CHAPITRE II

DE l'union DK l'aME AVEC LE CORPS.

Exposition sommaire des divers systèmes sur cette question.

808. Plus d'une fois nous avons déjà parlé de la doctrine des scolastiques sur l'unité réelle de la nature humaine , ainsi que de Topinion contraire qui s'est produite de nos jours principalement dans l'école de Günther. Néanmoins il sera bon de définir nettement ce dont il s'agit surtout dans cette controverse, et dans ce but de jeter un coup d'œil sur les diverses opinions qu'on a émises sur la nature de l'homme.

Nous distinguons tous les êtres que nous connaissons sur la terre d'après ces quatre degrés de perfection : être, vivre, sentir^ penser. L'être seul convient aux substances inorganiques de la nature : elles sont corporelles. Dans les plantes nous trouvons en outre la vie , dans les animaux la sensation, dans l'homme la pensée. Or on peut demander si ce qui élève un être à un degré supérieur, par exemple ce qui fait de l'animal un être sensible, est distinct réellement de ce par quoi il possède les perfections du degré inférieur, ou bien si cette distinction ne se fait que dans notre pensée. En soutenant ici la distinction réelle, nous obtenons dans la plante un double, et dans l'animal un triple principe , tan-

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dis que quatre principes seraient nécessaires dans l'homme. Nous avons déjà exposé les raisons qui nous forcent à rejeter cette pluralité de formes dans les êtres de la nature (n, 707 et ss.), et nous avons montré également que toute la scolastique admet la même chose pour l'homme. D'après cette école, le même principe qui rend l'homme un être pensant lui communique aussi toutes les perfections qui se trouvent dans les degrés inférieurs, c'est-à-dire il le détermine à être sensible, vivant et substantiel.

De cette doctrine s'éloigne le plus l'opinion qui fut soutenue par Platon et môme par quelques philosophes du moyen âge '. Selon ces philosophes, il y a dans l'homme un triple principe vital , une âme purement végétative , une âme sensible et une âme pensante. Bien que les partisans de cette opinion ne se prononcent pas d'une manière nette sur les relations du corps avec ces trois âmes, cependant il est tout-à-fait conforme aux idées fondamentales de leur spéculation de considérer le corps comme un être subsistant en soi, en sorte qu'il aurait en lui-même le principe de l'être , et qu'il participerait à la vie au moyen de l'âme.

Mais beaucoup plus commune était l'opinion de ceux qui ne distinguaient dans l'homme que deux âmes, savoir, outre l'âme raisonnable ou spirituelle, l'âme sensible qu'ils considéraient en môme temps comme principe de la vie organique. Néanmoins, comme dans ce système on attribuait aussi au corps une substantialité indépendante de l'âme, on obtenait en réalité trois principes ; aussi cette doctrine prend-elle le nom de trichotomie. Quoiqu'elle ait déjà régné plus ou moins dans les anciennes écoles de l'Orient, toutefois elle semble avoir été introduite dans les écoles de l'Occident principalement par la philosophie platonicienne ; car les saints Pères reprochent précisément à l'hérésiarque Apollinaire d'avoir emprunté cette distinction de l'âme et

* l^hilipon, d? anima, \'\h. I, texte 91. — Janduii;, de anima, lib. I, (}. 12. — Paulus Venet, Summa de anima, c. 5.

de l'esprit à la philosophie de Platon. Outre les Apollinaristes, les Manichéens etPhotius se sont servis de cette opinion pour répandre leurs erreurs. Quoiqu'on puisse , pour la réfuter, s'appuyer à bon droit sur l'enseignement unanime des Pères de l'Eglise, cependant saint Jérôme * rapporte que dans les premiers siècles de l'Église plusieurs savants même orthodoxes avaient embrassé ce sentiment. Mais, depuis que l'Eglise a défini comme vérité de foi, dans le quatrième concile de Gonstantinople, l'unité numérique de l'âme humaine , et que le concile de Vienne a renouvelé sous une autre forme la même définition , aucune diversité d'opinion ne pouvait plus régner parmi les savants catholiques. Parmi les scolastiques on ne cite communément que le sectaire Occam qui ait été défenseur de la trichotomie. Il prétendait que l'Eglise avait condamné seulement l'hypothèse de deux âmes raisonnables dont l'une serait bonne , l'autre mauvaise , mais non celle de deux âmes dont l'une serait raisonnable, et l'autre purement sensible, et il croyait ainsi pouvoir souscrire encore à cette dernière hypothèse. Et puisqu'il admettait en même temps dans le corps comme tel une forme substantielle propre, et qu'il n'exigeait qu'un seul principe pour la vie végétative et la vie sensible , nous trouvons chez lui trois principes réellement distincts : le corps, l'âme et l'esprit ^ En dehors d'Occam, on ne trouve à cette époque que très-peu de savants qui aient adhéré à cette opinion ', ce qui n'a pas empêché un écri-

* Eimt. \^^adlîedih.,(\. 12.

» Quodl.,\\,i\. lOct H.

* Iluguo Cavellus, qui, sans souscrire à cette opiniou, cherche cependant à l'excuser cite les suivants (Swj^p/., disp. i, sect. 7): Mayroii, II, dist. xvu, q. unie. — Mirand, lib, XXXIII, evers. sing, cert., sect. 2. — Thomas Garbius, lib. I, tr. 5, — Estius, il est vrai, va bien plus loin. Il dit: « l'trum autem ea duo (spiritus et anima) re ipsa, an vcro, qudd magis recejitum est, solaralione distinguantur, philosoplii disputant.» {In epist. I, ad Thess., cap. Y, v. 23.)— Mais nous n'avons pas besoin de tenir compte de cette note écrite sans aucune réflexion.

DE L'UNION DE L'A.ME AVEC LE CORPS. k'i

valu moderne de parler de la trichotomie comme d'une doctrine prédominante au moyen âge \

Plus tard on a vu se produire une opinion qui admet également dans l'homme un double principe vital, en n'attribuant toutefois au principe inférieur que la vie végétative. Le corps aurait donc sa vie propre, tandis que l'âme serait le principe commun de la perception sensible et de la connaissance intellectuelle '. Enfin il est des philosophes qui regardent l'âme comme le principe unique de toute vie, même de celle qui est purement végétative , sans toutefois voir en elle une forme substantielle dans le sens des scolastiques , parce qu'ils attribuent au corps un être dans lequel il subsisterait en lui-même , indépendamment de l'âme. Cette opinion a quelque affinité avec celle par laquelle Duns Scot s'écartait de la doctrine commune de son temps'. Le Docteur subtil enseignait , il est vrai , que dans toutes les substances vivantes le principe vital unique est une forme substantielle ; mais il croyait que ce principe suppose déjà

Nous disons : « écrite sans aucune réflexion ; n car autrement comment Estius aurait-il pu appeler controverse philosophique ce que de son temps aussi bien que dans les siècles antérieurs les théologiens les plus célèbres ont toujours traité comme une vérité théologique? Commentant le même texte de l'Écriture sainte, saint Thomas s'exprime ainsi : «Occasione verborum istorum dixerunt quidam, quodin homine aliud est spirituset aliud est anima, ponentes duas in homine animas : unam, quœ animât, aliam, quœ ratiocinatur. Et heec sunt reprobata in ecclesiasticis dogmatibus. Undesciendum est, quod haec

nondifferunt secundum essentiam, sedsecundum potentiam » Les

autres théologiens parlent dans le môme sens. (Cajet. — Greg, de Val. et alii in Summ., S. Thom., p. i, q. 76. — Suarez, Metaph. disp. XV, sect. 10. — De anima, lib. I, c. 12.) — Or ces mêmes théologiens attestent aussi l'universalité de cette doctrine; de quel droit Estius se met-il en opposition avec eux sans donner aucune preuve de son assertion ?

' Dr. Merten, Grundriss der Metaphysik (Abrégé de Métaphvsique), p. 112.

' Sturchenau, Psychologia, n. 171. — Anthrop., p. 299.

s In lib. IV, dist. H, q. 3.

run.'jsoi'îiit scoLASiiQUK. — t. iv. 4

dans la matière, pour qu'elle puisse s'unir à l'âme, une certaine forme distincte de la forme des corps inorganiques.

809. Pour expliquer encore plus nettement ces diverses opinions et leurs rapports, il sera bon de remémorer encore les thèses qu'on établissait autrefois sur Vunité de la nature humaine. Si l'on attribue au corps une vie propre, indépendante de l'âme, l'unité de la nature humaine cesse, d'après les principes de l'ancienne philosophie , d'être une unité réelle. Qu'est-ce donc que l'unité réelle? On la définit très-bien en partant du concept de la nature. La nature considérée , non comme opposée à l'esprit, mais comme l'essence d'une chose quelconque, se distingue seulement de cette essence en ce qu'on la conçoit d'abord et dans le sens le plus propre comme principe de l'activité , partant comme fondement de toutes les facultés et de toutes les forces. L'essence se considère avant tout comme principe de l'être ; mais, puisqu'il ne peut y avoir aucun être qui n'ait une activité quelconque , l'essence est aussi regardée comme fondement des forces, et sous ce rapport elle se confond avec la nature (n. 91). D'oij il suit évidemment qu'on ne peut attribuer au corps un être , ni à plus forte raison une vie qui soit indépendante de l'âme, sans reconnaître également en lui une essence qui subsiste proprement et une nature qui opère par elle-même. Or, puisque l'âme, comme nous l'avons prouvé dans le chapitre précédent et comme l'accordent les philosophes dont nous venons d'exposer les opinions , possède à plus forte raison un être et une vie propres , nous devons conclure qu'entre ces deux principes subsistants on peut bien concevoir une relation rendant possible un commerce réciproque, mais non une véritable unité de nature. Encore que cette relation puisse s'appeler réelle, physique, substantielle, en tant que les deux substances se touchent physiquement, cependant on ne peut pas la regarder comme essentielle ou naturelle en ce sens que l'âme et le corps

deviennent par elle une même essence ou une même nature.

Parmi les philosophes dont nous avons cité les opinions, il en est qui accordent cette conséquence. Platon en particulier considérait l'homme comme une âme, douée d'intelligence, qui se sert du corps. Il faisait donc consister Tessence de l'homme dans l'esprit seul ; pour lui l'esprit est au corps ce que l'ouvrier est à l'instrument dont il se sert ^ Plusieurs Arabes et d'autres philosophes ont embrassé son sentiment. Les scolastiques, au contraire, rejetaient cette opinion avec une grande unanimité, même avant de pouvoir invoquer contre elle la définition du concile de Vienne (an. 1311). En effet, de même que le concile de Gonstantinople avait déclaré que, d'après l'enseignement de l'Ecriture sainte, l'homme n'a qu'une seule âme ', de même le concile de Vienne a défini contre Paul Oliva que cette âme douée d'intelligence est, par son essence même , la forme substantielle du corps '. Cette définition exprime de nouveau l'unité de l'âme, mais elle détermine en même temps

* Alcibiade, I, vers la fin.

' Vctereet novo Testamento unam animani rationalem et intellectualcm ([xi'av diu/viv )>oyty.rjv te /.al voEpàv) habere liominem docente el omnibus Deiloquis patribus et raagistris Ecclesiœ eandem opinionem asseverantibus, in tantum impietalis quidam malorum inventionibus dantes operam devenerunt, ut duas eum habere animas impudcnter dogmatizare et quibusdam irrationabilibus conatibus per sapientiam, quœ stulta facta est, propriam hœresin confirmare pertentent. Itaque, etc. {Conc. gen., YIII, Constant., IV, Act., XL)

* Doctrinam omnem seu positionem temere vertentem in dubiuni, quod substantia animae rationalis seu intellectualis vere et per se humani corporis non sit forma velut erroneani ac veritati catholic;c fidei inimicam hoc sacro approbante Concilio reprobamus : definienles, ut cunctis nota sit fidei sincerœ veritas ac praecludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod, quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter prœsumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et esseatialiter, tanquara hrereticus sit censendus. {Conc. gêner., XV, Viennense.)

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d'une manière plus expresse sa relation avec le corps. Si l'âme raisonnable est immédiatement et par sa propre essence ( lier se et essentialiter ) la forme du corps, elle l'est, non parce que, en vertu de son commerce avec le corps, elle élève un être et une vie déjà déterminés par une autre âme (forme), mais parce qu'elle détermine la matière même dont se compose le corps à avoir l'être et la vie propres au corps humain. Or un tel principe déterminant forme nécessairement avec ce qu'il détermine une seule nature et une même essence. Le corps ne peut être principe d'une certaine activité que dans son union avec l'âme, et, si l'âme est active pour elle-même, toutefois cette activité même s'affirme plus exactement de l'homme composé de l'âme et du corps que de l'âme seule. Telle est la doctrine des scolastiques.

810. Quelques philosophes plus récents qui adhèrent plus ou moins à la philosophie naturelle de Descartes croient , comme nous le verrons bientôt , pouvoir admettre que le corps possède un principe propre de l'être et de la vie, sans être obligés pour cela de nier l'unité réelle de la nature humaine. Ainsi ne pense pas Günther. Descartes , revenant même à cet égard aux idées de Platon, avait attribué à rame seule non-seulement la connaissance et la volonté intellectuelles, mais encore les perceptions et les appétits sensibles*. Le corps était pour lui, comme les animaux et toutes les autres substances naturelles, une machine morte, bien que se mouvant sans cesse. L'âme aurait avec cette machine dans le cerveau une connexion réelle, et ce serait en vertu de ce lien que l'âme est affectée par les mouvements produits dans le corps par des impressions extérieures ou intérieures et qu'elle est même capable de mou-

* En effet, quand il dit que l'âme est res cogitam, il entend le mot cogitare dans un sens large : « Cojj;itationisnomine intelligo illa omnia, qua^. nohis conseiis in nobis liunt, quatenus eorumin nobis conscientia est : atque ita non modo intelligere, veilc, iniaginari, sed etiam scntire idem est hic, quod cogitarc. » [Vrinc. philos., p. i, n, 9.)

voir par sa volonté les membres du corps \ Sans doute, tant que les sensations internes aussi bien que les externes sont uniquement des sensations, c'est-à-dire tant qu^elles ne sont pas des représentations ou des appétits déterminés , il les considère comme des effets ou des phénomènes appartenant à la fois à l'esprit et au corps ; toutefois ce n'est que parce qu'un mouvement ou un changement dans les organes s'y rattache, tantôt comme cause, tantôt comme effet, et nullement parce que le corps éprouverait la sensation en union avec l'âme *.

Günther trouve donc la grande méprise dont il accuse Descartes en ce que celui-ci, tout en attribuant au corps un être propre, lui refuse une vie indépendante de l'âme. D'après Descartes l'esprit et la nature sont opposés comme le sont ce qui vit et ce qui ne vit pas, ce qui pense et ce qui est simplement étendu. Or, de même que Spinoza s'est servi de ces notions pour ramener la pensée et l'étendue, comme des attributs, à la substance unique qui se manifesterait par eux; de même la voie était ouverte au panthéisme moderne pour considérer la nature comme étant à l'esprit ce que l'objet est au sujet. Et voici comment Günther nous explique cette transition. Ayant reconnu que tout être doit pen-

* Princ. philos., p. iv, n. 189 et seqq. — Cf. Médit., VL 2 Non autem plura quam duo summa gênera rerum agnosco ; unumestrerum intellectualium sive cogitativarum h. e. ad mentem sivesubstantiam cogitantem pertinentium ; aliud rerum materialium sive quse pertinent ad substantiam extensam hoc est ad corpus. Perceptio, volitio omnesque modi tam percipiendi quam volendi ad substantiam cogitantem referuntur; ad extensam autem magnitudo... figura, motus... Sed et alia quaedam in nobis experimur, quae nec ad solam mentem nec etiam ad solum corpus referri debent, quaeque, ut infra (p. iv, n. 189) suo loco ostendetur, ab arcta et intima mentis nostrae cum corpore uniune proficiscuntur; nempe appetitus, famis, sitis, etc., itemque commotiones si\e animi pathemata, qua? non in sola cogitatione consistunt, ut commotio ad iram, etc., ac deniquc sensus omnes, ut doloris, titillationis, lucis, etc. {Princ. philos., p. i, n.48.)

5i DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

ser et que des choses purement objectives sont impossibles, on devait conclure que, s'il y a un principe pensant , l'esprit, tout le reste doit être pour ce principe comme le phénomène dans lequel il devient objet pour lui-même \ La différence essentielle entre l'esprit et la nature , entre l'homme et les êtres de la nature, s'était donc évanouie de nouveau. — Néanmoins, de l'avis de Günther, Descartes a grandement mérité de la philosophie, parce qu'il a non-seulement connu et exprimé , mais encore prouvé cette différence essentielle par la conscience et qu'il en a fait la base de sa spéculation. Il faut donc s'établir solidement sur cette base, mais éviter en même temps l'erreur de Descartes. — Et comment évite-t-on sa méprise ? Par le principe immortel de la philosophie moderne. L'âme est subsistante , et le corps de l'homme est subsistant ; mais c'est précisément parce que le corps possède sa propre substantialité qu'il doit aussi avoir sa vie et sa pensée propres ; car tout être est destiné à devenir un être pensant. — H y a donc dans l'homme entre l'esprit et la nature non-seulement un commerce réciproque, mais encore une connexion réelle et substantielle sans qu'il y ait pour cela unité réelle ; car, tant que nous concevons la différence des deux principes vitaux comme une différence essentielle ou de qualité , nous ne pouvons regarder leur unité que comme une unité formelle. Toutefois elle n'est pas une unité purement abstraite, mais une unité vivante ; on l'oppose à l'unité réelle comme une unité formelle, parce qu'elle n'a pas lieu dans l'être, mais seulement dans la forme , c'est-à-dire dans la conscience : «Les divers modes de conscience (les procédés intellectuels) se compénètrent, leur diversité disparaît et l'unité s'établit ainsi. » L'esprit peut donc s'appeler aussi la forme de la nature , non pas que la nature comme telle soit informe , mais parce que sa forme se perfectionne dans son

' Fait. und. Ihr., p. 243.

union réelle et substantielle avec l'esprit sans qu'elle puisse jamais cesser d'être un principe vital ( substance ) distinct de l'esprit '.

811 . Si nous comparons maintenant les opinions de Günther et de Descartes avec les divers systèmes dont nous parlions plus haut, nous trouvons que la doctrine de Descartes a plus d'affinité avec celle dont nous avons fait mention en dernier lieu. Dans cette dernière théorie on attribue au corps un être subsistant en soi et l'on considère Tâme comme le principe unique de toute vie , avec cette différence importante, toutefois, que le corps y est à la vérité sans vie propre, mais non sans aucune activité propre. Aussi croit-on pouvoir admettre dans cette théorie entre le corps et l'âme une connexion telle qu'en vertu d'une compénétration des forces appartenant à l'un et à l'autre l'homme devient un être vivant unique, tandis que pour Descartes l'esprit demeure dans le corps sans l'animer véritablement. — La doctrine de Günther a, au contraire, plus d'affinité avec la trichotomie, surtout avec celle que soutenait le nominaliste Occam. Sans doute, on a dit avec beaucoup d'insistance et l'on a répété bien des fois que, d'après Günther, l'homme ne comprend pas trois éléments , le corps , l'âme et l'esprit , mais seulement deux, parce que le corps et l'âme ne peuvent être conçus ni comme séparés ni comme séparables , mais qu'ils forment ( comme en tout corps la matière et la force , et dans la plante la matière et le principe plastique ) un seul être naturel qu'on pourrait appeler corps sensible , corporéité psychique, ou même âme corporelle ^. Mais Occam lui-même disait expressément que le principe psychique ( anima sensitiva ) n'est pas distinct du principe plastique ( anima vegetativa ) ; s'il admet ensuite dans le corps

* Eur. und Her., p. 193. — Vorsch., tom. I, p. 221, 238. — Peregr. Gastm., p. 46Ö et ss.

* Cf. Eur.vind Her., p. 180-190. — Knoodt, Günther und Clemens, p. 25.

une forme propre, toutefois c'est une forme qui prépare, il est vrai, la matière à être animée, mais sans en faire pour cela un principe subsistant en soi, en sorte que d'après lui aussi ni le corps ni le principe qui lui communique la vie sensible ne peuvent exister séparément. Du reste, nous doutons fort que les trichotomistes plus anciens eussent beaucoup répugné à concevoir le corps et l'âme ( sensible ) comme une seule substance. Ce qui leur importait le plus, c'était que la vie sensible du corps ne fût pas ramenée à l'esprit comme à son principe. — Une diversité plus importante consiste plutôt en ce que, d'après Günther, le corps doué de sensibilité est un individu , sans être pour cela une substance, étant seulement une particularisation et sous ce rapport un phénomène de la substance unique qui se trouve au fond de tous les êtres naturels.

Mais c'est avec la doctrine de la scolastique que la théorie de Günther forme le contraste le plus saillant. En effet, cette école , regardant l'âme comme la forme substantielle du corps, faisait dépendre de l'âme non-seulement toute vie et toute activité du corps, mais encore l'être substantiel que ce corps possède comme tel. — Dans toutes les opinions que nous avons comparées les unes aux autres, on soutient la différence essentielle entre l'esprit et la nature; c'est pourquoi elles s'opposent toutes à la philosophie panthéistique qui prétend ramener l'esprit et la nature à un même principe, soit à la manière des matérialistes;, soit à celle des idéalistes. Or, Günther affirme que dans la théorie scolastique cette différence n'est plus essentielle et se trouve changée en une différence graduelle. Car si, non content de refuser avec Descartes la vie à la nature , on regarde encore l'âme intellectuelle comme la forme du corps, on soutient par là même que le principe qui anime la matière dans la nature extérieure est absolument identique avec le principe qui pense dansThomme. Cette philosophie aboutit ainsi à ce que Günther appelle hylozoïsme , d'oii il suffit d'un seul pas pour

DE L'UiMON DE L'AME AVEC LE CORPS. 57

arriver à un panthéisme complet ' . En conséquence , que l'esprit humain ne puisse pas naître par la génération ni périr par la mort, mais qu'il ait été créé par Dieu et qu'il soit immortel , ce sont des vérités qu'on admettait sans doute en vertu de la foi catholique, mais en contradiction avec cette théorie *.

Or nous avons non-seulement à venger la doctrine scolastique de ces accusations si graves, mais encore à prouver sa vérité intrinsèque contre les philosophes qui l'attaquent. Toutefois il ne sera pas nécessaire dans ce but de passer successivement en revue toutes les opinions contraires. En effet, quant au système qui distingue dans l'homme trois principes vitaux , nous croyons avoir suffisamment démontré que dans un même être le principe de la vie sensible ne peut point être distinct du principe de la vie végétative (n. 707 et ss.). Bien que nous parlions alors principalement des animaux , cependant toutes les raisons alléguées ont leur valeur, quand il s'agit de l'homme ; incontestablement la vie organique et la vie sensible doivent être ramenées à un seul et même principe. Dès lors se trouve renversée l'opinion qui, en attribuant à une seule et même âme les actes sensibles et les opérations intellectuelles, exige dans le corps un principe vital particulier pour les fonctions végétatives. Descartes se sépare des partisans de cette opinion en ce qu'il ne voit pas dans la végétation une fonction vitale proprement dite, mais seulement un mouvement mécanique, et qu'il enseigne plus nettement que l'âme sent bien dans le corps, mais non acec le corps. C'est ce point surtout que nous avons à examiner. — Et quand nous aurons prouvé que l'âme et le corps forment un seul être sensible, thèse que Günther soutient avec nous contre Descartes, nous aurons ensuite à établir contre Günther ce dont convenait Descartes, savoir que l'âme qui sent avec le corps

* Peregriiis Gastm., p. 461.

- Vorsch., toni. I, p. ,37 S.

ne dilfère pas de l'esprit pensant comme un autre principe. Par là se trouverait donc réfutée la théorie trichotomistique, et, comme cette étude même le montrera, nous aurons prouvé, avec l'unité de la nature humaine , que l'âme est unie au corps à la manière d'une forme substantielle. Enfin, pour justifier la doctrine des scolastiques contre la théorie qui considère dans l'homme le substratum matériel comme une substance complète en elle-même, il suffira d'examiner de plus près la manière dont l'esprit est forme substantielle du corps.

De l'union d'êtres spirituels et d'êtres corporels en général.

812. A l'exemple de S. Thomas* nous commençons l'étude que nous abordons par cette question générale , parce qu'elle répand de vives lumières sur la difficulté qui se présente ici, et qu'elle prépare en même temps la voie à suivre pour en triompher.

Il est évident, d'abord , que les choses spirituelles et les choses corporelles ne peuvent pas être unies par mélange ou à la manière d'une combinaison chimique. Car^ pour que les clioses s'unissent de cette façon , il faut qu'elles puissent être les unes aux autres ce que l'agent est au patient. Or une telle relation est impossible entre des choses qui difîerent quant au genre. Les Ioniens de l'antiquité disaient que le semblable ne peut pas influer sur le semblable de manière à le transformer. Démocrite soutenait la thèse contraire, disant que le semblable seul peut exercer une influence modifiante sur le semblable. Mais Aristote termiminait cette controverse en montrant qu'au fond de cha-

* Contr. Gent., lib. II, c. 56.

ciine de ces deux opinions se trouve une vérité , en sorte que l'une n'exclut pas l'autre. Des choses entre lesquelles il n'y a absolument aucune diversité ne peuvent se transformer mutuellement; car pourquoi alors l'une subirait-elle cette influence plutôt que l'autre ? Certes , si la ressemblance était la raison d'une telle action transformatrice , toute chose devrait se transformer elle-même, ou une partie l'autre ; par conséquent rien ne serait incorruptible ni immuable. Une certaine diversité est donc indispensable , et même il faut que ce soit celle de l'opposition contraire ; car ce sont, non les choses opposées les unes aux autres contradictoirement , comme le coloré et le non-coloré , mais seulement les choses contraires^ comme le blanc et le noir, le jaune et le bleu, qui peuvent être transformées l'une par l'autre. Or une telle opposition ne se trouve que dans les choses de môme espèce ou de même genre. Une couleur peut bien être modifiée par une autre couleur, une saveur par une saveur différente, un corps par un autre corps, mais la couleur ne peut pas subir l'influence de superficies ou de lignes. Cela n'empêche pas que des choses incolores et des choses colorées puissent influer les unes sur les autres ; toutefois elles influent les unes sur les autres , non comme incolores ou colorées , mais parce qu'elles sont toutes deux des corps. Il faut donc reconnaître comme un principe que les choses différant les unes des autres, mais appartenant, sinon à la même espèce, du moins au même genre, peuvent seules se modifier réciproquement '; d'où il suit que ces choses seules peuvent être unies par mélange. Remarquons toutefois que nous parlons ici, non du genre lo-

IIi;a<ux£ yap crwij.a ijlsv utto c7iô[ji.aT0ç, /ui7.oç o' ûiio yLijji.oîj, ypwjjLa o' UTTO ypcoaaxo; izicyti^ • okmc, ol xo ôuoyîvÈ; utco tou ôaoYEvoùç. Toutou 0 aiTiov, oTt xàvavTta sv xw aùxco y^vEi Travxa, IlotEÎ os xal Tiân'/ii xdtvavTÎa utt' àXÀrjXwv. "ßffxe dvaYXV), irtoç jxÈv eivai xaùxà to T£ Tuotoîiv xai TO Tzâaym, uwç ô' exspa xa\ àvoy.oia «ÀXt^Xoiç. [De générât, et corrupt., lib. I, c. 7, al. 8.)

gique, mais du genre physique (n. 143). Or, comme la substance spirituelle et la substance corporelle, bien qu'elles puissent être rangées sous le même concept, n'appartiennent pas pour cela au même genre quant à l'être , elles ne peuvent être unies par aucun mélange \

A plus forte raison , cela est impossible si le mélange doit être parfait, c'est-à-dire un mélange en vertu duquel est engendrée, au moyen des substances mêlées , une substance nouvelle , distincte de l'une et de l'autre. D'après les principes de l'ancienne philosophie cela est évident ; car, selon ces principes, une telle génération ne peut avoir lieu que si les substances unies perdent leur être spécifique. Les matières élémentaires conservent , il est vrai , quant à la puissance (^uvap.£t), avec leurs qualités la forme qui détermine leur nature, tellement qu'elles reviennent à la manière d'être qui leur est propre^ dès que le lien établi par le mélange est brisé; mais, tant que dure l'union, cette forme s'efface tellement que ces matières ne sont plus en réalité (ev£pY6ia)ce qu'elles étaient avant leur combinaison (n.7l9). Or, comme une telle transformation n'est possible dans les corps que parce que leur être se compose de matière et de forme, aucune combinaison ni aucun mélange ne peut la produire dans une substance spirituelle ; il faudrait auparavant que celle-ci perdît sa simplicité et l'immutabilité d'essence qui en découle, en d'autres termes qu'elle cessât d'être spirituelle ^. — D'ailleurs, quand même on dirait avec

' Quac miscentur, oportet ad invicem alterata esse : quod non contingit nisi in his, quorum est materia eademet quse possunt esse activa et passiva ad invicem. Substantiœ autem intellectuales non communicant in materia cum corporibus, sunt enim immateriales. (S. Thom., Contr. Gent., lib. Il, c. 56.)

2 Qux miscentur, mixtione jam facta, non manent actu sed virtule tan tum : nam si actu manerent non esset mixtio, sed confusio tantum ; unde corpus mixtum ex démentis nuUum eorum est. Hoc autem impossibile est accidere substantiis intellectualibus, sunt enim incorruptibiies. (S. Thom., ilid.)

les atomistes que les matières ne perdent pas dans l'union leur forme essentielle, cependant on n'ira pas jusqu'à soutenir que ces matières simples puissent devenir, par mélange , un même être avec une substance spirituelle , comme elles le peuvent entre elles. Car enfin il faut toujours, pour qu'il se forme un être nouveau , distinct de ce qui est combiné, recourir à un changement produit par une influence réciproque, et ce changement doit être d'autant plus profond qu'une plus grande unité existe dans la nouvelle substance qui se forme. Or, si en général l'esprit ne peut subir l'influence de matières corporelles, à plus forte raison ne peut-il être sujet, de la part de ces matières, à une transformation si profonde.

813. Il n'est pas moins impossible que des substances spirituelles se combinent avec des substances matérielles de la manière dont des corps deviennent une masse cohérente. Car il est clair que cette combinaison suppose un contact tel qu'il peut avoir lieu seulement entre des choses étendues. Toutefois il est une autre sorte de contact, celui par lequel un être influe sur un autre ; et, bien que les corps ne puissent influer les uns sur les autres que de la première façon, c'est-à-dire par leur quantité , il se peut néanmoins que le contact , considéré simplement comme influence, n'ait lieu que de la part d'une seule substance ou qu'il ne soit pas réciproque; car un être peut influer sur un autre sans qu'à son tour il reçoive de lui quelque impression. D'aifleurs, si ces corps ne peuvent influer les uns sur les autres qu'en se touchant réciproquement, même selon la quantité, la raison s'en trouve, non dans la nature de leur opération, mais dans l'imperfection de la substance corporelle. L'étendue n'est pas nécessaire pour qu'un être puisse opérer; une force immatérielle agit au contraire avec plus de liberté et plus d'énergie. La substance spirituelle peut donc de cette manière être en contact et en liaison avec une substance cor-

62 DE L'UiMOA DE L'AME AVEC LE CORPS.

porelle. Elle touche sans être touchée^ parce qu'elle opère sans souffrir'.

Il faut remarquer, toutefois, que ce contact qui se fait au moyen de la force [tactus virtualis) diffère, sous plus d'un rapport, du contact corporel {tactus quantitatis). En effet, ici l'indivisible touche le divisible , ce qui n'est pas possible entre les corps ; car un point ne peut toucher que ce qui est indivisible, c'est-à-dire un autre point, mais la substance spirituelle est indivisible d'une manière tout autre que le point. Le point est la limite d'une quantité, savoir de la ligne; il a par conséquent une position déterminée dans l'espace au-delà de laquelle il ne s'étend d'aucune façon. La substance spirituelle, au contraire, est indivisible , parce qu'elle n'a aucune quantité. De môme donc qu'elle n'est pas limitée par son être à un point de l'espace, de même dans le corps qu'elle touche par sa vertu il n'y a pas de point déterminé pour elle dans lequel seul elle puisse le toucher. — Mais il suit bien de sa simplicité qu'elle ne peut souffrir de la part d'aucun corps, en sorte que , comme nous disions plus haut, elle touche sans être touchée. — En outre, les corps ne peuvent se toucher les uns les autres que dans leurs limites extrêmes , tandis que l'esprit peut toucher le corps tout entier ; car ce contact par la force s'étend aussi loin que le corps peut être sujet à l'influence qui le transforme ; or il peut l'être quant à toutes ses parties. — Enfin il est manifeste par là que le corps qui en touche un autre reste extérieur au corps touché , tandis que l'esprit pénètre dans le corps par sa substance et se meut en lui avec liberté.

814. Toutefois, si intime que soit une telle union, les choses unies ne deviennent pas par elle simplement une même chose {simpliciter umim) ; car cette union consiste seulement en ce que l'esprit influe sur le corps et que le corps souffre de la part de l'esprit. Ni l'action ni la passion

' S. Th«)ni.,ro/(<'/\Ge/i<.Jil>.lI,<:. .■i(nQii;p(l;un tangunt et non tanguntur/iuiaai-'iuitcliionpatiuiitiir. (0«cTs^ disjp.de spmï.rrea/'., a. 2.)

ne constitue l'être même, par conséquent ce n'est pas dans l'être même qu^existe cette union. Or ce qui n'est pas un quant à l'être ne peut pas s'appeler simplement un '. — C'est pourquoi cette unité parfaite ne peut exister entre des choses diverses que si elles deviennent une même essence. Et comme c'est une vérité incontestable, d'après la preuve établie plus haut, que les substances spirituelles et les substances matérielles ne peuvent pas, comme les corps, devenir par mélange une même substance, leur union substantielle n'est possible que si l'esprit devient la forme substantielle du corps. Pour que deux choses forment une même nature, non en se transformant l'une dans l'autre , mais par simple union, il faut qu'elles deviennent des parties constitutives d'une même essence ; or, comme telles, elles doivent être l'une à l'autre ce que la forme et précisément la forme substantielle est à la matière. Autrement elles resteraient toujours deux substances unies plus ou moins étroitement, mais elles ne deviendraient jamais une même nature V

On ne peut néanmoins disconvenir que la doctrine qui tient l'âme pour la forme substantielle du corps n'offre également de grandes difficultés. S. Thomas , avant de passer de la question générale à la question particulière, en expose les principales. Les voici. Comme l'esprit , le corps est , non pas simplement une puissauce réelle, mais une actualité réelle, par conséquent un être déjà déterminé. La relation de la forme sub-

^ Quae uniuntur secundum taloni contactum (contactum scilicet virtutis), non sunt unum simpliciter : sunt enim unum in agendo et patiendo, quod non est esse unum simpliciter. Sic enim dicitur esse unum quomodo et ens. Esse autem agens non significat esse simpliciter, unde nec esse unum agendo est esse unum simpliciter. {Contr. Gent., lib. II, c. 56.)

2 Ex duûbus permanentibus non fit ratione (c'est-à-dire esscntia'j

unum, nisi sicut ex forma substantiali et matcria Hoc igitur iuqui-

rendum relinquitur, utrum substantia mtellectualis corporis alicujus forma substantialis esse possit [Ibid.)

Cû DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

blaiiLielie à la matière présuppose, au contraire, cette dernière comme une chose ayant besoin d'être d'abord déterminée, partant comme incomplète, et incomplète précisément quant à l'être ; or ce qui a besoin d'être déterminé ou différencié quant à l'être ne peut comme tel avoir aucune actualité. — Ensuite la matière et la forme, étant les parties constitutives d'une même essence, appartiennent nécessairement au même genre, tandis que les choses spirituelles diffèrent des choses corporelles non simplement par l'espèce, mais par le genre. — De plus , de même que la matière est en acte par la forme, de même la forme, à son tour, a son soutien, son substratum dans la matière. Or ce qui est dans la matière et de façon à être porté par la matière ne peut avoir qu'un être matériel. — En outre, on ne pourrait plus soutenir la thèse de la spiritualité de l'âme à laquelle nous avons attaché une si haute importance ; car, si l'esprit est la forme du corps , il n'a pas un être libre, indépendant, dans lequel il subsisterait pour lui-même. — Enfin on ne pourrait plus maintenir la preuve par laquelle nous avons établi cette immatérialité de l'âme; car la forme qui détermine l'être est tellement unie à la matière déterminée par elle ou plutôt tellement une avec cette matière qu'elle ne peut opérer que dans la matière et avec la matière. L'esprit n'aurait donc plus aucune activité propre.

Examen du système de Descartes.

81Ö. Pour éviter les difficultés dont nous venons de faire mention et d'autres semblables, on a cherché, par différentes voies, une explication de la nature humaine qui ne supposât pas l'union d'une substance spirituelle et d'une substance corporelle, telle qu'elle a lieu entre la matière et la forme. Nous ne parlons pas ici de ceux qui mettent leprin-

cipe pensant dans l'homme sur le même rang que le principe sensible des brutes ; car ces philosophes ne reconnaissent dans l'homme aucune substance spirituelle , distincte du corps. Parmi ceux qui admettent la différence essentielle entre l'esprit et la nature , c'est Descartes qui s'écarte le plus de la doctrine ancienne. D'après lui, l'âme est le principe unique de toute connaissance et de toute appétition, et le corps est privé de toute vie ; par conséquent , l'union entre l'âme et le corps ne peut pas même être une union qui aurait pour conséquence un commerce vital. Mais ceux qui, comme Günther , attribuent au corps une vie réelle sans la ramener à l'esprit comme à son principe n'admettent, entre les deux substances, pas d'autre union que celle qui produit le commerce vital et une certaine communauté de ce qui est propre à chacune. C'est pourquoi ils conviennent de temps en temps que l'âme peut être appelée forme, mais ils nient qu'elle soit la forme substantielle du corps dans le sens des scolastiques. Remarquons que la forme n'est substantielle que si elle ne suppose pas dans le sujet une autre forme ; si par conséquent elle est le fondement du premier être d'une chose, ce par quoi celle-ci subsiste pour elle-même comme tel être déterminé. Or, selon les philosophes dont nous parlons, le corps possède cet être comme individu naturel, et la vie qui lui vient du principe de la nature est sa forme substantielle. Dans l'union du corps avec l'esprit, cette vie , la conscience sensible, est perfectionnée par la conscience supérieure de l'esprit, et elle parvient à cette perfection qu'elle poursuit d'une certaine façon, mais qu'elle ne pourrait jamais atteindre, si elle était abandonnée à elle-même. On peut donc appeler Tesprit la forme de la nature, si l'on entend par forme ce qui donne à une chose sa perfection, son complément*. Toutefois ce com-

* « S'il y a quelque chose de vrai dans la doctrine de l'ancienne école sur la relation de la nature avec l'esprit comme d'une relation delà matière à la forme, ce qui doit être, puisqu'aucune erreur spé-

PHILOSOPUIE SCOLA.STIQUI:. — T. IV. 6

66 DE L'U.MOxN DE L'AME AVEC LE CORPS.

plément n'est pas le premier, celui qui est donné avec l'existence ou mieux par lequel la chose possède l'existence, mais il est un perfectionnement supérieur qui en présuppose un premier. De même que l'esprit, parvenu à l'union parfaite avec Dieu, complète sans doute en lui sa propre vie, en conservant toutefois dans cette union l'être déterminé par sa propre essence, en sorte qu'il pourrait continuer à exister avec cet être, lors même qu'il se serait de nouveau séparé de Dieu, de même le corps possède, comme substance naturelle, un être propre. S'il ne peut ni obtenir ni conserver cet être en dehors de son union avec l'esprit, ce n'est pas qu'il le possède seulement en vertu de cette union , mais la raison en est qu'il n'est pas destiné à exister pour lui-même, comme les autres individus de la nature , mais seulement dans une telle union. L'esprit ne serait donc pas la cause , mais la condition de la vie et, par suite, de l'être propre au corps '. — Pour venger la doctrine de l'antiquité contre ces théories, nous avons à prouver premièrement (contre Descartes) que le corps humain n'est pas sans vie, mais qu'il est uni à l'âme de manière à former avec elle une même substance vivante, secondement (contre Günther) que cette môme âme par laquelle le corps vit et sent est aussi le principe de notre vie intellectuelle , en d'autres termes , qu'elle est esprit.

816. Si le corps n'est ni sensible ni même vivant, l'union de l'esprit avec lui ne peift très-certainement être que celle

culative n'est fausse sous tous rapports, sa thèse ne peut se comprendre parfaitement que si l'on conçoit toutes les créatures comme tendant à la connaissance d'elles-mêmes. Alors seulement on s'explique comment l'esprit peut être appelé la forme de la nature. Car il porte ce nom, non parce que la nature comme telle serait informe, mais parce que sa forme se perfectionne ou se complète dans son union réelle avec l'esprit, sans qu'elle puisse jamais cesser d'être un principe vital (substance) distinct d'avec l'esprit. » (Peregrin's Gastm.^ p. 467.)

* Cf. Knoodt., Günther und Clemens, p. 48-49.

qui d'après saint Thomas a lieu au moyen du contactus virtutis. Alors l'esprit influe sur le corps et sur le corps tout entier, demeure en lui, le pénètre , dirige ses mouvements ou même le meut, mais seulement comme l'ouvrier meut une machine ou un instrument. C'était là au fond la pensée de Platon, lorsqu'il représentait l'esprit comme mouvant et dirigeant le corps, mais Descartes soutient la même idée d'une manière bien plus explicite. Sans doute, faisant allusion au système de Platon, il dit que l'âme est unie au corps d'une manière bien plus intime que le pilote ne l'est à son navire; cependant cette union ne va pas jusqu'à toucher l'être du corps et ne l'élève pas à la vie : le corps est et reste dans le système de Descartes une pure machine [machinamentum). S'il dit que certaines sensations et certains mouvements de la sensibilité sont communs à l'âme et au corps (n. 810), c'est uniquement parce que les mouvements mécaniques en eux-mêmes^ qui sont produits dans le corps, influent sur l'âme et excitent en elle des impressions , et que vice versa l'âme met en mouvement les nerfs et les esprits vitaux ^ Voyant la différence qu'il y a entre sentir la douleur ou le plaisir par suite des impressions qu'éprouve le corps et percevoir ces impressions comme le pilote s'aperçoit de ce qui se passe sur son navire, Descartes aurait dû en conclure que ce n'est pas l'âme seule qui sent, et que le principe qui sent doit être autre chose qu'une substance pensante [res cogitans). Or il s'explique seulement par là pourquoi l'âme n'a pas toujours des représentations claires et distinctes, mais aussi des représentations confuses, attribuant toujours la perception et la sensation mêmes à l'esprit seul". Les sensations appelées

* Princ.phiL, p. iv, n. 190.

2 Docet natura per istos sensus doloris, famis, sitis, etc., me non tantumades.se meo corpori ut nauta adest navigio, sed illi arctissime esse conjunctum et quasi perniixtum, adeo ut unum quid cum illo componam; alioquin enimcum corpus Iteditur, ego, qui nihil aliud

communes n'apprtiennent au corps qu'en ce sens que l'âme ne les tient pas d'elle-même , ne les recevant que parce qu'elle est impressionnée par le corps \

On peut donc faire valoir contre Descartes les arguments par lesquels on prouvait dans l'ancienne école contre Platon que c'est, non 1 ame seule , mais l'âme avec le corps ou , ce qui revient au même, le corps animé qui sent. D'abord, à ne consulter que l'observation, il n'y a pas de perceptions sensibles, si les organes ne reçoivent pas des impressions et ne subissent pas une modification analogue ^ — Puis la diversité des sens est fondée sur ce que des organes différents sont nécessaires pour les diverses espèces d'objets sensibles. Or, si l'âme percevait les choses, non dans les organes et avec les organes, mais par elle seule , une seule faculté suffirait pour toute espèce de perceptions ; car une force qui serait indépendante du corps et par suite immatérielle répondrait pleinement à toutes les qualités par lesquelles se manifestent les choses sensibles ^ — Enfin des couleurs trop vives , des sons trop intenses , etc., peuvent rendre la vue et l'ouïe moins aptes ou même complètement

sum quam res cogitans, non sentirem idcirco dolorem, sed pure intellectu hcsioneni istam perciperem, ut nauta visu pcrcipit, si quid in nave frangatur ; et cum corpus cibo et potu indiget, hoc ipsum expresse intelligerem, non confusos famis et sitis sensus haberem. Nam certe isti sensus, famis, doloris, etc., nihil aliud sunt, quamconfusi quidam cogitandi modi, ab unione et quasi permixtione mentis cum cor[)ore cxorti. {Médit., VL)

Motus, qui in cerebro a nervis excitantur, animam sive meutern intime cerebro conjunctam, diversimode afficiunt, prout ipsi sunt diversi. Atque haï diversœ mentis affectiones sive cogitationes ex istis motihus immédiate conséquentes, sensuum perceptiones sive, ut vulgo loquimur, sensus appellantur. {Princ. phiL, p. IV, n. 189.)

^ Alii motus istorum n(;rvulorum ei'ticiunt alios at'Cectus, ut amoris, odii, nietus.. irai, etc., quatenus sunt tantum aCfectus sive animi pathemata, h. e. quatenus sunt confusas (juredam cogitationes, quas mens non habet a se sola, sed ab eo, quod a corpore, cui intime conjuncta e.-t, aiiquid paliatur. {Frinc. phiL, p. IV, n. 190.)

2 S. Tlium., Summ., p. i, q, 7ö, a. 3.

3 Id., Contr. Gent., üb. II, c. 82.

inhabiles à recevoir d'autres impressions, tandis que la raison devient, au contraire, d'autant plus apte à pénétrer les vérités d'un ordre inférieur qu'elle connaît plus de vérités d'un ordre supérieur. Or c'est ce qui s'explique précisément par la raison que les organes participent à la perception sensible; car ces organes peuvent être lésés par les impressions trop vives \ On dit sans doute que l'œil de l'âme, la raison , peut être ébloui par des lumières trop vives, mais on veut exprimer par là que la raison est incapable de connaître certaines vérités sublimes , et non que la connaissance de ces vérités puisse affaiblir ou détruire sa force. Or voilà précisément ce qui a lieu dans les sens; car la vue continue et fixe de la neige peut rendre aveugle, comme l'audition de sons trop perçants émousse le sens de l'ouïe.

817. L'examen plus approfondi de ce que disent les Platoniciens pour soutenir leur opinion répandra une lumière plus vive sur cette question. Ils ne contestaient pas que les corps aient une certaine part à la perception sensible ; mais il n'est pas nécessaire pour cela, disaient-ils, que l'âme soit unie au corps de manière à former avec lui un seul être et que le sens soit l'organe animé par l'âme et pénétré de sa vertu. Un seul et même mouvement peut trèsbien appartenir à deux principes, même s'ils diffèrent quant à leur être, à l'un comme au principe actif qui meut;, à l'autre comme au principe passif qui est mù. C'est ainsi que la sensation est l'acte d'un double principe , de l'âme qui la produit et du corps qui la reçoit.

Mais , répond avec une grande sagacité S. Thomas , si c'est l'organe qui reçoit et qui souffre, c'est aussi l'organe

» S. Thom., Contr. Gent., üb. 11, c. 82.

'H (/.sv yàp aïffÔYiai; où ouvatai aitjflàvedôai £X tou atpdooa a'.ffQr,-

TOÎî 'AXX' ô vouç o-cav Ti vOT^av) (jcpoopa voïjtov, o\jy -^jTtov voeï Ta

uTroSaeffTepa , àXkk xoù [jLâ)iXov to [jlsv yap aîc6r,7ixov oùx avîu au)[/a-coç, ô os vouî /^oipiaToç. (Arist., de anima, lib. III, c. 4.)

qui éprouve la fceiisation. Senùr, n'est-ce pas souffrir, et même la sensation ne doit-elle pas s'appeler passion plutôt qu'activité? Nous ne voulons pas dire parla qu'une faculté spéciale ne se manifeste pas dans la perception des sens ; mais c'est une faculté, non de produire , mais de recevoir. Sans cette faculté aucune sensation n'est possible ; aussi les corps inorganiques et les organes d'un corps inanimé, bien que sujets aux mêmes impressions des objets , n'ontils aucune sensation. La génération elle-même ne supposet-elle pas dans une partie la faculté de recevoir^ comme elle implique dans l'autre partie la faculté d'engendrer ou de conférer? De même, dans la perception, le principe engendrant d'une manière active est, non pas l'âme qui opère au dedans, mais l'objet extérieur inlluant sur l'organe, soit par lui-même, soit par un intermédiaire convenable ; mais que la forme cognitive par laquelle l'organe devient connaissant naisse dans cet organe, c'est ce qu'il faut attribuer à la faculté de recevoir. Or, bien que cette faculté procède incontestablement de l'âme , il est nécessaire , toutefois , qu'elle soit unie à Torgane pour former avec lui un seul être, comme l'âme est unie à tout le corps. N'est-il pas absurde qu'un organe reçoive en vertu d'une force qui ne lui appartiendrait pas ? La sensibilité est donc une l'acuité composée de l'organe et de la force de l'âme qui l'anime \

Cependant il ne faut pas entendre cette explication comme si la perception consistait simplement à recevoir

* Sentire acciditab ipso moveri a sensibilibus cxtcrioribus : unde non potcst homo sentire absque exteriori sensibili, sicut non potest aliquid moveri absque movente. Organum igitur sensus movetur et patitiir in sentiendo, sed ab exteriori sensibili. Illudautem quod palitur, est sensus : quod ex hoc palet, quia carentia sensu non patiuntur a sensibilibus tali modo passionis. Sensus igitur est virtus passiva ipsius organi. Anima igitur sensitiva non habet se in sentiendo sicut movens etagens, sed sicut quo patiens patitur : quod impossibile est esse diversumsecundumesse a patiente. {Coiitr. Gent., lib. II, c. 57.)

l'image cognitive et comme si elle était une passion excluant non-seulement l'opération qui produit quelque chose au dehors, mais encore toute activité. x4.u contraire, la connaissance ne constitue-t-elle pas l'activité vitale la plus propre qu'on puisse concevoir? Mais, puisque la connaissance comme telle doit être immanente au principe dont elle procède, et que ce principe devient actif en recevant l'image cognitive, le principe qui en percevant exerce son activité ne peut être que celui qui accueille en luimême la forme cognitive sensible , c'est-à-dire l'organe animé par l'âme. — Que la connaissance en général constitue une telle activité et qu'elle ne soit pas une modification purement passive, c'est ce que saint Thomas nous a expliqué en une autre occasion (n. 21); du reste, il déclare la même chose dans les termes les plus explicites pour la connaissance sensible *.

S'il est donc certain que les organes n'éprouvent pas simplement un mouvement , mais qu'ils sentent avec l'âme , l'être du corps et de l'âme ne doit pas être moins un que la sensation est une et indivisible. Il n'est pas possible, si la manifestation ou l'activité est une , que l'être soit multiple. Assurément, l'activité de plusieurs peut être dirigée vers un même but, comme si plusieurs hommes mettent en mouvement un navire ; toutefois alors l'elfet seul est unique, mais l'activité est multiple. En considérant le principe dont procède l'activité , c'est-à-dire en regardant cette activité

* Voici comment il s'exprime, en parlant précisément de la connaissance sensible :

Sicut omnis actio est secundum modum formae, qua agens agit, ut calefactio secundum modum caloris, ita cognitio est secundum modum speciei, qua cognoscens cognoscit. {Summ., p. i, q. 76, a. 2, ad 3.)

Potentia sensitiva partim est activa, partira passiva -, passiva quidem, quia recipitspeciem, activa dura per ipsamagitac sensationem produeit. (Toletus, in Ariü. lib. il, de aniina, c. 3.) — Cf. Suar., de anima, lib. III, c. 3 et 4.

comme un phénomène du principe, on ne peut admettre que plusieurs forces ni, à plus forte raison, plusieurs principes distincts quant à l'être aient une seule activité. S'il est ainsi prouvé que la perception est un acte non de l'âme seule, mais de l'âme et du corps, il faut que l'âme et le corps soient unis de manière à avoir un même être et une même vie. C'est ce que saint Thomas conclut particulièrement des affections que Descartes lui-même appelle communes à l'âme et au corps \

Les convictions de tous les hommes avec lesquelles la théorie cartésienne se met en contradiction se trouvent confirmées dans cette doctrine. En effet, si par vie nous entendons, non sa simple manifestation , l'activité vitale, mais le principe dont celle-ci émane , elle n'est autre chose que l'être qui distingue les substances vivantes et qui cesse avec la mort. Or, selon la croyance unanime , cet être est commun au corps et à l'âme, tellement qu'avec la mort non-seulement l'être qui vivait cesse d'exister, mais encore le corps perd l'être qui le distinguait comme tel et avec lui le nom qu'il portait. D'après les principes de Descartes, il n'y aurait entre le corps et le cadavre, c'est-à-dire entre le corps vivant et le corps inanimé , aucune différence qui touche à l'être et à l'essence. Si intime que soit d'ailleurs l'union de l'âme avec le corps, tant qu'elle entraîne seulement une influence mutuelle sans faire de l'âme et du corps le principe unique d'une activité vraiment commune , l'être du corps n'est pas déterminé par elle et le corps ne peut être appelé vivant que par un abus de langage '.

* Impossibile est, quod eorum quae sunt diversa secundum esse, sit una operatio. Dico aiitem operationem unam, non ex parle ejus, in

quud terminatur actio; sed secundum quod egreditur ah agente

Sunt aliqua; operationes communes animae et corpori, ut timere,

irasci et sentire etliujusmodi Oportet igitur ex anima et corpore

unuin fiej'i, et quod non sint secundum esse diversa. [Contr. Gent., lih. III, c. 57.)

2 Cuntr. Oent., lih. II, c. ü7, n. 3 et 4.

Du reste, nous n'avons pas besoin de nous arrêter à ces raisonnements , puisque les philosophes modernes, notamment Günther, s'accordent généralement à dire que Descartes a erré sm* ce point. — Cependant saint Thomas luimême faisait déjà observer que les raisons exposées jusqu'à présent n'établissent pas encore l'unité réelle de la nature humaine. On peut concéder, en effet , que le corps forme un même être avec l'âme sensitive, et soutenir néanmoins que l'âme raisonnable ou l'esprit se distingue de l'âme sensitive comme un autre principe supérieur. Or voilà précisément l'opinion de Günther.

Discussion du système de Güntlier.

818. D'après Günther, le moi de l'homme n'exprime pas l'être composé d'esprit et de nature, mais seulement l'un des coefficients de ce tout (de l'homme), c'est-à-dire l'esprit conscient de lui-même. Sans doute par ce même mot « moi » qui lui sert à se représenter la pensée de lui-même comme principe réel de son activité, l'esprit se désigne aussi comme le propriétaire d'états et d'objets qui ne lui appartiennent pas en tant qu'esprit. Toutefois Günther prétend que cela n'a lieu que parce que la nature, telle qu'elle s'est individualisée dans le corps humain, est du domaine de l'esprit '. — Or, bien que cette assertion semble non-seulement heurter de front l'enseignement commun de l'école, mais encore répugner manifestement au témoignage de la conscience que nous avons tous en nous, néanmoins un savant qui professe les principes de la philosophie Gunthérienne a cru pouvoir la justifier par la conscience même, pour montrer ainsi que cette thèse peut

* Eur. und Her., p. 3.

7Zi DE L'UiMON DE L'AME AVEC LE CORPS.

servir de fondement à toute la métaphysique'. Cet auteur entreprend de prouver que la conscience immédiate de nous-mêmes ne s'applique pas à notre corps, et qu'en conséquence nous nous percevons par elle non comme des individus vivant d'une manière corporelle, sensible et spirituelle, mais seulement comme des êtres spirituels. Mais il ne pouvait aboutir à ce résultat que parce qu'il expliquait les faits de la conscience d'après les opinions préconçues de son système : examinés sans préjugés, ces faits attestent juste le contraire.

Voici comment Merten cherche à démontrer sa thèse : (( La conscience de nous-mêmes n'est immédiate que si elle n'a besoin d'aucun intermédiaire ; or nous ne pensons notre corps, comme les corps extérieurs, que par suite de la négation de noiis-7nêmes , c^est-à-dire en niant que nous soyons la cause exclusive de certaines modifications qui ont lieu en nous. Et comment cela? Nous n'avons l'expérience immédiate que des modifications qui ont lieu en nous, de nos phénomènes internes ; or ceux-ci ne sont rien de corporel, au contraire nous les distinguons de ce qui est corporel. C'est seulement en les rapportant à quelque chose hors de nous que nous pensons quelque chose comme matériel. Or comment y parvenons-nous? D'abord, nous rapportons les phénomènes à nous-mêmes, nous concevant comme leur soutien. Mais jusqu'ici nous ne nous pensons pas encore comme corporels ; car, en nous pensant, nous rapportons les phénomènes vers le dedans, nous concevant nous-mêmes comme quelque chose d'interne, tandis que dans nos rapports avec les choses corporelles nous prenons une direction opposée et nous concevons ces choses comme quelque chose d'extérieur. Par conséquent, pour penser quelque chose de corporel, nous devons nous détourner de nous-mêmes et aller au dehors.

' Mcrleii, Gnmdriss der Metaphysik, p. 27 (!t ss.

Mais nous ne sommes contraints à cela que lorsque nous sommes dans l'impossibilité de rapporter ces phénomènes internes à nous-mêmes comme à leur cause exclusive et complète; car ils n'existent pas en nous sans influence du dehors. La même observation s'applique à notre propre corps. Alors même que de propos délibéré, par conséquent avec une pleine spontanéité, nous avons provoqué des actes corporels, nous connaissons d'abord, non ces actes comme réellement existants, mais seulement les modifications internes produites en nous par eux (les sensations de la douleur ou du plaisir, par exemple). C'est alors seulement que nous rapportons ces modifications internes aux organes corporels, et nous connaissons ces organes, si nous ne trouvons pas en nous-mêmes la cause unique de nos modifications internes. Car nous sommes bien leur cause, mais une cause qui les a provoquées sans les produire pour cela d'elle-même ou les tirer de son propre fond. En conséquence, même notre propre corps est connu de nous, non immédiate?nent, mais au moyen d'une négation de nousmêmes. »

De là ce même auteur conclut ensuite que Descartes n'avait pas tort de dire que rien d'extérieur (c'est-à-dire rien en dehors de l'esprit) n'est objet de la conscience immédiate. — Toutefois, pour mieux comprendre ce qui vient d'être dit, il ne sera pas inutile de rappeler ici comment Descartes est arrivé à cette assertion. Cherchant jusqu'où il est possible d'étendre le doute, il se persuada que la réalité du monde extérieur et même l'existence de son propre corps pouvaient devenir incertaines pour lui. En effet, nous ne savons rien de lui que par les sens ; or ceuxci ne trompent que trop souvent, même quand il s'agit de notre propre corps. Cependant, dit-il en continuant, je suis certain que je reçois par les sens telles ou telles impressions et qu'à la suite de ces impressions je sens et je forme des représentations ; ce sont là des modifications in-

ternes dont j'ai une complète certitude. Il résumait tout ce que nous agissons ou souffrons au-dedans de nous-mêmes, comme nous l'avons vu, par ce mot : « Je pense. » Je suis donc certain que j'existe, que je suis un être qui pense, une âme ou un esprit [mens). Or, comme c'est là l'unique vérité qu'aucun doute ne peut atteindre, par conséquent la première vérité dont je dois partir pour découvrir des connaissances certaines, il s'ensuit que mon âme m'est mieux connue que mon corps. En d'autres termes, j'ai une connaissance immédiate de la réalité de l'esprit, tandis que je n'ai qu'une connaissance médiate de cellç du corps, comme de toutes choses hors de moi. Yoilà ce que Merten cherchait à établir dans le raisonnement exposé plus haut.

819. 11 nous semble, toutefois, que l'auteur y a suivi Descartes plus loin que ne le permettait son propre point de vue, celui où se place la philosophie de Günther. Car quels sont les modifications ou les phénomènes internes dont il dit que nous les connaissons sans intermédiaire, et qu'en les pensant comme nôtres, nous arrivons à la connaissance de nous-mêmes ou à la conscience propre ? Ce sont précisément ceux que nous rapportons aux choses extérieures ou à notre corps, en reconnaissant que nous en sommes bien le suhstrotum ou le soutien, mais non la cause exclusive. Ces phénomènes internes sont en conséquence des perceptions sensibles , et ces modifications qui ont lieu en nous appartiennent, sans doute, à r intérieur^ toutefois ils ne sont pas pour cela du domaine de Vesprit comme distinct de Tame (sensitive), niais ils appartiennent tout au contraire à cette âme même, ou au sens interne. Si donc, en pensant ce quelque chose d'intérieur, nous nous pensons nous-mêmes^ ce a nous y) dont nous devenons conscients par ces réflexions comprend l'âme sensible aussi bien que l'esprit raisonnable. Descaries avait donc raison en ne restreignant pas ces phéno-

mènes internes, par lesquels nous obtenons la conscience de nous-mêmes, à la pensée entendue dans le sens strict, pour rétendre au contraire à la sensation, et en comprenant par ce quelque chose d'interne que perçoit la conscience, non une âme simplement pensante, mais encore une âme qui éprouve des sensations. Mais il avait tort d'exclure de ce quelque chose d'intérieur le corps même de l'homme. Assurément son défenseur dit ajuste titre qu'on ne doit introduire rien d'extérieur dans la conscience immédiate que l'homme a de lui-même, mais il oublie qu'il s'agit précisément de savoir si le corps est extérieur à l'homme conscient de lui-même. Or voilà ce qu'il ne peut plus soutenir après ce qui vient d'être dit. Les phénomènes internes dont nous avons conscience sans intermédiaire, d'après son propre aveu, sont des phénomènes d'une âme connaissant d'une manière sensible. Selon sa propre doctrine et selon celle de Günther, cette âme n'est pas distincte du corps comme un autre principe, mais elle est une même substance avec lui. Donc le soutien de ces phénomènes internes n'est pas non plus Tâme seule, mais avec elle le corps animé, et « si nous ne pouvons pas percevoir les phénomènes, » comme le dit l'auteur dont nous parlons, « sans nous concevoir comme leur soutien», ce a nous y) que nous concevons impHque aussi le corps. L'auteur avait donc tort également, quand il disait que « nous ne trouvons pas en nous ces phénomènes comme quelque chose de corporel » . Les perceptions, assurément, ne sont pas des corps ; néanmoins, comme il s'agit ici de perceptions sensibles, elles sont, il faut le dire, quelque chose de corporel, étant des phénomènes qui affectent l'organe du sens interne. Descartes ne s'est-il pas trompé précisément d'une manière si grave, parce qu'il ne comprenait pas que le corps sent avec l'âme? Mais si ce nous que nous pensons implique les organes du sens interne, il ne peut pas exclure les organes des sens externes. Bien qu'il nous soit permis de distinguer entre ce qui est

interne et ce qui est externe, cependant l'un est nôtre aussi bien que l'autre. S'il en est ainsi, on ne peut plus soutenir cette assertion paradoxale que nous ne nous reconnaissons pas comme la cause exclusive des modifications ou des sensations que nous avons provoquées en nousmêmes par les organes du corps. Sans doute, elles ne naissent pas exclusivement de notre intérieur, mais elles procèdent d'un extérieur, qui est notre extérieur.

Nous ne nous sommes pas livrés à ces réflexions pour prouver (ce qui serait de peu d'importance) qu'en soutenant le dualisme professé par Günther, un auteur est tombé eu contradiction avec lui-même, mais pour montrer combien a vérité que nous défendons est simple et élémentaire, combien elle est liée intimement à tout ce que nous pensons sur nous-mêmes. Ceux-là même qui la nient ne peu- \ent l'éviter, et contre leur volonté ils doivent rendre témoignage en sa faveur. En effet, de quoi avons-nous une conscience plus immédiate et plus nette que de cette vérité que nous qui pensons nous sommes les mêmes qui éprouvons des sensations soit en dedans soit dans le corps*? Et que pouvons-nous conclure de là, sinon que le même principe vital doit être en nous raison, puisque nous sommes capables de nous penser nous-mêmes, mais qu'il doit être aussi sens, puisque les phénomènes sensibles produisent la conscience de nous-mêmes aussi bien que les phénomènes spirituels? Il reste donc vrai que l'homme se trouve, dans la conscience qu'il a de lui-même, comme un individu vivant d'une vie corporelle, d'une vie sensible et d'une vie spirituelle.

820. Toutefois nous trouvons, dans l'ouvrage de Merten, une réponse à ces raisonnements, réponse par laquelle il semble se soustraire au reproche que nous lui avons fait

• Ipst' idem liomo (J8t, qui porcipit se intclligerc et seiitire : sentire autem non est sine corpore. (S. Thom., Summ., p. t, q. 76, a. { .)

d'être en contradiction avec la doctrine même qu'il veut défendre. Après avoir prouvé, d'une façon que nous examinerons plus tard, que ce n'est pas l'esprit conscient de lui-même, mais un autre être, le corps, qui est la cause de la connaissance sensible, il se fait cette objection: «Cependant ces expressions que profère l'esprit : «Je suis affecté dans les organes des sens, » «je perçois sensiblement,» «je représente, » et d'autres semblables n'indiquent pas moins l'esprit comme cause i-éelle que ces autres expressions : « Je réfléchis,)) «je me détermine.» Et il répond que cette objection serait fondée si la perception sensible, la représentation, étaient rapportées au moi de la même manière que la réflexion et la décision. Or c'est ce qui n'a pas lieu. « Car la pensée et les volitions sont rapportées au moi comme à leur cause réelle, tandis que ces phénomènes (sensibles) sont devant l'esprit comme des phénomènes qu'il ne peut pas rapporter à lui-même comme à leur cause réelle et que pour cette raison précisément il doit rapporter à quelque autre chose, comme à leur cause réelle. )> En conséquence, l'esprit peut bien rapporter à lui-même les phénomènes sensibles, mais comme étant les phénomènes d'un antre être, qu'il s'approprie à cause de son union avec cet autre être '.

Nous devons faire observer avant tout que cette réponse ne détruit pas la difficulté que nous avons élevée. L'auteur disait, en effet, plus haut que nous rapportons les modifications intérieures, qui naissent en nous à l'occasion de fonctions corporelles, à nous comme à leur sujet et à leur soutien, que dès lors nous les pensons comme nôtres et qu'ainsi nous nous pensons nous-mêmes. Encore donc que ces fonctions corporelles soient la cause de ces modifications, lorsque nous rapportons ces dernières à nous-mêmes, comme étant leur soutien, toutefois nous ne nous lesappro-

' Grundiiss der Meiaphysi/c, p. 3G.

prions pas simplement comme les phénomènes d'un autre être qui nous est uni, mais comme nos propres phénomènes. Car, bien que le corps qui est leur cause efficiente fût, par rapport à nous, comme un autre être, nous serions néanmoins la cause qui les reçoit et qui les porte^ et si cela ne suffisait pas pour que nous les rapportions à nous-mêmes comme nos phénomènes, l'esprit ne pourrait pas non plus rapporter à lui-même, comme ses phénomènes^ les modifications qu'excite en lui un autre esprit; par conséquent, il ne pourrait pas, comme le veut Günther, s'éveiller à la conscience de lui-même par les impressions que produit en lui un autre esprit. Il n'y a donc pas de milieu ici. Pour maintenir ce qui a été dit plus haut sur les modifications internes, on doit ou bien rendre l'esprit comme tel sujet de phénomènes sensibles, ce qui serait évidemment absurde, ou bien accorder que ce moi qui est sujet comprend, non l'esprit seul, mais avec lui le sens interne. Dès lors aussi les sens externes ne sont plus hors de nous, et ne peuvent pas être opposés à nous-mêmes comme une autre chose.

821. Mais voyons comment l'auteur cherchait à établir néanmoins cette thèse dans le passage que nous examinons ici. L'esprit, dit-il, ne peut pas rapporter les fonctions des sens, comme ii le fait pour les pensées et les voûtions, lui-même comme à leur cause réelle ; il doit en conséquence les rapporter à un autre comme à leur cause. Mais pourquoi Fesprit ne peut-il pas rapporter l'activité des sens à lui-même comme à sa cause? C'est ce que l'auteur avait cherché à prouver, immédiatement avant, en ces termes : Il est manifeste d'abord que l'esprit ne peut pas voir en lui-même la cause réelle de ce qui en nous est corporel, et qu'il doit ajouter son corps à la série des autres êtres naturels (dont il ne peut pas être la cause, comme il l'avait montre auparavant). Gela est vrai ; pourvu toutefois que par cause réelle on entende la cause efficiente ou génératrice, sans exclure en même temps toute relation causale de

DE L'UNIOxN DE L'AME AVEC LE CORPS. 81

l'esprit au corps. Mais que l'esprit ne soit pas la cau.-;e formelle du corps, en déterminant la matière dont celui-ci se compose à l'être propre au corps humain, cela n'est pas manifeste, car c'est précisément la question qu'il s^agit de résoudre. L'auteur continue ainsi : « Si nous examinons maintenant de plus près la relation de nos connaissances sensibles avec notre corps, l'expérience externe nous montre qu'il faut chercher dans notre corps même la source et l'ongine de ces connaissances. « En d'autres termes, c'est dans les organes des sens qu'elles ont leur commencement. «Or, là où commence un phénomène, là aussi il faut que l'esprit en cherche la cause réelle. » Nous accordons tout cela sans aucune difficulté ; mais quel rapport cela a-t-il avec la conclusion qu'en déduit l'auteur, en disant : « Si donc l'esprit nie qu'il soit lui-même la cause réelle de notre corps, il doit nier aussi qu'il soit la cause réelle de notre connaissance sensible ; — par conséquent, un autre principe est la cause réelle non-seulement de ce qui est corporel dans notre être, mais encore de la connaissance sensible qui naît dans notre corps ? w

Yoilà, certes, une façon toute singulière de raisonner. La question qui nous occupe est de savoir si le corps a une vie et partant une activité propre, ou bien si c'est de l'esprit qu'il reçoit sa vie, en sorte qu'il ne puisse opérer par les sens qu'en union avec l'esprit. Cela posé, voici le sens du raisonnement dont nous parlons ici : L'esprit n'a pas produit le corps ; donc il n'est pas non plus uni au corps comme principe vital. Ou bien, d'une manière plus explicite : Ce n'est pas l'esprit, mais un autre principe, qui a produit le corps ; par conséquent, ce n'est pas non plus l'esprit, mais cet autre principe, qui est actif en lui, lorsqu'il connaît par les sens. Or, à juger des choses d'après le sens commun, cela ne présente aucun sens raisonnable. La cause réelle d'un être sensible de la nature, ce sont ceux qui l'engendrent; mais assurément ceux-ci ne sont pas la

PHiLOSOrUIE SCCL.VSTIQIE — T. IV. 6

cause de son activité sensible ; c'est au contraire le principe vital qu'ils ont produit dans l'être engendré et qui lui est inhérent. Comment donc peut-on conclure ainsi : C'est un principe distinct de l'esprit qui est la cause de notre corps, par conséquent il est aussi cause de la connaissance sensible qui naît en lui? — Néanmoins cette conclusion est légitime, si l'on admet l'hypothèse de Günther, savoir que cet autre principe dont il s'agit est cause des êtres naturels en s'individualisant en eux. Alors il est clair que c'est cet autre principe, c'est-à-dire le principe universel de la nature, qui vit et sent dans tous les êtres sensibles ; puisque, dans cette hypothèse, ces êtres ne sont autre chose que le principe de la nature dans son individualisation.

Puisque, dans cette théorie, notre corps lui-même doit être regardé comme une individualité dans laquelle se manifeste le principe de la nature, il est évident que ce principe seul, et non l'esprit, peut déterminer Têtre du corps, devenir la cause de sa vie et de son activité. On affirme donc par cette théorie même et avant toute preuve que l'esprit ne peut être ni la cause efficiente du corps, ni même son principe déterminant. En effet, si les choses se forment par émanation et par la particularisation d'un principe universel, celui-ci doit être à la fois leur cause génératrice et leur cause formelle. Cette observation se comprendra encore mieux, si l'on considère tout l'ensemble de la philosophie gtinthérienne. Dans le panthéisme aussi l'homme n'est autre chose qu'une individuation de la substance universelle du monde, et, d'après la théorie de l'idéalisme transcendant, l'esprit est le sujet qui s'objective lui-même dans la nature en général et dans le corps en particulier. Günther combat cette théorie, et cherche à prouver que « l'esprit n'est pas un principe qui puisse s'objectiver ainsi dans la nature ou devenir en elle objet pour lui-même ; mais qu'il a un mondi; interne qui est proprement le sien, la pensée et la volonté, dans lequel il s'objec-

DE L'UiMON DE L'AME AVEC LE CORfô. Hô

tive. » Mais il croit pourtant devoir admettre que les choses naturelles émanent d'un même principe et émanent de lui par le développement progressif de la conscience que ce principe a de lui-même. C'est pourquoi l'esprit qui réfléchit doit se dire dans ce^ ys^ème : « Ce n'est pas moi, mais un autre être, qui se manifeste comme principe dans toutes les choses naturelles ; par conséquent, ce n'est pas moi, mais cet autre principe, qui est la cause de la vie et de la sensibilité dans le corps humain, comme il l'est dans les autres êtres de la nature. ))

Mais de quel droit Merten part-il ici de cette hypothèse? Il n'avait encore prouvé qu'une seule chose , c'est que la réalité des choses naturelles est certaine pour nous. Les motifs qu'il allègue pour prouver que l'esprit n'est pas la cause des connaissances sensibles servent simplement d'introduction au chapitre destiné, comme l'indique son titre , à établir pour la première fois que les choses naturelles sont la manifestation ou le phénomène d'un principe universel. Par conséquent, il ne devait pas présupposer cette dernière hypothèse dans la démonstration de sa thèse. Aussi ne la présuppose-t-il pas expressément , mais bien sans en avertir; car, comme nous l'avons fait voir, on ne peut dire qu'en admettant d'avance cette hypothèse que cet autre être qui est la cause efficiente du corps est aussi la cause de sa connaissance sensible, ou le principe de son activité vitale.

On voit donc ici de nouveau que le dualisme de Günther, admettant dans l'homme outre l'esprit une âme du corps , n'est fondé dans sa philosophie que sur Thypothèse d'une substance unique de la nature, et qu'on doit recourir à cette même hypothèse pour expliquer d'une certaine façon les faits de la conscience qui sont opposés à ce dualisme. Au nombre de ces faits se trouve celui dont nous parlons ici. En disant : « Je me nourris , je grandis , j'entends, je sens , » l'homme se déclare sujet et cause réelle

84 DE L'UNrON DE L'AME AVEC LE CORPS.

des fonctions Yitales organiques ou sensibles , aussi bien qu'il se reconnaît principe de son activité intellectuelle , lorsqu'il dit : « Je délibère, je prends une résolution. » Et de ce que notre esprit ne produit pas le corps , nous ne pouvons pas conclure, sans l'opinion préconçue d'une substance unique de la nature , qu'il s'approprie simplement par les premières paroles les phénomènes d'un autre principe. Sans doute, en réfléchissant sur notre origine, nous comprendrons sans peine que l'esprit humain ne peut pas naître , comme les êtres naturels , par voie de génération. Cependant , si les êtres naturels ne sont pas des individuations d'une substance universelle, mais que chacun ait en lui-même le principe vital par lequel il subsiste, nous n'avons plus aucune raison d'admettre que l'homme reçoive parla génération une âme sensible qui persiste en lui à côté de l'esprit créé par Dieu. Tant que nous ne considérons la chose qu'à ce point de vue, c'est plutôt l'opinion commune, savoir que dans l'homme l'esprit prend la place de ce principe vital, qui doit paraître la plus simple et la plus naturelle.

822. D'ailleurs, nous ne devons pas non plus perdre ici de vue que, par la manière dont il s'exprime, Merten suppose en outre démontré ce qui est précisément en question. Dans les deux passages que nous discutons il parle généralement comme si c'était une vérité incontestable que l'être qui nous est propre et que nous désignons par le terme «mon) ne renferme que notre esprit. Or, quoique assurément nous ne soyons capables que par notre esprit d'avoir conscience de nous-mêmes, cependant, selon l'opinion commune, on qpnteste précisément que nous puissions conclure de là que l'esprit seul, à l'exclusion du corps, soit le sujet auquel ce moi convienne. Par conséquent, les expressions dont il s'agit ne sont pas tant, comme le veut Merten, de l'esprit conscient de lui-même, que plutôt de V homme même qui se connaît. Nous pouvons assuré-

ment, même d'après l'ancienne doctrine, attribuer à l'esprit seul une activité purement intellectuelle, parce que cette activité n'a pas lieu dans les organes du corps ; toutefois, comme l'esprit opérant ainsi est pourtant un principe uni au corps, formant avec le corps une même nature, comme en outre l'activité intellectuelle a besoin plus ou moins des représentations sensibles pour qu'elle puisse s'exercer, il sera plus exact de dire : l'homme pense, qu'il ne l'est de dire : l'esprit pense. Du reste , nous pouvons en général attribuer une activité aussi bien à tout le sujet qu'à la partie de ce sujet dans laquelle elle a lieu. C'est pourquoi nous disons : L'œil voit, le corps sent, la raison pense , l'esprit délibère, aussi bien que : l'homme voit, sent, pense et délibère. Mais si nous voulons parler avec plus de netteté et d'exactitude, nous devons dire : l'homme voit par les yeux, il sent dans son corps, il pense par son intelligence , il délibère dans son esprit. Telle est la façon de s'exprimer qu'Aristotc ' et après lui saint Thomas ^ regardent comme plus exacte ; or personne ne contestera qu'elle s'accorde parfaitement non moins avec le langage habituel des hommes qu'avec la théorie d'Aristote et de saint Thomas sur la nature humaine. Tout homme les approuvera pleinement, à moins qu'artificiellement et en se faisant violence, il n'ait accommodé sa façon de penser et de parler à un autre système. L'unité réelle de la nature humaine trouve donc sa confirmation dans le langage habituel de l'humanité cultivée.

Mais combien on peut se faire illusion, lorsque dans la manière de s'exprimer on s'écarte de la conscience naturelle et du langage ordinaire pour suivre des préjugés ,

^ To û£ X^ysiv ôptÇsaôai Tr,v ']^i»/viv oixoiov xav d Ttç /.e'Yoi t'/jv (!/u/-)iv ôcpatveiv y] oîxooo[i.£Ïv ' ßc'Xx'.ov yàp tffw; [xy] XÉyeiv i-\v «^u/riV IXeeîv r, [^avÔavEiv yj Siavoslaôat, àXXot xov avOpWTiov ty) •j'u/^^. {De anima, lib. I, c. 3, n. 11 (t. LXIV).

2 Summ., p. I, q. 76, a. i.

8r, DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

c'est ce düiit Merten nous duniie ici lui frappant exemple. Après avoir cité ces paroles : « Je perçois d'une manière sensible, etc. », « je réfléchis , » comme dites par l'esprit, il continue à en parler dans le môme sens. « Ces dernières modifications » (les pensées et les volitions), dit-il, «sont rapportées à l'esprit comme à leur cause réelle ; les fonctions des sens sont, au contraire, devant l'e^yon/ comme des phénomènes qu'il ne peut pas rapporter à lui-même comme à leur cause réelle. » Ici donc l'esprit prend la place du moi; exprimée ainsi, l'assertion est également fausse, mais elle perd toute apparence de vérité, pour peu que l'on se souvienne que c'est l'homme qui dit moi. Pourrait- on dire, en effet, que les fonctions sensibles de l'homme sont devant l'esprit comme des phénomènes que Yhomme ne peut pas rapporter à lui-même comme à leur cause réelle? — Ce n'est qu'en raisonnant de la même manière que Merten a pu dire plus haut que nous ne nous reconnaissons pas comme la cause exclusive des fonctions qui se font par les membres du corps en vertu d'une détermination de l'esprit. A moins de s'être habitué à ne penser qu'à l'esprit, quand nous disons «nous» ou «moi», tout homme trouvera absurde en soi qu'il ne puisse pas rapporter à lui-môme, comme exclusivement produite par lui, une sensation qu'il éprouve, par la seule raison qu'il doit se servir des membres de son corps pour la produire. Mais ceci nous amène à une autre considération.

823. En vertu de la conscience naturelle nous croyons bien certainement que nous-mêmes qui délibérons et qui prenons des déterminations, nous les exécutons aussi par le moyen des fonctions corporelles, qu'ainsi les membres du corps sont mis en mouvement par le même principe qui a pris la détermination. Or, la conviction instinctive qui est fondée sur ce témoignage de la conscience va croissant, lorsque nous considérons de plus près la nature des divers actes dont nous parlons. Ils sont tous, dans le sens

strict du mot, des actes vitaux. Or, tout acte vital est par sa nature immanent au principe auquel il appartient. Nous pouvons nous déterminer soit à voir, à goûter, à toucher une chose, soit à délibérer sur une autre. Le regard , le goût et le tact ne sont pas moins immanents au principe sensible que la délibération ne l'est au principe spirituel. Par conséquent, si ces principes étaient distincts en nous , il ne serait pas moins absurde d'attribuer au principe spirituel les fonctions sensibles que de voir dans le principe sensible la cause des actes intellectuels. Si donc nous sommes contraints , d'après le témoignage de notre conscience la plus intime, de nous attribuer les uns et les autres, que devons-nous en conclure, si ce n'est que ces principes ne sont pas distincts en nous , ou plutôt que les principes immédiats (les facultés et les forces) sont à la vérité distincts , mais qu'ils ont leurs racines dans un même être ou dans une même nature? Autrement le témoignage de notre conscience et le langage humain qui est fondé sur elle seraient non pas simplement peu clairs et peu exacts, mais entièrement faux, et cela pour des faits qui sont le premier objet de la conscience.

A cela se joint que nous trouvons dans l'homme entre les forces organiques , les puissances sensibles et les facultés intellectuelles la plus parfaite harmonie, et par là même une dépendance essentielle , soit que nous considérions leur développement et leur perfectionnement graduels, soit que nous envisagions leur activité diverse \ Cette connexion de tout ce que comprend en elle-même la nature humaine est si intime et si complète que certains philosophes ont été amenés par elle à expliquer l'origine

* Suarez, de anima, lib. I, c. i2, n. 9. — Cf. S. Thom., Summ. p. I, q. 77, a. 4et7, où il est parlé de la dépendance des facultés, dans leur développement; ibid., q. 76, a. 3, et Quaest. disp. (de ■verit., q. 26) de passionibus unimœ, où il est question de leur influence réciproque dans l'activité.

8>î DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

des facultés spiriliiellcs d'une manière toute matérialiste , cherchant dans la matière la cause complète de ces facultés comme de toute vie. Puisque le développement commence par la formation de la matière organique et que des forces plus hautes de l'âme se manifestent seulement au fur et à mesure que se forment des organes plus parfaits, ils croyaient pouvoir considérer ces forces comme des phénomènes du substratian matériel; sans faire réflexion que le principe matériel, étant réceptif et passif, est toujours imparfait, tandis que le principe qui donne et forme est parfait, et que le dernier est principe de Têtre et de l'activité pour le premier et non vice-versa le premier pour le dernier. Par conséquent, le principe qui forme les organes et opère dans les organes formés doit toujours être supérieur d'une façon quelconque à la matière qu'il détermine en la formant, et rien n'empêche qu'il ait une réalité et une opération indépendantes de la matière. Quoique nous devions prendre un soin extrême pour défendre cette vérité contre les erreurs du matérialisme, cependant nous ne devons pas nous laisser entraîner à nier cette unité de l'homme qui, plus on la considère, apparaît plus lumineuse.

824. Nous n'ignorons pas que les partisans du dualisme moderne croient pouvoir expliquer les faits dont nous parlons sans admettre cette unité réelle, en recourant à rinfluence que l'esprit exerce sur le corps et le corps sur l'esprit, en d'autres termes par leur commerce réciproque. Mais au fond ce n'est pas expliquer les faits dont il s'agit, mais simplement les désigner par un autre nom. En effet, cette action par laquelle les diverses fonctions vitales s'atteignent et se pénètrent les unes les autres et dans laquelle on voit une preuve de l'unité réelle de la nature humaine, qu'est-elle si ce n'est précisément ce commerce réciproque? Nos adversaires auraient donc à montrer que ce commerce peut avoir lieu sans l'unité que soutenait l'ancienne école. Il est facile de comprendre comment on

l'explique en présupposant cette unité. L'âme est unie au corps, non en vertu d'un commerce vital, mais avant toute activité et quant à l'être même ; par conséquent c'est non l'âme sans le corps, mais le corps animé qui opère. Nonseulement les facultés intellectuelles, mais encore toutes les forces vitales procèdent de l'âme ; voilà précisément pourquoi leur influence réciproque est celle qui distingue les substances organiques : un membre met en mouvement l'autre. L'harmonie et la régularité qui régnent dans toutes les fonctions vitales ont leur cause dans l'unité du principe qui a formé et qui gouverne sans cesse tout l'organisme. De même donc qu'en parlant de ce mouvement interne, nous l'attribuons, non simplement aux diverses parties, mais encore et principalement au tout, en disant qu'un être organique se meut lui-même, ou en mouvant un membre par l'autre; de même, si l'homme est une nature proprement une, nous disons avec raison, pour exprimer ce commerce réciproque, que l'homme influe sur hii-même, en influant par une partie de son être sur l'autre. Dans l'homme, il est vrai, un organe n'influe que sur un autre organe, jamais un organe ne peut influer sur la substance immatérielle de l'âme; aussi aucun acte sensible ne peut jamais toucher l'intelligence ni la volonté qui ont leur substratum dans la substance immatérielle seule et nullement dans le corps. Néanmoins, comme les forces qui opèrent dans les organes ont leur source et leur siège dans l'essence même de l'âme où résident également l'intelligence et la volonté , il est possible , en conséquence , que l'homme soit excité à l'activité intellectuelle par le moyen de l'activité sensible (n. 111).

Mais comment expliquera-t-on avec la division dualistique de la nature humaine le commerce vital entre l'esprit et le corps? Descartes ne se préoccupe pas de cette question. Les faits qu'il observait en habile physicien lui faisaient voir que l'union du corps avec l'âme est aussi intime

90 DE i;UNlON DE L'AME AVEC LE CORPS.

que possible. Aussi l'affirme-t-il clairement et voit-il en elle la cause du commerce réciproque de l'âme et du corps; mais il n'examine pas en quoi consiste cette union et comment elle rend possible l'influence réciproque. Lorsqu'un glaive fait une blessure au corps, dit-il, l'âme éprouve la douleur. Cependant tout changement dans le corps n'est qu'un mouvement des éléments matériels dont le corps est formé ; nous devons par conséquent accorder, telle est sa conclusion , que le mouvement local qui a lieu dans le corps peut avoir une certaine influence sur l'âme. — « Mais , » dira-t-on , « tous les philosophes ont soutenu de tout temps l'impossibilité où est la matière d'influer sur l'esprit et de produire en lui aucun changement. » — Assurément ; mais ce n'est pas la première fois que nous voyons Descartes passer à pieds joints sur les plus graves difficultés ontologiques. Avec la plus grande assurance et une merveilleuse ingénuité, nous l'avons vu avancer des propositions qui étaient regardées jusqu'à son époque, en philosophie aussi bien qu'en théologie, comme des erreurs grossières (n. 314 et ss.).

Certains Platoniciens cherchaient à triompher de cette difficulté qui ne leur avait pas échappé, en prêtant à l'âme un corps incorruptible, composé de lumière ou de la matière des corps célestes. C'est au moyen de ce corps qui a quelque ressemblance avec le corps pneumatique dont parlent certains écrivains modernes, que l'âme s'unirait au corps terrestre et matériel \ Toutefois la difficulté qu'on trouve à comprendre cette union ne vient pas de la nature particulière de tel ou tel corps, mais de la nature du corps en général. Si donc ce corps éthéré est vraiment corporel, il faut expliquer l'union de l'âme avec lui; est-il, au contraire, pneumatique dans le sens strict du mot, son union avec le corps matériel ne reste pas moins incompréhensible.

' S. Thom., Summ., p. i, q. 7fi, a. 6.

— Enfin, les hypothèses auxquelles on a eu recours dans les derniers siècles, parmi les Cartésiens et en dehors de cette école, savoir les causes occasionnelles de Malebranche et \harmonie 'préétablie de Leibnitz, n'expliquent pas le commerce entre l'âme et le corps, mais en nient au contraire la réalité. Selon ces systèmes, en effet, le corps n'influe plus sur l'âme ni Târae sur le corps ; lorsque l'un agit, c'est Dieu qui produit dans l'autre l'impression ou la modification correspondante.

825. Günther croit avoir corrigé la théorie de Descartes en attribuant au corps une vie propre. Or, comme être vivant et d'une certaine manière conscient de lui-môme, le corps se trouve placé, d'après Günther, dans la même catégorie que l'esprit ; en conséquence il peut avoir avec lui cette union réelle qui rend possible le commerce réciproque. — Cependant, s'il est certain que le corps, comme tout être naturel, ne peut agir qu^au moyen d'organes, cette théorie se trouve réfutée par tous les arguments par lesquels nous avons démontré que rien de corporel ne peut influer sur une substance spirituelle. Günther semble avoir senti lui-même que cette difficulté n'est pas détruite par sa théorie. En effet, dans un autre endroit il s'exprime ainsi : « Certes, c'est une énigme que d'expliquer comment la nature , en tant qu'elle se manifeste dans l'homme comme vie corporelle, peut pénétrer dans la sphère de l'esprit, distinct d'elle par la qualité. Toutefois il n'y a pas moins de difficulté à résoudre cet autre problème : comment l'esprit et la nature, en dehors de leur synthèse dans l'homme, peuvent-ils s'atteindre et se saisir réciproquement? Le grand abîme qui existe entre des êtres substantiellement différents nepeut pas psychologiquement se combler mieux dans l'une que dans l'autre hypothèse. Et la vérité ontologique que tout principe de l'être relatif ou créé se manifeste sous la même forme radicale de la réceptivité et de la réactivité ne fournit ici qu'une solution apparente; car, dans l'un et

l'autre cas, non-seulement la manifestation répond à la nature de la substance , mais encore il faut que l'une pénètre par son action vitale dans la sphère de l'autre. Par conséquent des êtres distincts par leur nature se compénètrent encore; mais il n'est pas possible de comprendre comment cela se fait. C'est pourquoi la psychologie se contente de constater le fait par le témoignage immédiat de la conscience, et le théologien ne l'explique que par la volonté du Créateur, réalisant cette distinction , lorsqu'il se révèle au dehors ^)>

Si -vraiment on affirmait que « l'esprit et la nature peuvent s'atteindre et se saisir réciproquement en dehors de leur synthèse dans l'homme », nous devrions convenir avec Günther que c'est là un problème aussi difficile à résoudre que celui qu'implique son dualisme dans l'homme. Mais dans quelle théorie donc affirme-t-on cette action réciproque entre la nature et le pur esprit? Saint Thomas nous a expliqué plus haut comment l'ange influe sur les substances corporelles (n. 813); mais que l'ange puisse éprouver des impressions de la part de substances corporelles , c'est ce qu'il nie absolument : tangunt et non tanguntw\ quia agunt et non patiuntur. — Quand on parle du commerce réciproque de l'âme et du corps dans l'homme, on n'exige nullement qu'on explique comment il se produit. On ne demande pas autre chose qu'une réponse satisfaisante aux raisons pour lesquelles on a cru absurde de tout temps qu'un principe opérant au moyen d'organes touche ou , comme s'exprime Günther, saisisse l'esprit immatériel.

Résumons brièvement ce que nous venons de dire. Le commerce réciproque entre l'âme et le corps est un fait constaté par la conscience. Or, si l'on admet que le corps a un être indépendant et une vie propre, il faut ou nier le fait avec Malebranche et Leibnitz , ou bien soutenir

< Fersc/i., t. 1, p. 221.

avec Descartes et Günther une chose absolument impossible, savoir qu'une substance corporelle peut se mêler à la vie de l'esprit. Au contraire, si le subsiratiun matériel de l'homme est une substance incomplète recevant de l'âme l'être qui lui est propre comme corps humain, c'est-àdire la vie , le fait dont nous parlons s'explique facilement d'une manière naturelle et complète. Voilà pourquoi nous pouvons conclure l'unité réelle de la nature humaine de ce commerce réciproque entre l'âme et le corps, comme nous avons pu la déduire des autres faits.

Démonstration de la doctrine des scolastiques.

826. Bien que les considérations exposées jusqu'ici sur l'unité réelle de la nature humaine prouvent déjà implicitement que l'âme est unie au corps comme forme substantielle, il ne sera pas inutile, toutefois, d'établir la même vérité d'une manière plus nette par un raisonnement de saint Thomas, d'autant plus que cet argument a été expliqué d'une manière très-fausse par un écrivain moderne.

Saint Thomas part de ce principe : Tout être opère en tant qu'il est réel ; il opère en conséquence par ce par quoi il est réel. Si le principe de l'actualité est ainsi désigné comme principe de l'activité, il ne faut pas perdre de vue qu'il s'agit de principes formels^ c'est-à-dire de principes qui existent dans l'être même, soit comme propriétés^ soit comme parties constitutives de son essence , qui déterminent cet être et font de lui quelque chose, non par une activité productrice, mais par là même qu'ils sont dans le sujet. L'enseignement est cause de la science et la médecine cause de la santé, parce que renseignement produit la science et la médecine la santé ; mais la cause formelle par

9à DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

laquelle l'âme sait est la science produite en elle, et la cause formelle qui rend sain le corps est la santé rétablie dans le corps même. Or ces mômes formes sont aussi le principe de l'activité ; car c'est par la science qui se trouve dans l'âme que celle-ci est capable de méditer, et la santé rend le corps apte à ses propres opérations. Cependant Pâme peut exister sans avoir l'aptitude actuelle de connaître tel ou tel objet, et de môme le corps peut exister sans être disposé actuellement pour tous les travaux qui conviennent à sa nature ; c'est pourquoi la science et la santé sont des formes ou des propriétés accidentelles. Mais ce qui, dans un être vivant, est principe de sa vitalité, par conséquent principe de toute son activité vitale, doit être sa forme substantielle. La vie est, en effet, l'être de ce qui vit, et si un être vivant perd non-seulement l'aptitude pour telles ou telles fonctions vitales, mais le principe même de toute activité vitale, il cesse de vivre et même d'exister. Or, comme par âme nous entendons précisément le principe vital d'une substance corporelle, toute âme est la forme substantielle du corps qui vit par elle. — Dans l'homme se révèle une activité vitale multiple : la végétative, la sensible et l'intellectuelle, et chacune d'elles lui est sans aucun doute essentielle. Le principe par lequel nous sommes des êtres pensants doit donc être forme substantielle. Or, puisque c'est un seul et même homme qui pense, vit et sent, et que la vie et la sensation appartiennent en même temps au corps, le principe vital intellectuel ne peut être la forme du sujet qui pense sans être aussi la forme du corps qui est une partie essentielle de ce sujet, ni par conséquent sans être aussi dans ce corps principe de la vie sensible \

' lllud, quo primo aliquid operatur, est forma ejus, cui operatio aflrihuitiir; sicut quo primo sauatur corpus, est sanitas, et quo |iiiiiio seit anima, est scicutia; unde sanitas est forma corporis et scicntia anima'. Et hujus ratio est, quod nihil agit, nisi secundum

827. Les scolasliques s'appuient encore à juste titre, pour confirmer leur doctrine, sur la définition qu'on donne généralement de l'homme et ils reprochent à Platon d'avoir enseigné une théorie dans laquelle il faut renoncer à cette définition. Si l'essence de l'homme se trouve uniquement dans l'âme, l'homme est en vérité, comme le disait Platon, un esprit qui se sert d'un corps organique comme d'un instrument ou d'un manteau dont il se couvre. Quoique Platon distingue trois âmes, l'âme raisonnable, l'âme sensible et l'âme nutritive, toutefois, quand il dit que l'âme est l'homme, il faut entendre cette assertion, non de toutes ces trois âmes ou de deux d'entre elles, savoir de l'âme raisonnable et de l'âme sensible, mais seulement de l'âme raisonnable ; autrement l'homme ne serait plus un seul, mais deux ou trois êtres, ce que n'accordait nullement Platon. En conséquence, le corps dont l'âme spirituelle se sert comme d'un instrument doit être regardé comme vivant de la vie sensible. Et comme un être vivant sensible est une nature animale, on devrait dire, pour définir l'homme, qu'il est wi esprit vivant dans une nature animale et se servant d'elle pour ses ß?is. Cependant l'homme

quod est actu. Unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem, quod primum, quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus vivcntium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima. Anima enim est primum, quo nutrimur et sentimus et movemur secundum locum et similiter quo primo inielligimus. Hoc ergo principium, quo primo inielligimus, sive dicaturintellectus, sive anima intellectiva, est forma corporis. (S. Thom., Summ., p. i, q.76, a. i.)

Si saint Thomas conclut immédiatement, de ce que la pensée est une activité vitale de l'homme, que le principe par lequel nous pensons est la forme substantielle du corps, sa conclusion est légitime parce que, comme il le fait remarquer lui-même en développant sa preuve, il avait auparavant établi contre Platon les deux points (jue nous avons soutenus nous-mêmes contre Descartes et Günther, savoir: Ipse idem homo est, qui percipit se intelligere et sentire : sentira autem non est sine corpore. {Ibid.)

ne se sert pas simplement d'une telle nature, mais il est lui-même un être organique sensible, et il ne demeure pas simplement dans une substance sensible , mais il est une substance douée de sensibilité*. Sous ce rapport il forme un môme genre avec les autres substances naturelles, mais il se distingue d'elles en ce que le principe de sa vie est en même temps un principe intellectuel ; de même que l'animal difTère de la plante en ce que son principe vital n'est pas purement végétatif, mais en même temps sensible. C'est pourquoi la définition commune est la seule exacte : L'homme est un être raisonnable et sensible. Or, si la rationabilité est dans l'homme la différence, il faut que le principe par lequel il est une nature raisonnable soit aussi sa forme ^

On pourrait objecter toutefois que Platon s'est sans doute trompé en définissant la relation entre l'âme et le corps

* Si homo sccundum Platonis sententiam non est aliquid ex anima et cori^ore compositum^ sed est anima utens corpore ; authoe intclligitur solum de anima intellectiva aut de animabus tribus si très sunt, sive de duabus earum. Si de tribus vel duabus, sequitur, quod bomo non sit «num, sed sit duo vel tria : sunt enim très animse vel saltem duœ. Si hoc autem intelligitur de anima intellectiva tantum, ita scilicet quod intelligatur anima sensitiva esse forma corporis, et anima intellectiva utens corpore animato et sensificato sit homo ; sequentur adhuc inconvenientia, scilicet quod homo non sit animal, sed utatur animali, nam per animam sensitivam aliquid est animal; et quod homo non sentiat, sed utatur se sentiente : quœ cum sint inconvenientia, impossibile est très animas substantia différentes esse in nobis, intcllectivam, sensitivam et nutritivam. {Contr. Ge?i^.,lib.ll, c. 58.)

^ Natura uniuscujusque rei ex ejus operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere ; per banc enim omniaalia animaliatranscendit.Unde et Aristoteles (lib.X, Ethic, cap. 7) in hac operatione sicut in propria hominis, ultimam felicitatcm constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur,quod est hujus operationis principium. Sortitur autem ununuiuodquc speciem per propriam formam. Reiinquitur ergo, quod intellectivum principium sit propria hominis forma. [Summ., p. I, q. 70, a. 1.)

de manière à mettre ce dernier en dehors de l'essence de l'homme, mais qu'on peut concevoir l'homme comme une substance à la fois sensible et spirituelle, sans aller jusqu'à dire que l'esprit et le corps sont deux parties constitutives d'une même nature. D'après le dualisme moderne, l'homme est un être individuel de la nature, mais un être élevé jusqu'au commerce vital avec l'esprit, commerce auquel il est destiné et dont il est rendu capable ; il est en même temps esprit, mais un esprit ayant contracté avec la nature une union organique par laquelle celle-ci arrive à la conscience complète d'elle-même. Par conséquent, pour que l'homme puisse être considéré comme un être composé, il n'est pas nécessaire de soutenir avec la scolastique l'unité réelle ; mais on peut se contenter de Tunité formelle qui consiste dans l'intime compénétration de l'activité vitale ou de la conscience.

Mais voilà une réponse qui ne peut nullement nous satisfaire. Pour que la synthèse soit une véritable synthèse, se distinguant comme telle de la thèse et de V antithèse comme un troisième membre du tout, il faut qu'elle ait, aussi bien que les deux autres membres, une véritable unité de nature. De même que les substances naturelles, d'une part, et les purs esprits, de l'autre, forment, par l'unité de leur être, deux espèces d'êtres opposées l'une à l'autre, de même l'homme, pour former comme synthèse la troisième espèce qui leur corresponde^ doit réunir en lui-même, dans l'unité de l'être^ ce qui est propre aux deux autres espèces. La synthèse, en effet, est non une collection de deux choses, si intime que soit le lien qui les unit, mais une seule chose qui réunit en elle-même les déterminations essentielles de deux autres choses opposées l'une à l'autre. En conséquence, il faut que l'homme, être composé, soit vrai esprit et vraie substance de la nature, de manière toutefois que son être humain soit proprement un. Mais si l'unité est simplement formelle ou si elle neconsiste que dans la com-

PUILOSOPIIIE SCOLASTIQUE. — T. IV. 7

pénétration de la conscience, Vêtre de l'homme reste divisé, et l'unité ne se trouve que dans les phénomènes de ce double être. Dès lors aussi, ce qui est proprement humain dans l'homme ou ce qui fait de lui un homme n'est pas quelque chose de substantiel; car l'unité suit l'être. C'est ce qui se trouve encore exprimé dans cette observation qui revient souvent dans les écrits des scolastiques, savoir que s'il y avait dans l'homme plus d'un principe vital, son unité ne pourrait pas être substantielle, mais qu'elle devrait être purement accidentelle ; car l'accidentel n'est pas oppo-^é ici au substantiel, ainsi que Günther* le croit à tort, comme le fortuit au nécessaire, mais comme le phénomène à l'être.

828. Le dualisme moderne, en niant l'unité réelle de la nature humaine, ne peut donc non plus tenir l'homme pour un être composé dans le sens vrai et propre du mot ; d'ailleurs, pour la même raison il ne peut pas expliquer d'une manière satisfaisante pourquoi l'esprit est uni à la nature. Il peut dire, il est vrai, avec l'antiquité que, vu le contraste du monde des corps et du monde des esprits, la perfection de l'univers semblait exiger, comme un complément nécessaire, l'existence de l'homme, trait d'union de l'un et de l'autre. Toutefois ce n'est là que le motif éthique, ou la fin qui pouvait déterminer Dieu à créer l'homme ; mais nous cherchons ici la Tdihoïi physique qui doit se trouver dans les propriétés respectives de l'esprit et de la nature. Et si, pour éclaircir notre pensée, nous nous servons de la comparaison qui revient souvent dans les écrits de Günther, lorsqu'il traite de l'union de l'esprit avec la nature, le mariage existe sans doute pour que le genre humain se propage, néanmoins nous trouvons dans l'homme et la femme la cause qui rend naturelle l'union nécessaire pour ce but. Dans le système dualiste la nature, en vertu de ses propriétés

' l'crcgrin's iiaatiii., p. 473.

DE L LiMOiN DE L'AME AVEC LE COUPS. 99

essentielles, a sans doute besoin de l'esprit, parce qu'elle uc peut arriver à la conscience complète d'elle-même que dans l'union avec lui ; mais du côté de l'esprit, qu'est-ce qui peut, si je puis m'exprimer ainsi, rendre désirable cette union ? Et pourquoi est-elle naturelle à l'esprit humain et non au pur esprit?

Dans l'école de Günther, on distingue aussi d'une manière rigoureuse l'esprit humain ou synthétique d'avec l'esprit pur ou antithétique, et l'on enseigne qu'un esprit pur ne peut jamais s'unir à la nature, tandis que l'esprit humain ne peut exister que dans l'union avec la nature*. Mais si nous cherchons à connaître d'une manière plus nette la différence qui les sépare, nous ne trouvons pas d'autre explication que celle-ci : l'esprit est synthétique, s'il est destiné à s'unir avec la nature ; il est antithétique, s'il n'est pas destiné à cette union. Nous demandons toutefois : qu'est-ce donc qui destine l'esprit humain à cette union? Est-ce la volonté du Créateur? Mais c'est ici qu'on peut répliquer ce qu'à tort Günther oppose à l'ancienne école (n° 500), savoir que la volonté divine n'est pas arbitraire, qu'elle n'opère pas sans motifs. La sagesse de Dieu consiste précisément en ce qu'il met dans les choses mêmes des propriétés, des forces et des exigences qui leur rendent naturelle la vie à laquelle elles sont destinées. Si donc l'esprit humain n'est destiné à l'union avec la nature que par suite des exigences de la nature, l'ordre naturel est renversé. L'esprit serait créé à cause du corps ou du moins ne serait uni au corps qu'à cause de ce dernier, disproportion et incohérence encore plus grande que si l'homme était créé à cause de la femme, et si la femme n'était p;:s donnée à l'homme comme une compagne , mais quu l'homme fût associé à la femme.

Il est \rai que, selon Günther, dans l'homme nou-

' .Meiieu, Grundriss, etc., p. 08 et ss.

seulement la nature participe aux biens de l'esprit, mais encore celui-ci a une certaine part aux biens de la nature ; car « connaissant non-seulement son être propre, mais encore la nature comme principe réel, il élargit la sphère à laquelle s'étend la conscience de lui-même, et il s'enrichit des trésors d'images que possède la nature, devenant ainsi capable d'exprimer ou de symboliser ce qui de sa nature est inexprimable \ » Néanmoins, tant que nous regardons l'âme humaine seulement comme un esprit, sans établir aucune différence entre son être et celui du pur esprit, nous ne pouvons voir aucun enrichissement pour l'esprit dans cette association ni aucun progrès dans la modification de sa vie, mais plutôt tout le contraire. Exempt des liens du corps, ne connaîtrait-il pas la nature incomparablement mieux et ne pourrait-il pas, si cela lui convenait, se servir de ses trésors comme de symboles? Mais qu'il ait besoin de ces symboles, et que non-seulement il connaisse la nature, mais encore il doive se reconnaître dans la conscience qu'il a de lui-même comme un être de la nature, ce sont des suites de son union avec la nature, suites qui en vérité ne peuvent pas être regardées comme des avantages, si par son être il n'est qu'esprit sans être une âme. On peut opposer à Günther la même observation, lorsque, en un autre endroit ^, il fait consister cette communauté de biens en ce que l'idée (pensée de l'esprit) arrive dans le concept à l'universalité de la même manière que le concept (pensée de la nature) atteint la réalité. En effet, puisque, dans notre pensée, nous avons besoin des universaux, la sensibilité nous est utile ; mais que notre pensée soit liée à ces universaux, certes, c'est une chose qu'on ne peut pas signaler comme une perfection de notre esprit (n. 36, 123). L'avantage que l'esprit humain obtiendrait ainsi par son union avec la nature suppose

^ Sud- und Nordlichter, p. 219.

^ Eur. und lier., p. 510.

DE L'UNIOiN DE L'AME AVEC LE CORPS. 101

donc encore une imperfection qu'il n'aurait pas comme pur esprit. C'est ce qui n'avait pas échappé à la perspicacité de Platon. Concevant, lui aussi, Tâme humaine comme un être purement spirituel, il ne pouvait pas voir dans l'union de cette âme avec le corps un état naturel ; aussi expliquait-il cette union dont il ne trouvait pas le motif dans la nature de l'âme, en supposant celle-ci coupable de quelque crime dans une vie antérieure. Et Origène n'était pas moins logique^ lorsque, allant plus loin dans ses conclusions, il disait que le monde corporel n'a été créé que pour servir à la punition des esprits déchus ^ Les scolastiques, au contraire, raisonnaient tout autrement.

829. Il est indubitable que nous ne naissons pas avec une intelligence déjà développée , mais que nous devons acquérir nos connaissances peu à peu (n. 49); et il n'est pas moins certain que nous avons besoin pour cela des représentations sensibles (n. 63). Le caractère distinctif qui place notre âme, comparée au pur esprit, à un degré inférieur dans la série des êtres , doit donc consister précisément en ce qu'elle arrive à l'existence comme un esprit non développé et qu'elle ne peut se développer qu'avec dépendance de la sensibilité (n. 64). Elle a besoin, dès lôrs, de la faculté de percevoir sensiblement; car, si elle trouve dans la connaissance sensible le moyen dont elle a besoin pour sa connaissance intellectuelle, ce n'est pas parce qu'elle est unie à un être qui perçoit, mais parce qu'elle perçoit elle-même. Donc , puisque la perception sensible n'est possible que dans l'union avec un corps organique , il s'ensuit que pour développer et mettre en activité ses forces d'une manière conforme à sa nature, l'âme a besoin d'être unie au corps et de lui être unie comme le principe qui l'anime. Selon cette doctrine le corps existe pour l'âme et l'âme est unie au corps à cause

' Be principiis, lib. II. ^»x^'T"

d'elle-niême '. Cela n'empêche toutefois d'aucune façon que la nature parvienne dans l'houime , par son union avec l'esprit, à la plus haute perfection qu'elle puisse atteindre. Telle est , en effet , l'ordre admirable établi par la Sagesse divine que les choses inférieures servent aux choses plus élevées , mais qu'elles obtiennent par là précisément les biens dont elles ont elles-mêmes besoin.

Revenons maintenant à la notion de l'homme comme d'une substance composée. Comme tel, disions-nous, l'homme doit être vrai esprit et vraie substance naturelle ; néanmoins l'être humain qui lui est propre doit être un. D'après la doctrine des scolastiques , nous trouvons ce qui est proprement humain dans chacune des deux parties constitutives, même considérées isolément. L'âme, de sa nature, est esprit, mais un esprit descendu , d'une certaine manière , dans la sphère de la nature, non pas simplement par son union avec le corps, mais par l'être même qui le distingue. Le corps est vraiment corps et substance naturelle; mais, comme il a la vie et partant l'être par l'union avec un esprit, il est au-dessus de la sphère de la nature. L'ame diffère de l'esprit pur en ce qu'elle peut être entélèchie d'un corps, et le corps humain se distingue de toutes les substances naturelles en ce que sa forme ou l'âme qui lui communique la vie est en même temps esprit. Aussi cette âme spirituelle est-elle comme une limite où se

' Cum forma non sit propter materiam, sed potius materia propterformam; ex forma oportet rationcin accipere, quarc materia sit talis et non e converso. Anima aiitem intellectiva secundum nataia? ordinem infimum gradum in sul)stantiis intcllectualibus tenet ; in tantum, quod non tiabet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicul Angeli, sed oportet, quod eam coiligat ex rebus divisibilibus per viamsensus, ut Dionysius dicit cap. 7. de div. nom. Natura autemnulli deest in necessariis. Unde op(jrtuit, quod anima iniellectiva null solum habcret virtutem intcdligendi, sed etiam virtuteiii scnliendi. Actio autcia SLiisus non lit sine corporeo instrumento. Uportuii igilur aniiiiam inteilectivam corpori uniri , quod possit esse Con\ciiiens orgatium sensus. {Surnm., p. i, q.76, a. 5.)

DE L'U-MON DE L'AME AVEC I.E CORPS. i 03

rencontrent le nioiide des corps el le monde des esprits '. Comment une substance spirituelle peut -elle former avec une substance corporelle un même être sans perdre sa spiritualité? Et comment l'être et la vie qu'un corps tire de son union avec un esprit peuvent-ils encore être corporels? — Avant d'examiner ces difficultés et d'autres qu'on élève contre la doctrine ancienne , nous discuterons encore brièvement une autre théorie dans laquelle on cherche à maintenir l'unité de la nature humaine sans embrasser la théorie scolastique.

Examen d'une autre explication touchant l'unité de la nature humaine.

830. Quelques philosophes admettent avec la scolastique que le corps et l'âme possèdent dans leur union non-seulement Funité formelle, mais encore l'unité réelle de l'être, sans accorder toutefois que leur relation soit celle de la forme substantielle à la matière. Cette conclusion , disentils, ne serait légitime que si deux choses pouvaient constituer une même substance individuelle par cela seul que l'une est à l'autre comme l'acte à la puissance. Sans doute,, c'est ce que soutenait saint Thomas et avec lui toute la scolastique. Mais il le soutenait en présupposant la théorie de la matière et de la forme comme de parties constitutives essentielles des substances composées. Or on peut expliquer sans cette théorie l'unité réelle des substances purement corporelles comme celle de l'homme. Et comment cela? Les éléments matériels des corps peuvent se compénétrer, non-seulement quant à leurs forces, mais encore

* Anima intellectualis dicitur esse quasi quidam ôpi'î^wv et Coiifinium corporeorum et incorporeorum, in quantum est substantia incorporea, corporis tamen forma. (S. Thom., Contr. Gent., üb. II, c. 68.)

iùh DE L'UNIOi\ DE L'AME AVEC LE CORPS.

quant à leur être, et , tout en conservant chacun l'être qui lui est propre, devenir un tout possédant un être particulier, non par une forme nouvelle, mais par cette union même. De même le corps et l'âme peuvent devenir une même nature possédant son être particulier , c'est-à-dire l'être humain, parce que l'être du corps et l'être de l'âme, tout en conservant chacun son caractère propre , se compénètrent et se composent de manière à constituer un troisième être, distinct de l'un et de l'autre. Ainsi raisonnent les philosophes dont nous parlons.

Si nous demandons à ces philosophes des explications plus précises, ils donnent diverses réponses. Quelques-uns prétendent que le corps, considéré selon l'être qui lui est propre , doit déjà être regardé comme une substance vivante ; car un être vivant peut seul constituer avec un être vivant une même nature individuelle. Et si l'on demande comment cela se fait , ils répondent : « Au moyen de l'union organique. » Toutefois, suivant cette opinion, le corps est évidemment déjà un organisme vivant ; dès lors il doit avoir un principe vital qui le forme, l'unifie et le conserve, peu importe qu'on l'appelle âme ou non. Encore qu'on donne à cette union de l'âme avec le corps le nom d'union organique , on n'explique pas vraiment ainsi qu'elle puisse consister en autre chose que dans une certaine domination de la substance spirituelle sur la substance corporelle, en vertu de laquelle cette dernière est perfectionnée. Or cela est et reste toujours un simple commerce dynamique par lequel deux êtres subsistant chacun en soi ne peuvent jamais devenir un même troisième être. Ou bien ce mot d'unité organique doit-il , comme un terme magique , suffire à lui seul pour expliquer tout ce qui est incompréhensible? Sans doute, ce qui distingue le lien organique, c'est qu'il fait de plusieurs choses différentes un tout vivant; mais, pour que cette unité soit une unité réelle de l'être , il faut que le lien soit organi-

que dans le sens strict du mot. Les divers membres, les sens et les forces du corps animé forment un tout proprement dit , parce que le principe qui les anime est u?i; même dans l'esprit on ne peut trouver un organisme de forces si ce n'est en tant que ces forces ont leur fondement dans l'essence une où elles s'épanouissent. En conséquence , pour que le corps et l'âme aient l'unité comme parties d'un organisme , il faut ou qu'il y ait une troisième substance qui , comme principe commun , les embrasse et les unisse en elle-même, ou bien que l'âme soit en même temps le principe des puissances spirituelles et des forces qui animent le corps \ Dans ce dernier cas, on pourrait aussi admettre un double organisme, celui du corps et celui de l'âme ; toutefois, comme le principe est unique, ce double organisme n'empêcherait pas l'unité réelle du tout, en sorte que la vie corporelle et la vie spirituelle sont appelées plus exactement deux moitiés d'un même organisme humain. Si au contraire il y a dans le corps un principe vital propre, l'âme et le corps sont deux individualités unies, mais sans constituer un même être individuel. Pour que l'âme et le corps forment une seule nature , il ne suffît point que la vie corporelle soit subordonnée à la vie spirituelle; car, lorsque la chose subordonnée conserve son être et sa vie propres, la subordination, si parfaite qu'on la suppose, ne peut produire qu'une unité morale ou dynamique , mais non une unité physique et ontologique. Nous pouvons donc, à bon droit , opposer à l'opinion dont nous parlons les mêmes arguments que nous avons fait valoir contre le dualisme de Günther et contre la trichotomie des Platoniciens.

831. D'autres philosophes, professant également l'unité réelle de la nature humaine, ne disconviennent pas que non-seulement la vie intellectuelle , mais encore la vie

' Cf. s. Thom., Contr. Gent., lib. II, c. 38, n. 5.

If 6 DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

sensible et même en grande partie la vie végétative de l'homme, procèdent de son unique ûme spirituelle ; ils prétendent néanmoins que le corps doit être regardé comme une substance organique naissant et conservant l'être sans influence de l'âme. Ces mêmes philosophes sont d'avis que, sinon les êtres sensibles, du moins les substances purement organiques, n'ont pas de principe vital interne , qu'elles sont en conséquence un produit des forces physiques et chimiques opérant sous certaines conditions spéciales. D'après leur théorie, les corps des animaux et des hommes se formeraient des éléments matériels , non par l'activité formatrice de l'âme , mais par ces forces générales de la nature. Mais comment l'âme s'unira-t-elle à un tel corps pour former avec lui une même nature? De la manière déjà indiquée plus haut. Les forces de l'âme et celles du corps, dit-on, se compénètrent mutuellement , et même l'être de l'âme se combine avec celui du corps pour en constituer ainsi un troisième, l'être humain. Si l'on admet cela, c'est que la compénétration mutuelle des forces est évidemment impossible sans une précédente union quant à l'être, et qu'en outre elle ne peut être la cause que d'un commerce dynamique entre deux êtres, sans jamais produire l'unité réelle de leur nature.

Mais ne peut-on pas objecter, avec saint Thomas, contre ce raisonnement qu'une substance spirituelle ne peut pas s'unir h une substance corporelle par mélange? Pour qu'une telle union ait lieu et donne naissance à une troisième substance, il faut que les substances qui s'unissent influent les unes sur les autres de manière que leur être soit modiflé. Or , si toute action réciproque entre une substance corporelle et une substance spirituelle est impossible, à plus forte raison doit-on rejeter l'influence qui modiüerait l'être même. Entre les corps un pareil commerce n'est possible que parce qu'ils appartiennent, sinon à la même espèce, du moins au même

DE r.TNION DE l/AME AVEC LE CORPS. 107

genre (physique) et qu'ils ont, en conséquence, toujours un point de ralliement au moins dans la matière. L'esprit et le corps, au contraire, diffèrent toto génère^ ce qui fait qu'il ne peut y avoir entre eux aucune opposition de simple contrariété ni par \k même aucun mélange (n. 812). D'ailleurs la formation même de substances purement corporelles serait inexplicable , ce semble , dans cette théorie , à moins qu'on n'ait recours à l'expUcation qu'on repousse précisément et qu'on blâme dans les scolastiques. Si l'être propre aux éléments matériels est modifié dans leur union de façon que ces éléments obtiennent une nature identique dans un être nouveau, en quoi consiste alors cette modification si ce n'est en ce que la forme qui détermine Têtre des éléments se retire pour céder la place à une forme nouvelle? En effet, comment expliquer autrement la naissance de cet être nouveau , sinon par l'apparition d'une autre forme, de la forme du corps mixte?

Mais peut-être entendons-nous mal la théorie dont nous parlons? Ne s'écarte-t-elle pas de la théorie scolastique précisément en ce qu'elle ne veut pas admettre avec cette dernière une transformation touchant à l'essence même des éléments , mais qu'elle laisse persister les éléments avec leur être propre, pour ne les concevoir unifiés dans un être nouveau que par leur simple combinaison ou compénétration? S'il en est ainsi, nous devons avouer que nous ne comprenons point comment deux substances peuvent en constituer une troisième qui différerait des deux premières, sans que celles-ci soient transformées quant à leur être, soit l'une par l'autre, soit toutes deux par une troisième qui les unifie et les domine. Cette difficulté persiste et même devient plus grave, si l'on veut unifier de la sorte l'esprit et le corps. La substance spirituelle peut sans doute pénétrer parfaitement la substance corporelle ; toutefois, si dans cette compénétration elle n'opère pas comme forme ou du moins si elle ne détermine pas tout 1 être du

lOS DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

corps jusque dans ses éléments, les deux substances ne deviennent dans leur union ni une même essence ni une même nature , c'est-à-dire principe d'une opération une et indivisible. En effet, lorsque le corps, même dans son union avec Tâme, conserve, vraiment, comme celle-ci, l'être qui lui est propre, l'être nouveau qui résulte de l'union n'est qu'accidentel, et consiste précisément en ce que deux choses distinctes sont unies. Par conséquent, l'être du corps serait substantiel , comme le serait aussi l'être de l'Ame, tandis que l'être humain ne serait qu'accidentel. Le corps et l'âme seraient deux substances unies, mais non une seule essence individuelle. De même, cette union pourrait bien donner lieu à une relation en vertu de laquelle les forces des deux substances opéreraient ensemble; mais, tant que ces substances possèdent, chacune pour soi, l'être qui leur est propre, elles ne peuvent pas devenir le principe d'une opération vraiment une ; car ce qui subsiste pour soi opère nécessairement aussi pour soi. On voit ainsi que cette théorie se trouve réfutée par les mêmes arguments que saint Thomas opposait aux Platoniciens.

Réponse aux objections.

832. La première difficulté qu'on trouve daus la doctrine de la scolastique sur la question qui nous occupe (n. 814) peut se résumer ainsi : La forme substantielle suppose que le sujet déterminé par elle est incomplet dans son être et que pour cette raison il ne peut avoir sans elle l'existence. Cependant le corps de l'homme, même abstraction faite de l'âme, doit être regardé comme une substance existant déjà dans la réalité, bien qu'elle soit encore sans vie. En conséquence, môme d'après la doctrine

scolastique, il est impossible qu'il y ait entre le corps et l'âme la relation de la matière a la forme. — Et si nous cherchons à approfondir la réponse que saint Thomas oppose à cette première difficulté, nous voyons surgir aussitôt une difficulté nouvelle et, ce semble, plus grave. Le saint Docteur nie que dans l'homme le corps humain ait son actualité sans l'âme , ajoutant qu'il devient actuel plutôt par son union avec l'âme. — Assurément il est corps avant que l'âme lui soit unie, et il reste corps lorsque l'âme s'est séparée de lui; toutefois il n'est pas le même corps, c'est-à-dire les éléments matériels restent sans doute les mêmes, mais l'essence est changée. Ni l'embryon ni le cadavre ne sont un corps humain \ Si donc nous faisons abstraction dans le corps uni à l'âme de ce qu'il est par l'âme, il n'a pas ce qui est nécessaire à son existence; il n'a pas de détermination , il n'est ni corps humain , ni embryon, ni cadavre.

Cette réponse du saint Docteur implique une doctrine qu'il enseigne du reste souvent d'une manière très-explicite, savoir que, comme les êtres de la nature, l'homme reçoit toutes ses déterminations essentielles par une seule et même forme. Cette forme unique fait de lui un être substantiel, corporel, sensible et raisonnable ^. Des considérations déjà exposées dans la première dissertation sur l'unité

' In prima ratione falsum supponitur : non enim corpus et anima sunt duœ suhstantiae acta existentes, sed ex duobus Ot una substantia actu existons : corpus enim hominis non est idem actu praîsente anima et absente; sed anima facit ipsum actu esse. [Contv. Gent., lib. H, c. 69.)

* Nulla alia forma substantialis est in homine nisi sola anima intellectiva, etipsa, sicutvirtute continet animam sensitivam et nutritivam,ita virtutc continet omncs inferiores formas, et facit ipsa sola, quidquid imperfectiores formae in aliis faciunt. Et similiter est dicendum de anima sensitiva in brutiset de nutritiva in plantis ctunivcrsaliter de omnibus formis perfectioribus respecta iinperfectarum. [Summ., p. I, q. 76^ a. 4.) — Cf. QuodL, XI, q. 5, a. ö. — Quxst. disp. de spir. créât., art, 3, de ajiima, a. 9.

de la substance et plus tard sur l'unité de la forme substantielle (n.678), il s'ensuit très-rigoureusement qu'on ne peut admettre l'unité réelle de la nature humaine ni concevoir l'âme comme la forme vitale du corps sans souscrire à cette thèse de saint Thomas. Comme il n'y a point de corps qui ne soit corps d'une espèce déterminée, la forme par laquelle un corps possède l'existence ne peut pas donner à la matière seulement l'être commun à tous les corps, il faut qu'elle la détermine à être un corps d'une certaine espèce. Par conséquent, une forme qui donnerait seulement la corporéité sans la vie doit déterminer la matière à devenir une espèce quelconque de corps inorganiques ; de même la forme qui conférerait uniquement la vie organique sans la sensibilité ferait nécessairement de son sujet une plante d'une espèce quelconque ; enfin une forme qui serait principe de la vie sensible rendrait le corps un individu animal. S'il y avait dans un même être une forme substantielle particulière pour chacune de ces réalités spécifiques, cet être unique comprendrait autant d'individus de diverses espèces, et ces individus pourraient, par subordination, avoir entre eux une certaine connexion et un commerce réciproque, mais jamais ils ne pourront posséder l'unité de nature et d'essence. De même que dans cette théorie le corps de l'animal serait une plante d'une certaine espèce à laquelle se serait unie une âme sensible, de même le corps de l'homme serait, quant à son être, un animal, mais un animal d'une espèce particulière, etil ne serait un corps humain que parce que cet animal serait uni avec l'esprit. Pour que l'âme fasse au contraire du corps un corps humain, non simplement en se servant de lui et en entretenant avec lui un certain commerce , mais en déterminant son être, il faut qu'elle commence cette détermination par la matière première et qu'elle en fasse dès le principe non un corps en général , mais un corps humain. De même qu'une seule force d'un ordre supérieur suffit pour les di-

DE L'UNION DE LAME AVEC LE CORl'S. 111

vers effets que produisent plusieurs forces inférieures : le sens interne, par exemple, pour toutes les perceptions externes ; de même une seule forme plus parfaite suffit pour toutes les déterminations que donnent les formes moins parfaites, de telle sorte qu'elle confère les mêmes perfections que ces dernières , mais en outre une perfection plus haute de laquelle les perfections inférieures reçoivent un être plus noble ^ Mais, pour qu'une telle subordination soit possible , il faut que les perfections d'un ordre inférieur soient modifiées de telle façon qu'elles servent de préparation et comme de base à celle qui est en chaque être la détermination spécifique. Si donc la forme d'un corps inanimé confère à la matière ce qui la rend substance corporelle, la forme de la plante lui communique la même chose, mais de telle sorte que ce corps est apte à recevoir la vie dont elle est le principe. De même, l'âme sensible, en rendant la matière une substance végétale, donne ce que possède la plante , mais elle le donne d'une manière supérieure, c'est-à-dire comme l'exige la vie sensible. Dans l'homme enfin, c'est l'âme raisonnable qui, comme principe informant, donne à la matière la corporéité , la vie végétative et la sensibilité, mais elle confère chacune de ces perfections de manière à former un corps tel qu'il est né-

' Sic ergo dicimus, quod in hoc homine non est alla forma substantialis quam anima rationalis et quod per eam non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et ens. Quod quidem sic considerari potest. Forma enim est similitudo agentis in materia. In virtutibus autem activis et operativis hoc invenitur, quod, quanto aha virtus est altior, tanto in se plura continet, non compo site, sed unité : sicut secundum unam virtutem sensus communis se extendit ad omnia sensibilia, quae secundum diversas potentias sensus proprii apprehendunt. Perfections autem agentis est inducere perfectiorem formam. Unde perfectior forma facit per unum omnia, quae inferiores faci'int per diversa et adhuc ampUus : puta si forma corporis inanimati dat materiae esse et esse corpus, et forma plantae dabit ei et hoc et insuper vivere; anima vero sensitiva et hoc insuper et sensibilc esse ; anima vero rationalis et hoc et insuper rationale esse. [De sjÀrit.creat., a. 3.)

cessaire à l'homme pour sa vie plus haute \ Cette circonstance que les déterminations des espèces inférieures qui se retrouvent dans un être supérieur sont nécessairement modifiées d'une façon correspondant au caractère distinclif de ce dernier, prouve encore l'unité du principe informant (n. 707). Or, que tout ce qui est corporel dans l'homme, depuis la cellule rudimen taire jusqu'aux organes les plus parfaits, ait réellement une telle nature particulière, c'est ce qu'une sérieuse observation met de plus en plus en lumière.

833. Ces considérations font voir pourquoi la plupart des scolastiques ont combattu la doctrine de Duns Scot dont nous parlions plus haut. Nous ne croirions pas nécessaire de revenir ici sur cette doctrine si de nos jours les partisans de Günther et même d'autres philosophes ne s'attachaient pas tant à la remettre en vogue. D'après Scot , l'âme est, à la vérité , forme substantielle , mais elle présuppose une autre forme substantielle qui ne confère à la matière rien que la corporéité et qui la prépare à l'union avec l'âme. Cette double forme, selon ce philosophe, n'est pas incompatible avec l'unité de la nature humaine, parce que l'une est subordonnée à l'autre.

Or il faut ici remarquer avant tout que Scot n'admettait nullement cette forme de corporéité pour le même motif qui fait que d'autres préfèrent son sentiment. Henri de Gant tient également pour nécessaire cette forme de corporéité ,

* Cum anima sit forma substantialis, quia constituit homincm m determinata specic substantia^, non estaliqua alia l'oiina substantialis media inter animam et materiam primam. Sed homo ab ipsa anima rationali perficitur sccundum diverses gradus perfectionum, ut sit scilicet cor[)us et animatum corpus, et animal rationale. Sed oportet, ({uod materia, secundum quod intelligitur ut recipiens ab anima rationali perfectiones inlerioris gradus, puta quod sit corpus et animatum corpus et animal, inl(;iligatur siniul cum dispositiunibus cnnvenientibus, (juud sit materia pmpria ad animam rationalem^ sccundum quod dat ultimam perfection em. {De anima, a. 9.)

mais suuleraent dans riiomme et non dans les brutes et les plantes. Seot repousse cette distinction et demande si l'àme humaine n'est pas en même temps un principe \ital sensible et végétatif (car l'unité de l'âme, nous le répétons, était universellement reconnue) ; donc, dit-il, si dans les animaux et les plantes le principe vital est l'unique forme substantielle et rend inutile la forme spéciale de corporéité , celle-ci ne peut pas non plus être nécessaire dans l'homme '. En conséquence , si Scot soutenait la nécessité de cette forme, ce n'est pas parce que l'âme de l'homme, comme principe spirituel, est au-dessus de toutes les formes matérielles ; mais il la tenait pour nécessaire dans toutes les substances vivantes pour rendre la matière apte à recevoir le principe vital. Aussi l'appelle-t-il encore plus souvent forme du mélange {forma mixtionis) que forme de corporéité {forma corporeitatis). D'ailleurs, il est facile de se convaincre par l'ensemble de sa doctrine qu'il ne prend pas le mut corps dans son sens général, mais qu'il entend par là l'élément matériel des substances vivantes. Il est toujours certain que pour Scot la spiritualité de l'âme humaine n'était pas le motif qui le portait à admettre cette forme substantielle subordonnée à l'âme. Les philosophes dont nous parlons s'appuient donc évidemment à tort sur l'opinion de Scot, pour prouver que le corps possède dans l'homme une vie propre. D'après le Docteur subtil, cette forme ne confère pas la vie, mais il prépare la masse matérielle à la recevoir de l'âme. Cela deviendra encore plus évident pour nous , si nous considérons la preuve qu'il apporte en faveur de son opinion. Tout êti'e vivant, dit-il, se compose d'un corps et d'une âme; or, lorsque l'âme s'est séparée du corps, celui-

* Sine ratione igiturvidetur dictum, quod sensitiva in bruto continetformam corporeitatis et vegetativa in plantis,et tarnen quod sensitiva et vegetativa, ut content;e in intellectiva et modo perfection, non contineant eamdem formam. (In lib. IV, dist. xi, q. 3. A/n'concedentes, etc.)

PHILOSOPHIE SCOLASTiniE. T. IV. 8

Uli DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

ci continue d'exister; donc ce qui fait de lui un corps, lorsque l'âme est encore en lui, doit être distinct de l'âme \ — Il faut donc une distraction forte pour soutenir, comme le fait un auteur moderne^ que Scot avait, comme lui, prêté au corps un principe vital propre, et pour citer, parmi les motifs sur lesquels Scot aurait appuyé son opinion, que le corps se conserve en vertu de cette seconde forme, 834. Toutefois c'est une chose digne de remarque que Scot, pour se mettre à l'abri des arguments de saint Thomas que nous avons exposés, procède à peu près comme le font de nos jours les Giinthériens. Ces derniers disent, en effet, que le corps humain, bien qu'il ait sa vie propre, ne forme pas pour cela, comme les autres êtres de la nature, une individualité complète, parce que, étant du domaine de l'esprit, il ne pourrait pas subsister sans celui-ci. Scot prétend, de même, que le corps possède sans doute un être propre en vertu d'une forme distincte d'avec l'âme, mais qu'il n'est pas pour cela une individualité corporelle, comme le sont les autres substances naturelles, parce qu'il n'est ce qu'il est que comme partie d'un tout, en sorte qu'il appartient à la catégorie des substances ou des corps, non d'une manière absolue [simpliciter) comme les choses individuelles, mais seulement pei^ rediœtionem. — Mais il s'agit précisément de savoir si c'est là une thèse soutenable, en supposant que le corps possède, dans son union même avec l'âme,

' Forma animœ non manente corpus manet, et ideo universaliter in quolibet animato necesse est ponere illam formam, qua corpus est

corpus, aliam ab illa, qua est animatum sed loquor de corpore^

ut est altera pars compositi : per hoc enim non est Individuum nec species in génère substantiœ, quod est superius, sed tantum modo per reductionem. Unde corpus, quod est altera pars, manens quidem in esse suo proprio sine anima, habet per conscquens fcrmam, qua est corpus isto modo et non habet animam; et ita illa forma necessario est alla ab anima; sed non est aliquod Individuum sub génère Corporis nisi tantum per reductionem ut pars : sicut nec anima separata est per se inferius ad substantiam (in génère substantiœ) sed tantum per reductionem. (In lib. lV,dist. xi,q.3.A/M concedentes, etc.

mais par une forme substantielle distincte de celle-ci, un être qui lui soit propre {propi^iiim suu?n esse) . En vertu de cet être par lequel il subsiste pour soi, le corps est nécessairement une substance corporelle d'une espèce déterminée ; qu'estce donc qui lui manque pour être vraiment un individu, c'est-à-dire un être distinct de tous les autres et subsistant en soi? Encore qu'il soit destiné à s'unir à l'âme sans laquelle il serait incomplet sous ce rapport, toujours est-il que, dans l'hypothèse dont nous parlons, le complément qui lui vient de l'âme ne peut être qu^un perfectionnement de son être substantiel, semblable à celui que l'esprit reçoit par son union avec Dieu. Par conséquent, en tout être vivant (car Scot ne parle pas seulement de l'homme) se trouveraient deux individualités unies dont l'une serait sans doute subordonnée à l'autre, mais qui resteraient indépendantes dans leur être , en sorte qu'elles n'auraient ni une même essence ni une même opération \

835. Il n'est pas difficile de répondre aux raisons de Scot. Assurément la matière doit être préparée à son union avec l'âme ; mais de là on ne peut conclure, sans autres motifs, que ce qui la prépare persiste en lui, même après qu'elle aura été animée, comme un principe formel en vertu duquel le corps comme tel possède un être propre et indépendant. Toutefois, si Scot fait consister dans cette préparation de la matière le but de la forme de corporéité^ la principale raison pour laquelle il croit devoir admettre cette forme, c'est que le corps inanimé reste corps, d'où il conclut que ce qui en fait un corps est distinct de l'âme. — A ce raisonnement nous pouvons encore opposer la même réponse. La matière, avant de devenir un corps animé, doit devenir embryon, et l'embryon est distinct aussi bien du corps inanimé que de tous les autres corps ; néanmoins ce qui donne à la matière cette diversité spécifique et la rend embryon ne demeure

' Cf. Suarez, Mdaph., disp. xv. soct. 10.

116 DE L'UNlOi% DE L'AME AVEC LE CORPS.

pas, lorsqu'elle est animée. De même le corps inanimé diffère spécifiquement non-seulement des corps vivants, mais encore de tous les corps ; néanmoins ce qui lui donne cette propriété spécifique, c'est-à-dire ce qui en fait un cadavre, n'existait pas en lui, du moins en acte, pendant qu'il était uni à l'âme. Dans la dissertation précédente, nous avons fait mention des formes transitoires sans lesquelles , il faut l'avouer, on ne peut expliquer, dans la théorie aristotélicienne, la transformation successive des substances naturelles. Nous pouvons voir une telle forme dans ce qui fait de l'embryon un embryon et du cadavre un cadavre, soit qu'elle se forme dans le corps mourant par les causes mêmes qui amènent la mort, soit^ comme le veulent d'autres, qu'elle naisse par la cessation même de la vie, les propriétés que le corps possédait déjà devenant déterminantes ou spécifiques , lorsque l'âme quitte le corps.

Certes, on ne peut disconvenir qu'on rencontre ici des difficultés; mais nous avons déjà fait remarquer, en une autre occasion, que ces difiicultés existent, non pas uniquement pour la théorie de la matière et de la forme, mais pour tout système de philosophie naturelle. La même observation s'applique à la question dont nous parlons à présent. D'après Scot, le corps persiste après la mort en vertu de la l'orme qui l'avait rendu propre à être animé ; mais la mort n'a-t-elle pas lieu précisément parce que le corps avait cessé d'être propre à la vie? Scot cherche bien à se débarrasser de cette objection, mais nous doutons fort que nos lecteurs puissent être satisfaits de ses explications. Voici donc ce que nous pensons : les faits les plus certains prouvent de la manière la plus évidente que le corps et l'âme ont une opération vraiment une ; or l'unité de cette opération implique l'unité de la nature humaine comme principe de cette opération. Cette unité de nature, d'autre part, n'est explicable pour nous que s'il n'y a dans l'homme qu'un seul principe déterminant tout son être substantiel. Or,

quoique, en concevant ainsi l'âme comme la forme substantielle du corps, nous ne puissions pas expliquer d'une manière pleinement satisfaisante tous les phénomènes qui se rencontrent dans la naissance et la mort de l'homme , cela ne doit pas nous déconcerter ; car les opérations de la nature, surtout en ce qui touche la naissance et la mort des êtres vivants, sont environnées de ténèbres épaisses que d'autres théories ne dissiperont pas plus facilement.

836. Cette réponse, dira-t-on, serait concluante s'il ne s'agissait ici que d'obscurités, tandis que la théorie de l'âme comme de la forme substantielle du corps semble impliquer des contradictions manifestes. En eflet, comment l'âme, étant d'une nature spirituelle, pourrait-t-elle être le principe formel de la corporéité? Voilà pourtant ce qu'on affirme, lorsqu'on refuse au corps tout être propre. C'est ce que saint Thomas enseigne du reste, dans les paroles citées, en termes non équivoques.

Voici notre réponse. Pour ne pas interpréter faussement ces expressions, il faut avant tout bien distinguer la corporéité d'avec la matérialité. Ce serait une absurdité de vouloir découvrir dans l'âme la raison qui fait que l'homme est un être matériel ; car par matérialité nous entendons précisément l'imperfection par laquelle les corps diffèrent des substances spirituelles. Mais il y a dans les corps en même temps des perfections par lesquelles ils ont avec les êtres spirituels plus ou moins de ressemblance, et les premières de ces perfections sont la substantialité et la corporéité. La doctrine scolastique n'implique donc qu'une seule chose , c'est que , si le corps n'est pas une masse matérielle sans subsistance, sans détermination et sans ordre, mais qu'elle est une substance corporelle déterminée, il faut en chercher la cause dans l'âme. Jetons encore un regard sur la doctrine commune touchant la matière et la forme. La matière n'est pas corps, mais elle le devient par l'âme; et en général les imperfections qui distinguent les substances corpo-

relies ont leur fondement dans la matière , tandis que les perfections dont elles sont susceptibles leur viennent des formes. L'être des corps reste instable et sujet aux changements, parce que la matière est leur base, mais la stabilité et la détermination qu'il peut pourtant avoir lui sont données par la forme. En outre, si le corps ne peut être présent dans l'espace qu'en dispersant son essence, cela vient de la matière ; tandis qu'il possède par la forme Tunité et l'impénétrabilité qui font qu'il occupe néanmoins une partie déterminée de l'espace. A cause de cette étendue dans l'espace, l'activité des corps est toujours très-limitée ; c'est la forme qui en fait des principes actifs s'élevant de degré en degré jusqu'à la perception et à l'appétition. Comme la base des corps reste toujours matérielle, leur activité, même dans sa plus haute perfection, est essentiellement distincte de la vie de l'esprit ; mais, en se dégageant de plus en plus de la matière dont il ne peut toutefois jamais se dépouiller complètement , le corps se rapproche dans son activité , le plus qu'il peut, de la vie spirituelle. — Ces considérations font voir qu'il ne répugne pas à la nature d'une substance spirituelle d'être la forme du corps, puisque cela signifie uniquement qu'elle est pour le corps principe des perfections par lesquelles il a quelque ressemblance avec l'esprit et est un être actuel, subsistant, corporel, vivant et sensible. 837. Mais les scolastiques vont plus loin et disent que l'âme forme de la matière un tel corps non par une simple opération, mais par une union qui fait d'elle et du corps un seul être, et qu'elle est dans le corps comme dans son sujet. Ce n'est pas assez. Ils soutiennent même que l'âme est la forme du corps en lui communiquant son propre être *. Or une telle communication est absolument impossible ; car

^ Habet anima esse subsistens, in quantum esse suum non depen- (Ict a corpore, utpote supra materiam corporalem elevatum; et tamen ad bujus esse communionem recipit corpus, ut sic sit unum esse anima) et corporis, ([uod est esse hominis. ( S. Thom. Quwst. disp. de spir. créât., a. 2, ad 3.)

elle ferait ou du corps une substance spirituelle ou de l'âme un principe matériel.

Nous répondons : De cette communication on ne peut conclure qu'une seule chose, c'est que le corps et l'âme deviennent une même nature humaine ; car l'être dans lequel l'un et l'autre subsiste est l'être humain. Cet être se trouve même dans l'âme sans le corps , mais il s'y trouve seulement comme dans son principe (formel) et il consiste dans cette propriété de l'âme en vertu de laquelle celle-ci est le fondement de forces vitales non-seulement intellectuelles, mais encore sensibles et végétatives. Mais ces dernières forces ne peuvent exister dans l'âme seule qu'en puissance; pour qu'elles deviennent actuelles et qu'elles puissent s'exercer, il faut que l'âme soit unie au corps. C'est pourquoi nous devons regarder l'être humain lui-même, tel qu'il existe dans l'âme sans le corps, comme un être incomplet ; car un être est incomplet s'il lui manque quelque chose de nécessaire pour l'expansion et l'exercice des forces qui résident dans son essence *. — Dans le corps , considéré à part, nous trouvons également l'être humain, mais seulement comme dans un sujet apte à recevoir ou dans un principe passif, par conséquent selon la puissance passive. Cet être consiste pour le corps en ce que celui-ci peut être animé par une âme spirituelle. Cette puissance se trouve dans la matière indéterminée comme une aptitude ou une réceptivité éloignée ,

* NuUapars habet perfectionemnaturœ separata a toto.Unde anima, cum sitpars humanaenaturae, non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus : quod patet ex hoc, quodinvirtute ipsius animae est, quod fluant ab ea quœdam potentiae, quae non sunt actus organorura corporalium, secundum quod excedit corporis proportionera; et iterum quod fluant ab ea potentiae, quae sunt actus organorum, in quantum potest contingi a materia corporali. Non est autem aliquid perfectum in sua natura, nisi actu explicare possit, quod in eo virtute continetur : unde anima, licet possit esse et intelligere a corpore separata, tamen non habet perfectionem suae naturse, cum est separata a corpore, ut Augustinus dicit lib. XII super Gen. ad litt., c. 35. (S. Thom., Qusest. disp. de spir. créât., a. 2.)

tandis qu'elle est dans la matière organique à laquelle s'unit l'âme comme une prédisposition prochaine (n" 682). liest vrai que saint Thomas^ parlant de l'union par laquelle l'âme devient principe vital du corps, la fait consister dansune certaine communication qu'elle fait de son être au corps. Appliquée aux formes des autres substances naturelles , cette expression ne serait pas exacte , bien qu'on la rencontre chez quelques scolastiques. Les formes des substances naturelles, en effet , n'ont pas de réalité pour elles-mêmes , et n'existent que dans les corps et avec les corps *. Du reste, lors même que le Docteur angélique dit, en parlant de l'âme humaine, qu'elle communique son être au corps, il ne faut jamais oublier qu'elle se communique comme forme, c'està-dire en informant le corps. Devenant principe vital du corps , l'âme détermine l'être de celui-ci. Or cette détermination, n'étant pas un perfectionnement accidentel , mais une transformation qui pénètre jusqu'à l'essence, doitcommencer par les premiers éléments et donner en conséquence à la matière première même cette détermination nouvelle. Mais la matière par elle seule n'a aucune réalité ; elle n'existe qu'en union avec le principe qui la détermine. Par conséquent, comme l'âme la détermine , non par l'activité de quelque force , mais en s' unissant elle-même à la matière, il est vrai assurément que l'être de l'âme, puisqu'il est déterminant, est communiqué au corps, de telle sorte que comme corps humain celui-ci n'a d'actualité que par l'être même de l'âme. Sans doute, le corps existait avant d'être uni à l'âme, et il persiste lorsqu'il en est séparé; mais c'est en vertu d'une autre forme. C'est pourquoi, comme l'en-

* Anima illud esse, in quo subsistit, communicat materiœ corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum ; ita quodillud esse, quod est totius composiLi, est etiani ipsius anima;, quod non accidit in aliis formis, quœ non sunt subsistentes, et propter hoc anima humana remanct, destructo corpore, non autem alite forma?. {Summ., p. I, q. 7(i, a, i, ad 5.)

seigne saint Thomas, ni avant ni après il n'est le même corps que dans son union avec l'âme , quoiqu'il renferme les mêmes éléments matériels.

838. Le saint Docteur répond en conséquence h l'objection dont il s'agit, qu'une telle communication devrait être rejetée à bon droit comme absolument impossible si, par un effet de cette communication, l'être de l'âme devait convenir à la matière de la même façon qu'il convient à la substance spirituelle. Or il n'en est pas ainsi. La matière corporelle reçoit cet être à la manière d'un sujet qui est élevé à quelque chose de supérieur, tandis que l'âme spirituelle le possède comme l'être de sa propre nature '. Le substratum matériel ne possède donc pas cet être par lui-même, mais il ne fait qu'y participer par l'âme, sa forme. Voilà pourquoi on ne peut pas en conclure que le corps humain cesse d'être matériel ni que l'âme ne soit plus une substance spirituelle ; il s'ensuit seulement que par cette union la matière reçoit l'être humain et que ce même être arrive dans l'âme à sa perfection. De fait, en quoi consiste pour la matière corporelle cette élévation dont nous parlons ici? Si nous considérons l'activité vitale , elle consiste en ce que les forces végétatives et sensibles , ainsi que leurs fonctions, sont ennoblies ou reçoivent une dignité supérieure; si au contraire nous portons notre attention sur la vie, c'est-à-dire sur le principe de ces forces et de leur manifestation, elle consiste en ce que ce principe est en même temps principe de la vie intellectuelle. Or, comme il n'est

* Potest autem objici, quod substantia intellectualis essesiium materiae corporali communicare non possit, ut sit unum esse substantiœ intellectualis et materia? corporalis : diversorum enim generum est diversus modus essendi et nobilioris substantiœ nobilius esse. — Hoc autem convenienter dicerelur, si eodeni modo illud esse materiîe esset, sicut esse substantiae intellectualis; non est autem ita : est enim materiœ corporalis ut recipientis et siibjecti ad aliquid altius elcvati, substantiœ autem intellectualis ut principii etsecundum prupriœ naturaî congnientiara. (Contr. Gent., üb. Il, c. 08.)

pas impossible, d'après ce qui a été dit ci-dessus, qu'un être spirituel s'unisse, comme forme, avec un être corporel, parce qu'il n'est ainsi pour ce dernier qu'un principe qui le perfectionne, il ne répugne pas non plus à la nature d'une substance corporelle d'être élevée à une semblable communauté de l'être. Le corps ne s'approprie l'être de l'âme qu'en recevant par cet être la vie qui correspond à celui-ci, et c'est sous ce rapport seulement qu'il en devient le sujet. Quoique la vie sensible soit perfectionnée dans l'homme , elle reste pourtant une véritable vie sensible; le corps ne participe à la vie spirituelle de l'âme qu'en servant à celle-ci d'instrument. De même l'être de l'âme, étant en même temps l'être du corps, n'est porté par ce dernier qu'en ce sens que Fâme sans le corps contient en elle-même la vie sensible seulement d'une manière potentielle et qu'elle reçoit dans le corps un substratum approprié à certaines facultés qui existent en elle à l'état latent. Il serait absurde d'attribuer la vie sensible à une substance spirituelle séparée , subsistant pour elle-même ; mais il n'y a aucune absurdité à dire qu'un être spirituel est le principe de cette vie; cardans une essence indivisible peuvent se trouver plusieurs forces très-diverses, et des êtres d'un ordre plus élevé peuvent souvent produire d'une manière plus noble les mêmes effets que des êtres inférieurs sont capables de réaliser.

Cela n'empêche pourtant pas que dans l'homme la vie spirituelle descende, d'une certaine manière, dans la sphère de la vie corporelle. En pensant, l'homme forme nécessairement des images, et sous ce rapport sa pensée est dépendante de la sensibilité, et de même la volonté dépend à bien des égards pour ses actes d'impressions et de passions. L'âme se trouve placée pour cette raison à un degré plus bas que l'esprit pur; toutefois ce degré n'est pas inférieur à celui qui convient à sa nature. Elle gagne , au contraire , à cette union , parce que sans elle son existence serait in-

complète et ses puissances supérieures mêmes ne pourraient pas se développer d'une manière naturelle. L'être du corps est donc corporel, sans être purement corporel, étant plutôt un être humain, parce qu'il a son fondement dans une substance spirituelle. L'être de l'âme, de son côté, est spirituel, mais non purement spirituel, parce qu'il est en même temps principe formel de l'être corporel.

839. Saint Thomas explique encore mieux cette pensée en faisant une double réflexion. Bien que les trois règnes de la nature soient distincts par des différences essentielles, on y trouve néanmoins un progrès graduel , de telle sorte que le degré le plus parfait d'un règne inférieur touche de bien près au premier degré du règne supérieur. Le règne animal diffère essentiellement du règne végétal par la sensibilité ; cependant les animaux les plus imparfaits n'ont que le sens du toucher, et ils sont encore fixés sur la terre à la façon des plantes , parce qu'ils ne sont pas aptes à se mouvoir d'un lieu à un autre. Il n'est donc pas étrange que dans l'homme nous trouvions le corps le plus parfait en contact avec l'esprit le moins parfait, l'âme humaine. En effet, comme s'exprime saint Denis, la Sagesse divine a fait de la fin des choses supérieures le commencement des choses inférieures; et l'âme humaine est destinée à relier le règne des esprits avec la nature *.

Mais, si dans ce but l'âme humaine est la forme vitale du corps , nous n'avons pas à craindre qu'elle perde comme

* Hoc modo mirabilis rerum connexio considerari potest. Semper enim invenitur infimum supremi generis contingere supremum inferioris generis; sicut quc-edam infima in génère animalium parum excedunt vitam planlarum, sicut ostrea, quœ sunt immobilia et solum tactum habent et terrœ in modum plantarum affixaî sunt : unde et B. Dionysius dicit, cap. o, de div. nom., quod divina sapientia conjungit unes superiorum principiis inferiorum. Est igitur accipere aliquid in génère corporum, scilicet corpus humanuni aequaliter complexionatum, quod attingit ad infimum superioris generis, scilicet ad animam humanam, quœ tenet ultimum gradum in génère inteliectualium substantiarum. [Çoiitr. Geîit., lib. II, c. 68.)

12Zi DE LTNION DE L'AME AVEC LE CORPS,

telle son être et sa vie spirituels. Tandis que les substances naturelles appartiennent , par leur matière , à un même genre, elles se distinguent, par les perfections que leur confèrent les formes, en diverses espèces qui, comme nous venons de le dire, s'élèvent graduellement les unes au-dessus des autres. Elles s'élèvent ainsi, parce que l'imperfection de leur être matériel disparaît de plus en plus. Comment cela ? L'imperfection de la matière consiste en ce qu'elle n'a par elle-même aucune détermination ni aucune activité ; elle disparaît en conséquence de plus en plus , lorsque les substances naturelles reçoivent successivement par les formes un être plus riche , plus parfait, qui se manifeste à nous par une activité de plus en plus variée et noble. Dans les éléments cette activité est aussi bornée et aussi uniforme que possible ; puis elle devient plus abondante et plus variée dans les êtres doués de sensibilité. Que dans les êtres sensibles la matérialité ait disparu déjà jusqu'à un certain degré^ cela se voit encore par cette considération que dans leur activité vitale les forces physiques n'interviennent que pour préparer les organes où elle a lieu. D'autre part , parmi les sens mêmes, le plus noble , la vue, est le moins matériel de tous, parce que , tout en n'éprouvant dans son organe qu'un changement à peine perceptible, il peut accueillir en lui-même tout un monde de phénomènes. Néanmoins l'activité de ces êtres reste toujours matérielle , parce qu'elle est liée à des organes corporels ; or, de même que leur activité , leur essence doit être circonscrite par leur substratum matériel et dépendre de son union avec lui. La matérialité n'est donc pas pleinement vaincue en eux, et la nature, en tendant ainsi à s'élever de degré en degré, semble chercher une forme qui lui donne sa dernière perfection. Or, cette forme, nous la trouvons dans l'homme; car l'homme possède à la fois la vie la plus noble de la nature et une activité intellectuelle qui ne dépend d'aucun organe du corps. Son âme est donc une

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS. l'J5

forme qui donne à la matière la plus haute perfection dont celle-ci soit capable, sans que toutefois l'âme soit comme noyée dans la matière et dépendante d'elle comme du sujet qui soutienne son être\ Dans l'âme, la matérialité a été complètement vaincue.

840. Après ces discussions, il est facile de répondre aux objections dont nous avons parlé plus haut (n. 814). En disant que la matière et la forme doivent être de même espèce, on est dans le vrai en tant qu'elles sont des parties constitutives d'une même essence et qu'elles doivent avoir, si on les considère dans leur union, non-seulement un

* Quanto forma sit nobilior, tanto magis dominatur materirTc corporali et minus ei immcrgitur et magis sua operatione vel virtute exccdit eara. Unde videmus, quod forma mixti corporis habet aliam operationem (quam elementa), quœ non causatur ex qualitatibus clementaribus : et quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formaj materiam elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma elementaris, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum : unde tantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet aliquam operationem et virtutem, in qua nullo modo communicat materia corporalis et hœc virtus diciturintellectus. {Summ., p. i, q. 76, a. i.)

Le saint Docteur exprime la même considération plus amplement : Contr. Gent., lib. II, c. 68. — Qusest. disp. de spir. créât., a. 2. — De anima, a. 1, — Nous ne citerons que quelques propositions:

Quamvis sit unum esse forma? et materiœ, non tarnen oportet, quod materia semper adœquet esse forma?; immo quanto forma est nobilior, tanto in suo esse semper excedit materiam • quod patet inspicicnti operationes formarum, ex quarum consideratione earum naturas cognoscimus. Unumquodque enim operatur secundum quod est; unde forma, cujus operatio excedit conditionem materia?, et ipsa secundum dignitatem sui esse superexcedit materiam Unde oportet quod id principium, quo homo intelligit, quod est anima intellec-

tiva , non sittotaliter comprehensum a materia aut ei immersum

sicut aliae forma? matcriales. [Contr. Gent., loc. cit.)

Ex operatione anima^ humanœ modus esse ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse suum est supra corpus elevatum, non dependens ex ipso; in quantum vero inimaterialem Cognitionen! exmateriali est nata acquircre, manifestum est quod complementum sua? speciei esse non potest absque corporis unione. (De anima, loc. cit.)

126 DE LUiMON DE L'AME AVEC LE CORPS.

être de même espèce, mais encore un être commun ou identique , savoir, l'être de l'essence qu'elles constituent. Toutefois , si on les conçoit séparées et subsistant dans cette séparation chacune pour soi, elles peuvent être d'un genre complètement différent; en effet, comme nous l'avons vu, la relation du principe déterminant aux choses déterrainables ou ayant besoin d'être complétées peut très-bien avoir lieu entre des êtres spécifiquement distincts. Mais il faut pour cela que ni la matière ni la forme, considérées chacune pour soi, ne soient des êtres complets , en sorte que dans leur séparation elles n'appartiennent à une espèce ou à un genre déterminés que yer reductmiem. Gomme la matière et la forme des choses naturelles appartiennent précisément à ce genre , parce qu'elles ont les parties constitutives essentielles des êtres de la nature, ainsi le corps et l'âme appartiennent au genre homme, parce que c'est d'eux que se compose l'essence de tout homme*.

De même , il est évident que l'union de l'âme avec le corps, telle que nous la soutenons ici, ne détruit pas la différence essentielle , expliquée plus haut , qui distingue l'âme d'avec tous les principes vitaux des substances naturelles. Ces principes vitaux, comme toutes les formes inférieures , sont matériels non-seulement parce qu'ils sont dans la matière, mais encore parce qu'ils ne peuvent pas

* Quod secundo objicitur, formam et materiam in eodem génère contineri ; non sic verum est, quasi utrumque sit species unius generis, sed quia sunt principia ejusdcm speciei. Sic igitur substantia intellectualis et corpus, quœ seorsum existentia essent diversorum generum species, prout uniuntur, sunt unius generis ut principia. [Contr. Gent., lib. II, c. 69.)

Nccesse est, si anima est forma corporis, quod animas cl corporis situnum esse commune, quod est esse compositi (hominis). INcc hoc impeditur per hoc, quod anima et corpus sint diversorum generum : nam n<'que anima neque corpus sunt in specie vel génère, nisi per reductioneni, sicut partes reducuntur ad speciem et genus totius; (De anima, a. I , ad 1 3.) — Cf., a. 2, ad \i.

DE L'ÜiNlON DE L'AME AVEC LE CORPS. 127

exister en dehors d'elle. La doctrine scolastique sur la matière et la forme, ce semble, nous fait mieux comprendre cette différence que la théorie qui a prévalu de nos jours. Cette dernière théorie fait consister la matérialité des corps uniquement en ce que ceux-ci se composent de parties quantitatives et qu'ils sont en conséquence étendus. D'après la scolastique , au contraire , la quantité et l'étendue sont à la vérité des propriétés essentielles dans les corps , mais leur essence proprement dite consiste en ce qu'ils ont pour substratum la matière première , incapable par elle-même d'exister ; aussi faut-il moins chercher la matérialité dans cette divisibilité et cette étendue que dans ce défaut d'actualité. Autrement on ne pourrait pas affirmer la matérialité des formes des choses naturelles; car ces formes ne sont pas composées de parties quantitatives, et même on peut, pour les motifs les plus sérieux, contester qu'elles reçoivent une certaine étendue par leur existence dans la matière, au moins quand il s'agit du principe vital des animaux plus parfaits, avec lequel on met précisément en parallèle l'âme humaine *. Mais ces formes mêmes sont matérielles, parce que, comme la matière, elles ne peuvent ni agir ni exister par elles-mêmes. Toutefois, si elles dépendent ainsi de la matière , ce n'est pas parce qu'elles sont des formes, mais parce qu'elles sont des formes de telle espèce, c'est-à-dire des formes imparfaites. L'activité d'une forme considérée en elle-même est une perfection qui peut très-bien se concevoir dans un être spirituel. Il est vrai que l'âme est une forme, non parce qu'elle est esprit , mais parce qu'eUe est un esprit de telle espèce, c'est-à-dire, dans le sens déjà expliqué , un esprit dont les facultés ne sont pas développées dès le principe. Mais, quoique un être, destiné par sa nature à devenir la forme d'un corps, ait besoin de la matière pour arriver à la pleine actualité et à la ma-

^ S. Thom.j Contr. Gent., lib. H, c. 72. — Quxst. disp. de anima, a. 10. — jDe spir. vreat., a. 4.

iiifestalion complète de lui-même, néanmoins on ne pent pas en conclure qu'il ne puisse pas avoir l'être pour luimême, ni partant une actualité et une manifestation qui ne dépendent pas de la matière \

841 . Nous avons encore à discuter une difficulté d'un autre genre. Günther parle souvent de la lutte entre l'esprit et la chair, lutte que nous sentons tous au-dedans de nousmêmes, et il croit pouvoir s'appuyer sur elle comme sur un fait qui prouve avec évidence la diversité de l'âme d'avec l'esprit. « Saint Augustin, l'Africain , dit-il, a été plus heureux dans l'étude de la nature que saint Thomas , l'Européen, lorsque ce dernier établit cette thèse: L'àrae, dans la vie présente, ne peut rien sans le corps, ni le corps rien sans l'âme. Entre pouvoir et vouloii' il y a un grand abîme dans lequel saint Augustin a pu plonger son regard scrutateur d'autant plus facilement qu'il portait dans son cœur cet abîme comme une blessure béante et qu'il s'est écrié avec saint Paul : Je fais ce que je ne veux pas et je ne fais pas ce que je veux. » Saint Paul, pas plus que saint Augustin, ajoute-t-il, n'aurait souscrit à la thèse de saint Thomas; voilà ce que nous pouvons affirmer avec certitude tant que nous pouvons lire dans les œuvres de ces deux Docteurs les arguments les plus palpables, bien qu'ils ne les exposent pas sous une forme scientifique '\

Que l'âme ne puisse rien sans le corps , c'est une thèse que saint Thomas enseigne seulement comme la soutient Günther lui-même, c'est-à-dire en ce sens que la vie intellectuelle de l'homme présuppose comme une condition la vie sensible. Mais que le corps n'ait sans Tâme aucune activité pour connaître ni pour désirer, c'est ce que saint Thomas et presque toute l'antiquité catholique affirment , il est

1 Cf. Suarez, de anima, lil). I, c. ii, n. 17. — S. Thom., Quœst disp. de anima, dL. 1 et a. 14, ad 10.

* Perefjrin's Gastm., p. 469.— Cf. Janmk., p. 287. — Letzcr Symb., p. 27.

DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS. l'29

vrai , non pas dans le sens restreint que nous venons d'indiquer, mais d'une manière absolue {simplicitcr). L'âme, en effet, est le principe de toute activité du corps. Aussi voilà proprement la thèse qu'on veut réfuter par cette lutte entre l'esprit et la chair. Herten * et d'autres partisans de la philosophie gunthérienne invoquent cet argument avec une merveilleuse assurance.

Cette assurance est d'autant plus surprenante que la tentative de justifier par ce moyen la théorie dualistique est loin d'être nouvelle. Ne sait-on pas que c'est cette idée même qui sert de fondement à toute la psychologie de Platon, et n'est-ce pas sur la même considération que les Manichéens appuyaient leur dualisme? Voilà pourquoi on peut être persuadé d'avance que les scolastiques, à l'exemple des Pères de l'Eglise, n'auront pas négligé, en défendant la doctrine catholique, de prendre en considération une objection qui se présente si naturellement et qu'on a si souvent fait valoir. Néanmoins, dans l'école de Günther, on ne cesse de la répéter avec un air triomphant comme si jamais on n'y avait répondu. Cependant un peu de réflexion suffît pour comprendre que cette objection est absolument insoutenable. En effet, cette lutte entre les penchants et le sentiment du devoir a-t-elle lieu seulement lorsque le corps aspire à des choses corporelles, et n'existe-t-elle pas souvent lorsque l'esprit désire des biens spirituels? Ne trouve-t-on pas en nous des désirs déréglés auxquels la sensibilité ne peut avoir aucune part? Ne nous sentons-nous pas excités à la vengeance, lorsque notre honneur a été blessé? Est-ce que bien souvent l'amateur des arts libéraux ne doit pas lutter énergiquement contre lui-même pour qu'il ne se laisse pas entraîner à négliger ses devoirs d'état? Est-ce qu'un prêtre n'est jamais détourné de la prière et des autres fonctions

' Comment l'homme, dit Merten, peut-il ne constituer qu'une seule substance, puisqu'il possède deux volontés dont l'une doit dominer sur l'autre? (ßruiidriss, p. 111.)

PillLOSOPHIE SCOLASTIQUr.. — T. IV. «J

i30 DE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.

de son ministère sacré que par l'amour du bien-être sensuel, et non aussi, bien des fois, par un amour déréglé de l'étude et de la science? Par conséquent, la lutte dont parlent saint Paul et saint Augustin se fait sentir même dans la vie spirituelle et sans aucune influence de la vie sensible. Autrement, comment les anges auraient-ils pu vaincre ou succomber dans la même lutte ? Ce combat, en effet, ne vient pas de ce que deux principes distincts désirent, mais de ce qu'un seul et même principe est sollicité dans ses appétitions par divers objets. C'est une seule et même raison, pour citer des exemples, qui connaît, d'une part, le plaisir que l'esprit peut attendre d'une occupation et, de l'autre, le devoir qui ordonne une occupation différente ; qui comprend tout ce qu'il y a d'amer dans l'humiliation qu'entraîne un acte et le commandement de Dieu qui oblige à cette action. Donc, puisque la raison représente, d'un côté, ce qui est conforme ou contraire aux inclinations naturelles et, de l'autre, la loi divine, il est très-naturel que la volonté, tant qu'elle n'est pas confirmée immuablement dans le bien, se sente attirée vers l'une et l'autre partie.

Du reste, comme cette lutte a lieu, très-certainement, même dans le domaine de l'esprit, cette raison suffît à montrer qu'on ne doit pas entendre des seules convoitises sensibles ce qu'en dit la sainte Ecriture. D'ailleurs, il faut ici considérer l'acception avec laquelle les mots se prennent dans nos livres saints. Le mot chair y désigne non le corps seul ou la sensibilité, mais l'homme tout entier : ainsi nous lisons dans l'Évangile que le Yerbe éternel 8 esil fait chair. Par chair en tant qu'opposée à l'esprit, l'Ecriture entend l'homme livré à lui-même avec toutes ses inclinations le plus souvent déréglées, et par esprit l'intelligence éclairée par l'Esprit de Dieu soit naturellement soit surnaturelleraent, en d'autres termes la conscience. En disant donc que la chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair, l'Apôtre ne désigne pas un combat entre le corp? (ou la physis) et

l'esprit, mais l'opposition entre les penchants déréglés de l'homme et sa conscience, ou bien entre la nature et la grâce. Cette interprétation est confirmée d'une manière incontestable par les paroles mêmes de l'Apôtre. Après avoir dit que l'esprit et la chair sont opposés l'un à l'autre, il énumère les fruits de l'esprit et les œuvres de la chair. Par/ni ces dernières il compte non-seulement la luxure et la débauche, mais encore les inimitiés, les dissensions, les jalousies, les rixes et l'esprit de secte \

Certes, nous ne contestons pas pour cela que ce soient surtout les appétits déréglés de la sensibilité qui résistent dans l'homme à l'esprit de Dieu, ni même que les instincts sensuels ne soient pour l'homme un obstacle non-seulement pour tendre à la vertu et à la perfection, mais encore pour obtenir les biens naturels de l'esprit, tels que l'art et la science. Mais nous ne pouvons voir en cela un motif d'admettre dans l'homme un double principe vital. En effet, si l'esprit peut éprouver dans sa sphère cette lutte entre Tinclination et le devoir, parce que le bien relatif n'est pas moins que le Bien absolu objet de sa connaissance et de sa volonté, la lutte des appétits sensuels avec les aspirations morales ou même purement intellectuelles s'explique facilement, parce que la même âme possède diverses facultés et qu'en conséquence elle peut, à plus forte raison, désirer divers objets. Telles sont les considérations que font valoir saint Thomas et les autres scolasliques -. Assurément,

* Manifesta sunt autem opéra carnis, qufp sunt fornicatio^ immunditia, luxuria, idolorum scrvitus, veneficia, inimicitiœ, contentioncs, œmulationes, irœ, rixœ, dissensiones, sectiTp, invidite, homicidia, cbrietates, coraniessationes et his similia. {Galat., cap. V, v. 19-21.)

^ Non est inconveniens, aliquid idem existens secundum diversa^ vires vcl partes moveri ad opposita : et ideo licet substantia anima:' humanip sit eadem sensitivte et intellectivae, tarnen potest secundum diversas partes et vires moveri ad opposita^ ut scilicet scnsus moveatur ad ea, qucE sunt sibi propria, ut ratio ad ea, ad quae ordinatur. {Quodl., 11, q.5, a. 5.) — Cf. Quxst. disp. de anima, a. 2, d. 0. — A. 8, ad 7.

disent-ils encore, l'âme ne peut pas vouloir en même temps des choses opposées, ce qui impliquerait contradiction, mais elle peut bien, avant de prendre une décision, être inclinée ou attirée vers des choses contraires *.

842. Quant à saint Augustin, Günther semble avec le temps avoir corrigé son opinion sur ce saint Docteur. Dans un ouvrage postérieur, il cite lui-même saint Augustin comme ayant enseigné que l'âme, c'est-à-dire l'esprit de l'homme, est le principe vital du corps, et il fait voir clairement par les écrits de l'Evêque d'Hippone que saint Augustin, l'Africain, ne considérait pas la nature autrement que saint Thomas, l'Européen ^ Cependant saint Augustin avait plongé son regard scrutateur dans le grand abîme dont parle Günther, mais il y avait trouvé précisément le contraire de ce qu'affirme ce dernier. Dans le livre, où'^il découvre avec une humilité touchante la plaie béante de son cœur, pour nous servir des expressions de Günther, il interrompt ses confessions pour examiner si cette lutte de l'es-

* Sicut cum quis trahitur a duobus in partes oppositas, expcritur in suo corpore pugnam contrariarum tractionum, sic cum aninms a bonis oppositis trahitur ad contrarias inciinationes, e. g. a bono virtutis trahitur ad electioneni honesti, et a bono voluptatis trahitur ad eloctionem jucundi contrarii honesto, experitur in se pugnam contrariarum inclinationum Si quis urgeat : non possunt in unica

anima dari simul inclinationos et actus contrarii j distinguo : efficaces, conccdo ; inefficaces, nego. Sicut idem corpus non potest cfficaciter trahi simul ad dexteram et sinistram, ita ut moveatur simul in utramque partem, potest tamen inefficaciter trahi, ita ut ad neutram moveatur, vol efficaciterad unam, inefficaciter ad alteram, ita ut ad unam moveatur, ad alteram non; sic una anima potest inefficaciter trahi ad electionc^s contrarias honesti et jucundi e. g., ita ut ncutrum aut alterum tantum eligat, sed non potest efficaciter trahi simul ad electioncm contrariorum, ita ut eligat simul contraria. (Maurus, Quivat.phil., vol. IV, q. 25, ad 2.)

^ -Ewr. and Her., p. 174. — Voici les paroles de saint Augustin que cite Günther : «Spiritum tuum dico animam tuam. Anima tua non vivificat nisi membi-a, quie sunt in carne tua. Unum si toUas, jam non vivificatur ex anima tua, quia unitatc corporis lui non copulatur. » {Tract. 27, wi Joanncm.)

prit avec la chair qu'il avait éprouvée au-dedans de lui-même ne justifiait pas l'erreur des Manichéens dont il avait été autrefois partisan '. « L'âme dit-il, n'est-elle pas une chose contre nature? Elle commande au corps et elle est obéie sur-le-champ ; elle se commande à elle-même et elle trouve de la résistance. L'âme commande à la main de se mouvoir^ et telle est la rapidité de l'exécution qu'on peut à peine la distinguer du commandement L'âme commande à l'âme de vouloir; celle qui reçoit l'ordre est la même que celle qui le donne ; et cependant elle n'obéit pas 1 l'âme, dis-je, se commande à elle-même de vouloir; elle ne se

donnerait point cet ordre, si déjà elle n'avait la volonté

Mais si elle veut, elle ne veut pas parfaitement ou tout entière ; voilà pourquoi elle ne commande qu'imparfaitement. Son commandement est en proportion de sa volonté , et la manière dont son ordre est exécuté participe de l'imperfection de cette môme volonté. En effet, la volonté se commande à elle-même de vouloir ; c'est bien elle-même et non une autre volonté. Il faut donc qu'elle n'ait commandé qu'imparfaitement, si ce qu'elle a commandé ne s'accomplit point. Si elle était elle-même pleine et entière , elle ne se commanderait pas de vouloir, 'puisqu'elle voudrait déjà. Ainsi ce n'est pas un prodige qu'en partie elle veuille et qu'en partie elle ne veuille point ; c'est une maladie de l'âme qui , accablée du poids de ses habitudes, en même temps qu'elle est portée en haut par la vérité , ne peut s'élever tout entière. — Qu'ils périssent devant votre face , ô mon Dieu , dit encore saint Augustin, comme périssent tous les vains discoureurs et tous les séducteurs des âmes , ceux qui (les Manichéens), ayant remarqué deux volontés dans les opérations de notre âme , ont affirmé qu'il y avait en nous deux esprits de nature différente , l'un bon , l'autre mauvais. Ne sont-ce pas eux-mêmes qui sont mauvais,

' Conf., lib. VIll, c. 0 et 10.

13Zi DE i;UN[ON DE L'AME AVEC LE COUPS.

ayant d'aussi mauvais sentiments , tandis qu'ils seraient bons si leurs sentiments étaient vrais , s'ils conformaient leurs opinions à la vérité?....» Le saint Docteur fait ensuite l'aveu suivant : « Lorsque je délibérais avec moi-même , avant de me déterminer à embrasser le service du Seigneur mon Dieu, comme j'en avais depuis longtemps conçu la pensée, j'étais à la fois celui qui le voulait et celui qui ne le voulait pas ; oui, j'étais bien l'un et l'autre. Je ne le voulais pas pleinement et je n'y étais pas non plus pleinement opposé. Voilà pourquoi je disputais avec moi-même, voilà pourquoi aussi il y avait division au fond de mon cœur. Cette division avait lieu malgré moi ; et pourtant elle ne prouvait point qu'il y eût en moi un autre esprit, mais elle manifestait le châtiment infligé au mien.» — Développant ensuite cette pensée , il raisonne ainsi : S'il existait autant de natures opposées qu'il y a en nous de volontés qui se combattent, il n'y en aurait pas seulement deux , mais un plus grand nombre, les unes bonnes, les autres mauvaises. Est-ce que l'homme n'est pas indécis, en lutte avec luimême, lorsque plusieurs passions le sollicitent en sens contraire, l'une le poussant à tel plaisir , l'autre à telle autre satisfaction? La môme observation s'applique aux bons. Ils se sentent attirés parfois en même temps à diverses pratiques de vertu qui ne peuvent pas se concilier. Les mouvements du cœur seront en lutte jusqu'au moment où notre choix sera fixé, et où notre volonté , jusqu'alors partagée , se portera tout entière sur la pratique préférée. Il conclut enfin en ces termes : « De même aussi, quand nous nous sommes élevés vers le ciel pour l'amour des choses éternelles et ramenés vers la terre par les charmes décevants des félicités temporelles , c'est une même âme qui veut tantôt ceci et tantôt cela, mais non pas d'une volonté pleine et entière; de là vient qu'elle subit les déchirements d'une cruelle incertitude, placée qu'elle est entre ses préférences qui sont, en réalité, pour les choses d'en haut et la force

de l'habitude qui l'entraîne vers les choses d'ici-bas *. » Saint Augustin avait donc souscrit d'avance à la thèse de saint Thomas et à l'endroit même où, selon l'expression de Günther, il plongeait son regard scrutateur dans la plaie béante de son cœur.

' lia etiam cum aeternitas détectât superius et temporalis boni voluptas retentat inferius, eadem anima est, non tota voluntate illud authoc vûlens, et ideo discerpitur gravi molestia, dum illud veritate praeponit, hoc familiaritato non ponit. [Cûnf., lih. VIII, c. 10.)