme était sage et bon par ce qui le constitue dans son être, comme il

' Quum naturarum aliaî aliis negari nonpossunt meliores, nihilominus persuadet ratio aliquam in eis eminere, ut non hahcat superiorem. Si enim hujusmodi graduum distinctio sic est infinita, ut nuUus sit ibi i,'radus superior, quo superior alius non inveniatur, ab lioc ratio deducitur, ut ipsarum nriultitudo naturarum nulla fine claudatur. Hoc autem nemo non {lutat absurdum, nisi qui nimis est absurdus. [M-onoL, c. 4.)

DE LA CRÉATION. /i49

est homme par son essence, il ne pourrait pas être plus ou moins homme. Si donc un être possède une perfection qu'il n'a pas de lui-même, il faut que cette perfection ait été produite en lui. D'après cela, tout ce qui dans cette gradation n'est pas ce qu'il y a de plus élevé suppose un autre être comme sa cause ; conséquemment ce qu'il y a de plus élevé doit être la cause de tout ce qui est inférieur. Or, de tous ces ordres, le plus étendu est celui de l'être. Cet ordre comprend d'abord les divers degrés par lesquels nous distinguons les natures ou les essences, savoir, être, vie, connaissance, puis tout ce qui, comme des propriétés, perfectionne les divers êtres. Ainsi l'être qui^ dans l'ordre des réalités, est ce qu'il y a de plus élevé est la cause de tout ce qui est, de quelque manière que ce soit. Or, s'il est la cause de tout ce qui est, il n'est pas lui-même produit, mais il e:jt un être existant par lui-même, un être à qui l'existence est essence \ Saint Anselme conclut donc à bon droit, après ces considérations, que la nature la plus haute ne pourrait être la plus haute si elle n'était pas par elle-même ce qu'elle est , et si tout le reste n'était pas par elle ce qu'il est. Et il ajoute : De même que l'être qui existe par lui-même et par qui existe tout le reste est nécessairement le plus élevé de tous les êtres, de même, vice versa, l'être le plus élevé de tous existe nécessairement par lui-même et est la cause de tous les autres '.

Ici se présentent plusieurs questions ; mais il sera mieux

* Cantr. Gent., lib. II, c. 15, n. 2. — Cf. ce que nous avons dit plus haut (n. o42) sur le concept de l'Etre absolu.

^ Est igitur quaedam natura, quœ est summa omnium, quae sunt. Hoc autem esse non potest, nisi ipsa sit per se id, quod est, et cuncta, quse sunt, sint per ipsam, quod sunt. Nam cum paulo ante ratio do- •cuerit, id, quod perse est et per quod alla cuncta sunt, esse summum omnium e.xisttiitium ; aut e converso id, quod est summum, est per se et cuncta alia per illud, aut erunt plura summa. Sed plura non esse manifestum est. [Monolog., c. 4.)

PHILOSOPHIE SCOLASTIQIJE. — T. IV, 29

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d'y répondre, lorsque nous aurons d'abord étudié la démonstration dans laquelle saint Thomas part des idées de Platon. Gomme tout être n'existe qu'en tant qu'il est un et, par conséquent^ distinct de tout autre, il faut que chaque être ait quelque chose qui lui soit tellement particulier que la même chose ne puisse être dans aucun autre. Ce qui fait que Socrate est Socrate ne peut se trouver dans aucun autre être (n. 170). Nous pouvons l'appeler l'e/re même ou l'individualité de la chose. Or ce qui convient à une chose en dehors de son être individuel constitutif doit avoir sa cause en dehors d'elle ou doit avoir été produit en elle ; car ce qui n'est pas produit en elle est immédiatement donné dans la chose avec son être même et appartient ainsi à ce qui lui est absolument propre, à son être constitutif. D'où il suit que ce qui est affirmé de plusieurs choses est produit, soit en toutes, soit en toutes excepté en une seule. En effet, ce quelque chose peut appartenir dans l'un à ce qui constitue son être même ou à son individualité; mais, comme l'individualité ou l'être propre de l'un ne peut être en plusieurs, il faut que ce qui appartient à cette individualité soit en tous les autres en dehors de leur être individuel constitutif et, en conséquence, soit produit en eux. Or, si nous appliquons ceci à tout ce qui tombe sous le concept de l'être, il s'ensuit qu'il ne peut y avoir qu'un seul être à qui l'être convienne par lui-même; tout ce qui est hors de lui doit être produit'. Mais il s'ensuit, en

' Omnc, quod alicni convenit, non secundum qiiod Ipsum est, per aliqiiam causam ccinvenitci, sicut album homini : nam quod causam tjon habet, primum et iminediatam est, unde neccsse est, quod sit per se etsecuudum quod ipsum. Impossibile estautem aliquid unum duobus convenire et ulrique secunduin quod ipsum. Quod enim de aliquo sccundum quod ipsum dicitur, ipsum non excedit... Si igitur aliquid duobus convcniat, non convenit utrique secundum quod ipsum est. Impossibile est igitur, alitiuod unum de duobus prtEdicari, ita (juod de neutro per causam dicatur; sed oportet vcl unum esse alterius causam... vei oportet quod aliquod teitiuni sit causa

outre, qu'il y a en réalité un être qui existe par lui-même et par lequel existent tous les autres ; car l'être existant peut seul être cause. Si donc tout ce qui est était produit, nous n'aurions plus que des choses produites, mais sans aucune cause. Ceci s'applique non-seulement aux choses qui existent proprement, mais encore à tout ce qui s'appelle être, à quelque titre que ce soit. Car, si nous comparons le possible, l'intelligible et l'actuel, l'être ne convient par luimême qu'à un seul, savoir, à l'être actuel. Le possible et l'intelligible n'ont l'être qui leur convient que par l'être actuel. Donc, il y a un être actuel qui existe par lui-même et qui est principe de tout être actuel, comme de tout être possible.

983. Mais comment évite-t-on dans cet argument l'erreur qu'on attribue généralement à Platon? Dans le système de Platon, on applique à toutes les espèces de choses ce que nous venons de dire de l'être même. De même qu'il doit y avoir un être auquel convienne, non tel ou tel être, mais l'être même, de même il y aurait, par exemple, un homme qui serait, non tel ou tel homme, mais l'homme même^ c'est-à-dire la pure humanité même. Et comme l'être qui est l'être même est cause de tous les autres êtres, l'être qui est l'humanité même serait la cause de tous les hommes. Cependant cela ne découle nullement du principe dont on part dans l'argument exposé plus haut. L'être qui est affirmé de plusieurs choses ne convient par lui-même, ou en vertu de son propre être, qu'à une seule; toutefois il n'est pas nécessaire qu'il soit dans l'une par lui-même, mais il se peut qu'en toutes, sans

utrique... Esse autem dicitur de omni eo, quod est. Impossibile est igitur esse aliqua duo, quorum neutrum habeat causam essendi, sed oportet utrumque acceptorum esse per causam, vei alterum alteri esse causam essendi. Oportet iiritur, quod ab illo, cui nihil est causa essendi, sit omne iliiid, quod (luocuncjue modo est. {Contr, Gent., üb. 11, c. 13, n. 1.)

exception, il soit quelque chose de produit '. La cause doit, en effet, 'Xontenir fd'une façon quelconque ce qu'il y a de plus parfait dans l'effet produit, mais il n'est nullement nécessaire qu'elle possède ces perfections selon leur caractère particulier, tellement que, pour produire des hommes, elle doive elle-même être homme. Si une cause produit son effet par voie de génération, il faut, assurément, qu'elle ait avec son effet la même nature ; mais, si elle produit selon ses idées, il lui faut, outre l'être idéal des choses qu'elle possède par la pensée, la puissance de réaliser ce qu'elle a pensé, laquelle puissance suppose, toutefois, dans son être une perfection qui comprend d'une manière plus haute toute la perfection de ce qu'elle produit. Or, un des grands vices delà philosophie platonicienne, c'est que, d'une part, elle ne reconnaît dans les substances naturelles aucune puissance véritable d'engendrer, en supposant qu'elles préparent seulement la matière, mais que la génération même est achevée par des êtres supérieurs, tandis que, de l'autre, elle considère l'opération de ces êtres supérieurs comme une génération. En effet, selon ce système, ces êtres sont précisément ces natures idéales, par exemple l'homme en soi, qui, en rendant la matière semblable à elles-mêmes, engendrent les natures réelles, sujettes au changement.

Ce qui est vrai des espèces particulières s'applique aussi à ces genres plus étendus auxquels les espèces sont subordonnées. On peut conclure du principe dont nous parlons que tous les corps, toutes les substances vivantes et tous les esprits raisonnables sont des êtres produits ; mais il ne s'ensuit pas qu'il doive y avoir un corps, une substance vivante ou un esprit raisonnable qui contienne l'être pur du genre et qui, comme tel, soit la cause du particulier et de l'individuel. Car, lorsqu'on distingue ainsi ces trois

* Opurtet, disait saint Thomas^ vcl unum osse altcrius causam... vel oiiorlcl, quod aliquud Icrliuiii sit caut^a utriusque.

genres, on doit entendre par la vie celle qui est propre à la nature, et par la raison la faculté de connaître qui distingue l'homme. Or, dans ce sens, on ne trouve pas plus dans la réalité une vie ou une raison en soi qu'on n'y trouve un corps en soi ; de telles réalités pures n'existent que dans notre pensée. Si, au contraire, nous ne restreignons pas les concepts de vie et de raison aux genres indiqués^ pour les concevoir selon toute leur extension, nous devons incontestablement affirmer, en vertu de la démonstration dont il s'agit ici, un être vivant par lui-même et qui est cause de toute autre vie, et un être raisonnable par lui-même et cause de tout ce qui est raisonnable, aussi bien qu'un être qui est par lui-même et qui est cause de tout autre être. La raison en est que l'être qui est par luimême ne serait pas cause de tout autre être, s'il n'était pas en même temps la cause de tout ce qui vit et de tout ce qui est raisonnable, et que, comme l'être même, il ne contiendrait pas la plénitude de tout être, s'il n'était pareillement la vie et la raison mêmes. En conséquence, nous parvenons ainsi, non à plusieurs réalités idéales dont l'une serait la vie en soi, l'autre la raison en soi, mais à un seul et même Etre absolu que nous pouvons, quoiqu'il soit un et indivisible, concevoir par diverses idées et appeler de plusieurs noms \

^ Platonici... ante omnia participantia compositionem posuerunt separata per se existentia, quae a compositis participantur ; sicutante homines singulares^ qui participant humanitatem, posuerunt hominem separatum sine materia existentem, cujus participatione singulares homines dicuntur. Et similiter dicebant, quod ante isla viventia composita esset quaedam vita separata, cujus participatione cuncta viventia vivunt, quam vocabant per se vitam : et similiter per se sapientiam et per se esse. Haec autem separata principia ponebant ab invicem diversa a primo principio, quod nominabant per se bonum et per se unum. Dionysius autem in aliquo eis consentit et in aliquo dissentit. Consentit quidem cum eis in hoc, quod ponit vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia hujusraodi. Dissentit autem ab eis in hoc, quod ista principia

986. Ce que nous disons des natures ou des essences s'applique aussi aux propriétés qui perfectionnent les choses. Il est clair, d'abord, qu'il ne peut y avoir rien qui soit la pure essence d'une propriété corporelle, par exemple, une chaleur ou une pesanteur en soi. Supposé même que, dans une espèce d'êtres auxquels convient une propriété, il y en ait qui possèdent cette propriété par eux-mêmes et qui la produisent en d'autres, comme le feu possède la chaleur ; toutefois ces choses sont encore elles-mêmes produites, et l'on ne peut en concevoir aucune qui soit l'être de l'espèce, pas plus un feu qui soit, non tel ou tel feu déterminé, mais le feu en soi, qu'une chaleur en soi. Nous devons en conséquence chercher aussi la raison dernière des propriétés en dehors de l'espèce des choses auxquelles ces propriétés conviennent. Mais cela est-il vrai pour toutes les propriétés? Si nous les considérons telles qu'elles sont dans les corps, indubitablement; mais il y a dans les corps des perfections dont le concept ne renferme pas ce qui est propre aux corps, par exemple la force. Nous pouvons, en faisant abstraction de ce qui distingue la force corporelle, concevoir la force en général comme la faculté d'opérer. Or il peut y avoir, assurément,, un être puissant qui ne possède pas seulement telle ou telle force comme une propriété, et qui même n'est pas seulement par sa nature telle ou telle force, mais qui est la force même, c'est-à-dire la faculté de faire tout ce qui peut être fait. Par conséquent, de même que, lorsque nous concevons les corps dans la catégorie des êtres, nous trouvons, à la vérité, quelque chose de même nom, savoir, un être qui est leur cause comme étant par luimême; de même, lorsque nous les concevons comme doués de force, nous trouvons aussi quelque chose de même nom, la force absolue, comme cause de cette propriété. La même

separata non dicit esse diversa, sed unum principium, quod es Deus, slcut supra dixit. [In lib. de div. nom., c. 5, lect. \ .)

observation s'applique à toutes les perfections des êtres corporels et des êtres spirituels, dont les concepts ne contiennent pas ce qui caractérise proprement les choses finies, en sorte qu'ils peuvent aussi servir à concevoir l'Absolu. »Il faut que ces perfections soient produites dans les êtres où elles ne sont que comme des propriétés et dans un degré plus ou moins élevé, et leur cause générale ne peut être que Celui qui possède ces perfections selon leur être pur, ou mieux, pour qui elles sont essence, en sorte qu'il soit, par exemple, la sagesse, la sainteté, la beauté mêmes. Ici encore nous n'obtenons que divers concepts représentant toujours un seul et même être, l'Être absolu; car il ne pourrait pas être l'Etre même, s'il n'était pas tout cela.

De cette manière, Platon est mis d'accord avec Aristole, et voilà ce que nous avons déjà vu saint Thomas relever en une autre occasion. Platon, disait-il, avait sans doute tort, lorsque, pour ramener toute multitude à l'unité comme à sa cause, il admettait pour chaque espèce de choses un être idéal existant en réalité ; mais il avait raison, lorsqu'il concluait de la variété des choses bonnes et des êtres à un Etre suprême, qui est et qui est bon par son essence, comme au principe un des choses multiples, et sous ce rapport il s'accordait avec Aristote '. Nous avons déjà fait ressortir, dans nos études précédentes, cette observation de saint Thomas et montré que les scolastiques combinaient, pour la conception de l'Absolu, les pensées de ces deux philosophes grecs, et qu'ils évitaient, au moyen de définitions nettes et précises, toutes les équivoques qui ont fait tomber dans l'erreur bien des philosophes modernes. Ici nous trouvons la même chose dans la preuve qu'ils donnaient pour l'existence de l'Absolu. En outre, il n'aura pas échappé à nos lecteurs que cette preuve établit à la fois,

^ Summ., p. I, q. 6, a. 4. — Cf. Quxst. disp. de verit., q. 2\ a. 4.

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avec l'existence de Dieu, son unité et sa perfection absolue; c'est pourquoi saint Thomas, en traitant de ces attributs, revient encore sur cette preuve \

987. Cependant il pourrait paraître étrange que saint Thomas, toutes les fois qu'il traite de la création, part toujours de cette preuve. Elle prouve sans doute que Dieu est la cause de tout ce qui est ; mais qu'il le soit par la création, c'est ce qu'elle met si peu en lumière que tous les panthéistes se sont, au contraire, servis de ces doctrines des Grecs pour établir leur spéculation. On dirait donc que si le plus grand des scolastiques a réussi à réconcilier sur ce point Platon avec Aristote, il a pourtant, en démontrant ainsi la création , favorisé plutôt qu'écarté les équivoques auxquels nous venons de faire allusion.

Il est vrai, répliquons-nous, que par cette preuve nous ne connaissons Dieu tout d'abord que comme la cause des êtres du monde ; voyons néammoins comment saint Thomas, en partant d'elle, arrive à la notion parfaite de la création. Ce qu'il voulait démontrer par cet argument se trouve exprimé dans cette proposition : « Tout ce qui existe existe par Dieu, » et puis, pour déterminer de quelle manière Dieu est l'auteur de toutes choses, il établit cette autre thèse : «Dieu produit de rien toutes choses ^ » Si Dieu, dil-il, n'a pas fait sortir le monde du néant, mais s'il l'a produit de quelque chose qui existait déjà, on doit pourtant toujours admettre une première chose qui n'est précédée de rien. En effet, de même que dans la nature, par les forces de laquelle l'un naît de l'autre (le corps de la matière nutritive, celle-ci de la plante, la plante des éléments), il faut nécessairement qu'il y ait une matière fondamentale quelconque, de même l'opération divine, si elle ne produisait pas le monde de rien, devrait commencer par une pre-

' Vontr. Gent., lib. I, c. 28, n. -i. — C. -i^, n. in. ' Cunlr. Gent., lil). II, c. 15 et 16.

DE LA CRÉATION. Ubl

raière chose quelconque. Oi' cette première chose serait ou Dieu hii-même, en sorte qu'il aurait engendré le monde de lui-même, ou bien quelque chose de distinct de luimême, de quoi il aurait formé le monde. Mais Dieu ne pouvait engendrer le monde de lui-même, puisque, comme nous l'avons déjà prouvé, il est impossible que l'essence de Dieu devienne la matière des êtres du monde. Cette première chose aurait donc été quelque chose de distinct de Dieu lui-même. Or nous venons d'établir que tout ce qui est hors Dieu existe par Dieu. Par conséquent, pour expliquer l'origine du monde, nous devons toujours admettre une opération divine qui ne présuppose rien '.

On voit ainsi que, comme plus haut saint Bonaventure, saint Thomas ne s'élève pas ici, ainsi que le croit Günther, uniquement contre l'éternité de la matière, mais qu'auparavant il réfute, au contraire, ceux qui font naître le monde par une émanation de l'essence divine. Dans,;cette réfutation, il renvoie à une thèse qu'il avait établie auparavant. Or, comment y prouve -t-il l'impossibilité que l'essence propre de Dieu devienne la matière fondamentale de toutes choses? En se fondant principalement sur ce qu'en Dieu rien n'est pure puissance, mais que tout est actualité et que, par là même, son être est le plus déterminé et le plus parfait de tous, tellement qu'il ne peut subir aucun changement. Que telle soit la nature de l'Être divin, cela se

• Si est aliquid effectus Dei, aut prœexistit aliquid illi, aut non. Si non, habetur propositum, scilicet quod Dcus aliquem ei'fectum producat ex Dullo praeexistente. Si autem aliquid prceexistit, aut est procedère in infinitum, quod non est possibile in causis materialibus, ut philosophas probat lib. II, Metaph., aut crit dcvenire ad aliquod primum, quod aliud non supponit : quod quidem non potest esse ipse Deus : ostensum est enim in primo libro (cap. 17), quod ipse non est materia alicujus rei : nec potest esse aliud a Dec, oui Deus non sit causa essendi, ut ostensum est (cap. praec). Relinquitur igitur, quod Deus in productione sui effectus non requirit materiam praejacenteni, ex qua operetur. {Contr. Geni., lib. II, c. 16.)

a58 DE LA CRÉATION.

démontre le plus clairement par la première des preuves pour l'existence de Dieu, dans laquelle Dieu est trouvé comme la cause immuable de tout ce qui change, ainsi que par la troisième où s'établit son existence en tant qu'il est l'Etre nécessaire, existant par lui-même. Or, si c'est une vérité certaine que le monde ne peut naître de Dieu par génération, il ne reste plus, pour prouver qu'il existe par la création proprement dite, qu'à montrer précisément qu'une matière incréée dont il soit formé est absolument impossible, et voilà ce qui est surtout mis en lumière dans la démonstration expliquée. Ainsi, comme saint Thomas avait réfuté la théorie des panthéistes sur l'origine du monde, en traitant de la nature de Dieu, il avait ici, où il parle de la création, à combattre principalement l'hypothèse d'une matière éternelle. Voilà pourquoi il part de la preuve par laquelle nous reconnaissons que hors de Dieu rien ne peut exister qui ne soit par lui. Toutefois nous verrons encore plus tard une autre raison qui donne à cette preuve une haute importance dans la doctrine relative à la création.

988. Du reste, la méthode dont nous venons de parler n'était pas la seule dont on se servait pour réfuter l'hypothèse d'une matière éternelle. Cette matière, disait-on encore, devrait être considérée ou comme la matière informe qu'admettent Platon et Aristote, ou comme une matière atomistique, ayant déjà des formes et des qualités quelconques. Or la première n'a môme pas la perfection indispensable pour pouvoir exister, et la seconde est de toutes les choses existantes la moins parfaite. Comment donc estil possible de concevoir l'une ou l'autre comme un être qui^ n'étant pas créé, existerait par lui-môme? L'être existant par lui-même doit évidemment posséder toutes les perfections, et en particulier l'immutabilité absolue; tandis qu'une telle matière fondamentale devrait, au contraire, être sujette à toutes sortes de changements, pour que les êtres du monde

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puissent naître d'elle \ Ajoutez que de cette matière peuvent naître seulement des êtres corporels, et sa transformation ou son différenciement ne peut donner lieu qu'à des formes vitales ayant toujours pour substratum la matière; l'âme humaine est, au contraire, une substance spirituelle et une forme vitale qui subsiste en elle-même. Et si l'on voulait admettre une matière spirituelle, elle ne pourrait pas être la même que celle dont se forment les corps, et ainsi il faudrait même qu'il y eût plus d'une espèce de matière éternelle '. De plus, s'il était de la nature des choses que Dieu produisît le monde d'une matière existant de toute éternité à côté de lui, il devrait exister une certaine proportion entre cette matière et la puissance de Dieu ; car dans cette hypothèse l'opération de Dieu au dehors ne consisterait que dans une certaine transformation ou différenciement, tandis que la matière serait le substratum correspondant à cette activité de Dieu. Cette relation mutuelle supposerait donc que la puissance de Dieu ne pourrait pas s'étendre au-delà de la matière préexistante, en sorte qu'elle ne pourrait rien produire qui ne se compose de matière et même qu'elle ne pourrait produire que ce qui peut se faire de la matière existante. Or la matière est nécessairement finie, tandis que la puissance divine est infinie. Il ne peut donc exister entre elles aucune proportion, et dès-lors est également impossible la relation réciproque qu'on suppose exister entre le substratum^ d'une part, et la force qui le transformerait, d'autre part^.