CHAPITRE PREMIER
DE LA NATURE DE l'aäIE HUMAINE.
Doctrine de Günther sur cette question et sa critique de Fancienne école.
791. De même que Günther, en regardant tous les êtres comme destinés à penser, était contraint de concevoir toutes les choses naturelles comme les phénomènes d'une substance unique, de même cette opinion devait encore le porter à admettre dans l'homme un double principe vital : un principe naturel sensible et un principe spirituel
PHILOSOPHIE SCOLASTïQUK, — T. IV, 1
raisonnable. En effet, si les choses naturelles, depuis les éléments jusqu'aux organismes les plus parfaits, sont des choses que la nature produit d'elle-même en tendant à la conscience, il faut que l'homme, en tant qu'il est un être sensible, soit la formation dans laquelle cette tendance atteint son point culminant \ C'est pourquoi Günther dit encore : a Si la nature, considérée comme un grand tout, tend à se posséder elle-même lorsqu'elle forme des êtres sensibles, et si elle s'est trouvée effectivement ou intériorée elle-même en se connaissant, cependant cette tendance h s'intériorer ne s'arrête nullement à ce premier degré, mais elle se continue graduellement jusqu'à ce que l'homme soit formé (car celui-ci, comme être sensible^, appartient incontestablement à la nature). Dans l'homme, cette intérioration arrive au suprême degré par la formation du concept pur ^ » — Laissée à elle-même, la nature ne parvient, dans ses représentations, que jusqu'à l'image commune, mais dans l'homme cette image se complète ou se perfectionne par l'activité immatérielle de l'esprit et devient un concept proprement dit (n. 84). De même, la conscience de la nature, s'extériorant dans sa tendance à se connaître, ne peut, même dans ses productions les plus parfaites, dans les animaux, être que perception des apparences qu'elle présente dans cette extérioration et nullement pensée de Têtre qui s'extériore. Dans l'homme, au contraire, l'esprit ramène les phénomènes de la nature à leur principe réel, au principe de la nature, comme il rapporte à lui-môme les phénomènes qui se passent dans son propre être. La science de la nature reçoit ainsi sa perfection logique par ce développement du concept formel et elle se complète ontologiquement au moyen de cette réduction des choses naturelles à leur principe. Mais, lorsque dans l'homme l'esprit fait de la subjectivité de la nature l'objet de sa connaissance (en connaissant
' Eur. und Ihr., p. 3G0.
2 Ibid., \). 20. Cf. 42.
hi connaissance dont est clouée la nature), il fait en même temps participer la nature à sa propre subjectivité *. Celle-ci se connaît dans l'homme elle-même en tant qu'être ; car elle est associée à la pensée que l'esprit a de lui-même sans que toutefois elle devienne esprit '. Sans Tesprit elle ne peut jamais parvenir à la pleine connaissance d'elle-même à laquelle elle tend ; voilà pourquoi elle a avec l'esprit une relation originelle, elle ne s'appartient pas, mais elle est à un autre. Cette tendance qui la pousse dans toutes ses productions doit être considérée comme une aspiration vers l'esprit par lequel elle arrive finalement h la connaissance réflexe (Ueberzeugung) , h la science d'elle-même ^.
Cependant, si la conscience que la nature obtient dans les animaux sans le concours de l'esprit est appelée incomplète, Günther fait observer à plusieurs reprises qu'elle ne l'est pas si on la considère seulement en elle-même ou comme conscience de la nature. Par rapport à son principe, la conscience est complète, lorsqu'elle est arrivée au point qu'elle peut atteindre en vertu de l'activité qui distingue ce principe. Considérée en elle-même, la conscience de la nature n'est donc pas moins parfaite que celle de l'esprit. On ne l'appelle incomplète que par rapport à la conscience de l'esprit à la participation de laquelle la nature doit être élevée dans l'homme. Dans le même sens on peut dire que la conscience de l'esprit est incomplète, parce qu'elle est perfectionnée par la connaissance de Dieu et que l'esprit est destiné à participer à la science divine par son union finale avec Dieu. On peut dire, en effet, que l'esprit de l'homme trouve en Dieu sa perfection et son repos, comme la physis les trouve dans l'esprit \
1 Vorsch.,i.], pp. 105,230.
- Süd- nvd Nordlichter, p. 219. — 3auu.sk, p. 82, 32ö.
3 Ibid., p. 99, 106.
' Eiir. uni lier., p. 102, 3(54, oKi. •— Leiz. Sfjrab., y. 30.
BD
a DE LA NATURE
792. Aussi Günther ne veut-il pas que nous placions le corps animé et sensible de l'homme sur le même rang que les autres individus de la nature. En effet, comme la nature doit arriver par lui à ce mariage avec l'esprit, dont nous parlions plus haut, le corps de l'homme ne peut pas subsister pour lui-même, comme les autres individus de la nature ; il ne peut exister que dans son union vivante avec l'esprit. De plus, comme il doit avoir une nature qui le rende capable d'an tel commerce vital avec l'esprit, sa formation dépasse la sphère à laquelle s'étend l'activité du principe de la nature ; ce principe ne pouvait pas produire le premier corps humain sans une influence spéciale du Créateur.
Néanmoins on pourrait craindre qu'en concevant ainsi les choses on ne soit entraîné à méconnaître la différence essentielle entre l'esprit et la nature. Si la nature peut élever graduellement son activité, et aller de l'opération purement extérieure des éléments à la connaissance sensible telle qu'elle existe dans l'animal et dans l'homme, on serait tenté de croire que la perfection même de cette vie appartient à elle seule et qu'en conséquence la pensée de l'homme et la conscience de lui-même ne sont autre chose qu'un sentiment ou une perception portée à une plus haute perfection. Et celui qui ne répugnerait pas à souscrire à ces idées devrait trouver encore moins de difficultés à concevoir l'organisme corporel de l'homme comme un simple produit de la substance de la nature. Voilà pourquoi Günther cherche sans cesse à démontrer l'impossibilité d'un tel perfectionnement graduel, et il se sert dans ce but tout particulièrement de sa théorie sur Vidée et le concept (n. 84).
D'après lui, la pensée conceptuelle n'est pas simplement distincte de la pensée idéale, mais tout-à-fait opposée à elle. Etant une conception de l'universel, elle perçoit seulement l'z/n dans lemidtiple, c'cst-à-direcequi est commun à divers phénomènes ou, au suprême deiirc, ce qui est co?nmun à toutes choses, eu tant qu'elles tombent sous les sens.
L'objet du premier concept n'est donc pas tant l'être que les phénomènes. Vidée, au contraire, est la pensée de l'être comme du principe unique des divers phénomènes. Ayant trouvé d'abord ce principe en lui-même et s'étant expliqué par lui ses propres phénomènes, l'esprit doit admettre en dehors de lui-même un autre principe, pour se rendre compte des phénomènes qu'il ne peut pas regarder comme les siens. La pensée idéale n'est donc pas limitée primitivement au monde extérieur, comme l'est la pensée conceptuelle, mais elle a pour premier objet ce qui se passe au dedans de l'esprit. Elle ne se perfectionne pas en montant jusqu'à l'universel par une simplification successive des représentations, mais en descendant au contraire, par la perception, jusqu'au principe réel des choses, s'expliquant ainsi non-seulement sa propre activité par son être propre, mais encore la vie naturelle par son principe, et comprenant enfin tout par Dieu, cause première de toutes choses. Rien ne serait donc plus absurde que d'attribuer à un seul et même principe, comme diverses manières dont il se manifesterait, ces deux façons de penser diamétralement opposées, dont les résultats sont l'un à l'autre ce que la racine est au sommet. Par conséquent, l'esprit qui reconnaît l'idée pour sa pensée propre ne peut pas regarder la pensée conceptuelle comme étant également un mode de sa manifestation. Il doit ainsi l'attribuer à un autre principe, c'est-à-dire à la nature : premièrement, parce que la pensée conceptuelle provient des perceptions sensibles et qu'au fond le concept n'est autre chose que le schème développé, élaboré du monde extérieur ; ensuite, parce que cette pensée répond à l'être de la nature qui est lui-même universel. Or l'homme, trouvant en lui-même ces deux manières de penser, doit se considérer comme un être composé d'esprit et de nature : pour le corps il est un individu de la nature (bien qu'il occupe un rang élevé parmi les êtres naturels), et sous ce rapport il n'est que phénomène d'un principe ; mais, pour
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l'esprit, il est lui-môme principe et un principe opposé à celui delà nature par une différence essentielle *.
793. Croyant ainsi combattre victorieusement l'erreur des panthéistes, savoir que la vie spirituelle de l'homme peut être considérée comme une vie naturelle portée à une plus haute puissance, Günther accuse en même temps la scolastique non-seulement de n'avoir pas su triompher de cette erreur, mais encore d'avoir empêché Descartes d'y réussir. 'Assurément il reconnaît que l'ancienne école n'a pas ignoré la différence essentielle entre la nature et l'esprit (comment ne Taurait-il pas avoué ?), mais il semble avoir cru un instant que l'antiquité n'avait même pas tenté la démonstration scientifique de cette différence. Car il fait valoir comme un mérite de Descartes d'avoir essayé de justifier scientifiquement le contraste de l'esprit et de la nature, dont tout le moyen âge aurait simplement présupposé la diversité qualificative '\ Toujours est-il que, d'après l'opinion bien formelle de Günther, une telle justification était absolument impossible dans la philosophie scolastique. Très-souvent il déclare, ce qui du reste est une pensée prédominante dans toute sa spéculation, que si Ton ne s'élève pas à un ordre supérieur de la pensée au moyeu de la distinction entre le concept comme pensée de la nature, et l'idée comme pensée de l'esprit, on ferait de vains efforts pour défendre le dualisme de l'être, en d'autres termes, pour soutenir la distinction essentielle de la nature et de l'esprit, ainsi que la diversité de Dieu et du monde. « Or, dit-il, la science qui avait autrefois prévalu dans l'Eglise sous l'empire de l'ancienne philosophie conceptuelle, n'avait encore aucun soupçon de la pensée qui distinguo proprement l'esprit. » Elle n'avait même pas en-
^ Ybv^ih., t. 1, i>. 1Ö4 et ss., p. 220 et ss. — T. 11, i). CLX. —Em\ und i/o., p. 2(5 et ss., p. 161, 184 et ss. — Peregrins Ga.stm., \). 4GC et ss. — Janiisk.y p. !)7 et ss.
- Env. und lh:i\, j». 173.
DE L'AMß HUMAINE. 7
core compris u que l'esprit acquiert sa propre perfection, non par la pensée de l'universel dans le monde extérieur, mais par la pensée du principe réel de ses phénomènes ou par la pensée de lui-même comme cause de ces phénomènes *. » Mais, tant qu'on regarde la pensée abstractive du concept comme la pensée caractéristique de l'esprit et par suite comme la pensée la plus haute qui existe dans l'homme, on ne peut pas, avec quelque fondement, empêcher les adversaires de considérer l'âme humaine et l'âme animale comme les phénomènes d'un même principe, a En effet, la nature elle-même peut abstraire, et de fait l'abstraction se trouve dans ses productions supérieures, dans le monde animal ; car les images de l'imagination avec les lois de l'association qui président à cette faculté ne sont autre chose que des concepts encore imparfaitement constitués, et ces concepts ne sont autre chose que les schèmes complets et élaborés du monde extérieur '. »
Il y a plus. L'ancienne école non-seulement n'aurait pas su démontrer scientifiquement la dilférence essentielle de l'esprit et de la nature, mais elle n'aurait même pas su déterminer exactement la nature de cette différence. Si nous en croyons Günther, elle se contentait de dire que l'âme humaine est un principe vital immortel du corps, tandis que l'âme des brutes est un principe mortel. Cette notion si défectueuse aurait aussi entraîné Descartes à la méprise qu'on lui reproche. En effet, de ce que l'âme des brutes est mortelle , on ne peut pas plus conclure qu'elle ne résulte pas de la composition mécanique de parties corporelles, qu'on ne peut déduire de l'immortalité de l'esprit qu'il possède une pensée autre que celle du concept. On explique par là comment Descartes a cru faire comprendre d'une manière com-
^ Eur. und Her., p. 328. — Cf. plusieurs passages semblables cités n. 80.
2 Peregrùis Gastm., p. 407, Eur. und Her. p. 20. — Cf. supr. n. 84.
plète la différence dont il s'agit , en disant que les êtres naturels sont une matière mue mécaniquement, tandis que les esprits sont des êtres pensants. Il aurait dû , au contraire , reconnaître dans les uns et les autres la \ie et la conscience, pour déterminer la diversité des principes d'après les divers degrés de cette conscience ^
Quelle est Tessence de Tâme humaine.
794. Selon Günther , la scolastique faisait consister la différence essentielle de l'âme humaine et de l'âme des brutes en ce que l'une est immortelle et l'autre mortelle. On aurait donc dû s'attendre de sa part au reproche fait à la scolastique d'avoir donné de cette différence une notion non-seulement incomplète, mais encore fausse et en contradiction avec elle-même. En effet, continuant son exposé historique , il dit que , d'après la théorie en vigueur au temps de Descartes , « les âmes des brutes ne cessent d'exister que par la volonté du Créateur. D'autre part , on concevait précisément la toute-puissance de Dieu comme s'étendant à tout , par conséquent comme capable aussi bien de faire sortir ces âmes du néant que de les y faire rentrer». Or, si l'âme des bêtes périt, parce que Dieu le veut, et si c'estla toute-puissance divine qui les fait rentrer dans le néant, évidemment la cause de leur mortalité ne se trouve pas dans leur essence. On ne peut même pas dire, à parler proprement, qu'elle soit mortelle; car mourir n'est pas être anéanti par la toute-puissance divine. Donc , faire consister d'une part la différence de l'âme des brutes d'avec l'esprit uniquement en ce que la première est mortelle, et donner d'autre part de sa mortalité la notion dont nous
* Em\ und lier., p. |74 et ss.
parlons , c'est dire en d'autres termes que leur différence n'est pas essentielle. — Cependant la vérité est que Günther prête ici à l'ancienne école l'opinion de certains philosophes modernes qui cherchaient à corriger le système de Descartes sans revenir à la philosophie scolastique (n. 683). D'après la doctrine des scolastiques , la toute-puissance divine peut aussi bien anéantir les choses qui existent que donner l'existence à celles qui n'existent pas; néanmoins il n'est pas à croire que Dieu anéantisse jamais aucune des choses qu'il a créées \ Pour expliquer l'origine d'un principe vital sensible, on ne croyait pas nécessaire de recourir à l'activité créatrice de Dieu ; c'est pourquoi on ne faisait pas non plus intervenir l'influence de la toute-puissance divine pour expliquer sa mort. Si les forces de la nature suffisent pour faire naître une âme animale, elles doivent aussi suffire pour que cette âme cesse d'exister , d'après l'axiome connu dont la valeur n'est pas restreinte à la jurisprudence : Pe?' quas causas res nascitur, per easdem dis" solvitur.
795. Rappelons ici brièvement les doctrines de la scolastique. La différence essentielle de la substance spirituelle et de la substance corporelle (partant de tout être naturel) consiste, d'après cette école, en ce que la substance corporelle se compose de matière et de forme , tandis que la substance spirituelle est une forme vitale subsistant en elle-même (n. 92). Pour bien comprendre cette définition, dit S. Thomas % il faut se tenir strictement au concept de matière^ tel qu'on le détermine ordinairement d'après Aristote et S. Augustin. La matière est un substratum , indéterminé par soi, qui doit recevoir d'un autre sa détermination. Par conséquent la substance dans laquelle le substratum est une telle matière contient dans son être des
* S. ïhom., Summ., p. I, q. 104, a. 5. — De pot., q. 'i, a. 4. 2 Quœst. disp., de spir. créât., a. i.
parties réellement distinctes. — Si néanmoins certains philosophes admettent une certaine matière même dans l'esprit, cela vient uniquement de ce qu'ils donnent plus d'extension au concept de matière. Gomme la matière a besoin d'être déterminée pour qu'elle soit une essence complète, capable d'exister, elle est donc à la forme ce qu'une chose pouvant devenir quelque chose de déterminé est à ce jjar quoi elle est quelque chose de déterminé, en d'autres termes, ce qu'une puissance [potentia) est à son acte {actus). Si donc on ne considère la matière qu'à ce point de vue, appelant matière tout ce qui est potentia , on peut dire assurément que les substances spirituelles, comme toutes les choses créées, se composent de matière. Comme elles existent, non par elles-mêmes ou en vertu de leur essence, mais par la puissance du Créateur, on peut distinguer en elles l'essence, ou ce qui peut être, d'avec Texistence, et concevoir cette essence comme étant à l'existence ce que la puissance est à l'acte. Mais dans les corps l'essence et Texistence ont la même relation. Pour connaître la différence de l'esprit et du corps , il faut donc faire attention que la relation de la matière à la forme dont nous parlions plus haut diffère totalement de la relation qui existe entre l'essence et l'existence. La puissance à laquelle l'existence correspond comme acte est quelque chose qui peut être , mais qui n'existe pas par soi, tcindis que la puissance dont la forme est l'acte est quelque chose qui peut être déterminé , mais qui par soi est sans détermination : en d'autres termes, c'est un élément déterminable. Or les choses déterminées seules peuvent exister ou recevoir l'existence ; par conséquent l'essence suppose la détermination et implique dès lors la forme. La différence consiste donc en ce que dans le corps se trouvent les deux relations dont nous parlons. Dans son essence nous devons distinguer le sujet , comme un élément déterminable, de ce qui le détermine, de la forme , et puis concevoir ce fujet déterminé par la
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forme , ou l'essence, comme étant à l''existence ce que la puissance est à l'acte. Dans l'esprit, au contraire, nous ne trouvons que cette dernière relation : son essence est simple. Comparée à la matière du corps, elle est un sujet ayant sa détermination par lui-même et ne la recevant pas d'un autre ; comparée à la forme du corps , elle est un principe déterminant qui n'a pas besoin d'être dans un autre comme dans son sujet, mais qui subsiste en lui-même, étant son propre soutien \ — On demandera peut-être : Qu'est-ce qui détermine ce principe , quand il n'existe pas dans un autre, à être son propre sujet? Nous répondons que, comme toute essence, il détermine l'être qu'il reçoit (n. 373).
Toutefois nous n'avons guère besoin , ce semble , de faire observer que nous ne faisons ces distinctions que pour expliquer la nature des choses par leurs principes constitutifs et nullement pour insinuer qu'on trouve dans leur naissance même des phases distinctes et séparées. Ce serait une absurdité de croire que la matière soit produite la première , que la forme lui soit ensuite unie pour la déterminer et que l'existence soit enfin donnée à l'essence ainsi formée (n. 746). D'ailleurs nous avons déjà montré que, d'après un grand nombre de scolastiques, la distinction entre l'essence et l'être n*'est pas une distinction physique comme celle qui existe entre la matière et la forme , mais seulement une distinction métaphysique.
* hi rebus conipositis est coiisiderare duplicem actum et duplicempotenliam. Nani primo quidem maleria est ut poteutia respecta formoe et forma est actus ejus ; etiterum natura constituta ex materia et forma est ut potentia respectu ipsius esse, in quantum est susceptiva ejus. Remoto igitur fundamento materiae, si remaneat aliqua forma determinatae naturae per se subsistens, non in materia, adhuc comparabitur ad suum esse ut potentia ad actum. Non dico autem ut potentiam separabilem ab actu, sed quam semper suus actus comitetur. Et lioc modo natura spiritualis substantia^, qua? non est composita ex materia et forma, est ut potentia respectu sui esse. (S. Thom., Quœst. disp., de spir. crcat., a. 1.)
Selon l'ancienne école, c'est cette exemption de la matière et la simplicité de l'être qu'elle implique qui constitue le caractère par lequel la substance spirituelle se distingue proprement de la substance corporelle , et nullement l'immortalité. En effet, bien qu'un principe subsistant en soi (la vraie monade), s'il pouvait périr, ne puisse toutefois périr que par la toute-puissanee de Celui qui Ta créé, et qu'ainsi toute substance incorporelle soit impérissable , il ne s'ensuit pas qu'au contraire toute substance corporelle puisse périr. Des corps vivants peuvent être immortels et des corps inanimés indestructibles. La foi nous enseigne que les corps ressuscites ne sont plus sujets à la mort et que le nouveau ciel et la nouvelle terre annoncés dans les Livres saints ne sont plus soumis à la corruption. — Soit, répliquera-t-on ; mais cette immortalité et cette incorruptibilité ne sont pas fondées sur l'essence des corps; par conséquent, l'essence des corps se distingue toujours de celle des esprits en ce que les corps peuvent bien être impérissables , tandis que les esprits ne peuvent pas être périssables. — Supposons, dirons-nous, qu'il en soit ainsi ; toujours est-il que la plupart des scolastiques ne pouvaient pas faire consister en cela la différence essentielle de l'esprit et du corps , car ils étaient persuadés qu'il peut y avoir et qu'il y a de fait des corps auxquels l'incorruptibilité est essentielle.
Sans doute, tous les scolastiques regardaient l'immortalité des corps ressuscites et la rénovation du ciel et de la terre comme une qualité surnaturelle, non essentielle. Cependant, si quelques théologiens adoptaient l'opinion de Platon expliquant l'incorruptibilité des corps par la volonté du Créateur^ la plupart , en particulier S. Thomas et S. Bonaventure , croyaient avec Aristote que leur incorruptibilité est fondée sur leur essence \ Donc, on opposait
* S. Thom.j Summ. y p. I, q. 00, a. 2.— S. Bonav., in lib.W. L»isl. 12, a. 2, q. i. — Suarcz. Metaph., Disp. Xlll, scct. 11.
comme étant les unes incorruptibles, les autres corruptibles , non les choses spirituelles et les choses corporelles, mais les substances célestes et les substances terrestres. Et si l'on est convaincu que l'antiquité se trompait à cet égard, et que le soleil, les planètes et les autres corps célestes sont sujets à des changements incompatibles avec une incorruptibilité essentielle , toutefois on n'ira pas jusqu'à dire qu'un corps incorruptible par sa nature soit absolument inconcevable. Car enfin , si l'on regarde la matière comme quelque chose de substantiel et non comme un simple phénomène de forces , on doit admettre que la base matérielle des choses est incorruptible. S'il n'y a dans la nature . d'après la conviction unanime des philosophes anciens et modernes , ni création ni anéantissement, mais seulement génération et dissolution, c'est que la matière des corps ne peut être ni produite ni anéantie par les forces de la nature. L'esprit ne différerait donc pas essentiellement de la matière des corps, si son essence consistait dans l'incorruptibilité. Mais, pour comprendre combien les scolastiques étaient éloignés de ces fausses opinions , il suffit de se rappeler qu'ils affirmaient expressément l'incorruptibilité de la matière aussi bien que de l'esprit \
796. Jusqu'ici nous avons parlé en général de la différence essentielle de l'esprit et des êtres naturels; mais, en examinant cette question, c'est l'homme qu'on a principalement en vue. On se demande en quoi consiste la différence essentielle de Vâme humaine et de Vâme des brutes. En effet, considéré comme être corporel et sensible, l'homme ne se distingue des autres espèces d'êtres naturels que comme une espèce particuUère se distingue de toutes les autres. Pour qu'on trouve encore en lui cette opposition entre l'esprit et la nature, il faut que son âme diffère
* In Arlst. Phfjs.f lib. I, cap. 9.
1/i DE LA NAÏullE
du principe vital des êtres naturels. Or nous savons déjà comment cette différence a été déterminée par la scolastique. L'âme des brutes est un principe vital qui ne peut naître et exister que dans la matière et qui ne peut opérer qu'en union avec elle. L'ame humaine , au contraire , existe sans doute aussi dans la matière et est en elle comme un principe vital ; néanmoins elle a un être indépendant de la matière et une activité h laquelle le corps ne participe point. Quoiqu'on puisse déduire de là immédiatement , d'une part, la mortalité de l'âme des brutes et, d'autre part, l'immortalité de l'âme humaine , cependant, pour désigner leur différence essentielle, la scoiastique ne se sert nullement des termes mortel et immortel , mais des termes matériel et immatériel ^ ou bien sensible et spirituel. Cela n'est pas sans importance ; car ils expriment ainsi la cause de la corruptibilité et de l'incorruptibilité. Quand l'organisme du corps est tellement lésé qu'il n'est plus apte aux fonctions vitales proprement dites de l'être organique , le principe vital ne peut non plus persévérer en lui. Si donc le principe vital est tel qu'il ne puisse pas exister hors de la matière dans laquelle il est, et si sous ce rapport il peut être comparé aux qualités accidentelles, il doit cesser d'être lorsque cette lésion a lieu. Toutefois sa destruction n'est pas plus un anéantissement que sa génération n'est une création dans le sens strict du mot (n. 746 et ss.). Lorsque la nature du principe vital est , au contraire , telle qu'il possède indépendamment de la matière un être dans lequel il subsiste pour lui-même, il ne peut pas disparaître par la seule raison que le corps n'est plus apte aux fonctions vitales. Par conséquent, tandis que l'animal meurt, lorsque l'âme qui l'anime s'éteiiit en lui , la mort de Thomme consiste, au contraire , en ce que l'âme se sépare du corps. C'est pourquoi Aristote caractérise très -bien l'immortalité de l'esprit humain en disant que l'âme qui est esprit (vou;), manifestant comme telle ime activité qui ne se
consomme pas dans les organes , peut seule se séparer du corps. L'âme séparée n'est pas plus sujette à la mort ou à la corruption que ne l'est le pur esprit \
D'ailleurs, il était plus juste de faire consister la prérogative essentielle de l'âme humaine dans V exemption de la matière^ parce qu'on explique par elle comme par leur principe commun non-seulement Timmortalité, mais encore toutes les autres perfections qui distinguent l'homme.
Revenons à présent au reproche que Günther fait à la scolastique d'avoir, par ses définitions, entraîné Descartes dans la méprise que nous signalions plus haut. D'abord il n'est pas vrai, comme nous l'avons déjà montré, que « les doctrines accréditées avant Descartes aient fait consister la différence entre l'âme humaine et l'âme des brutes dans l'immortalité de l'une et la mortalité de l'autre » . Mais, s'il en avait été ainsi. Descartes aurait dû comprendre la vérité qui ne se déduit pas du concept de mortalité, en portant son attention sur le sujet auquel on attribuait cette qualité. En appelant mortel un être, on nie simplement de lui une prérogative que possède l'esprit humain ; mais le sujet dont on la nie exprime une perfection positive, puisqu'il n'est autre que Xâme ou le principe vitaL Si donc Descartes avait sérieusement médité ce qu'Aristote dont il s'est tant moqué et après lui les scolastiques enseignaient, pour réfuter le matérialisme des anciens Grecs, sur la vie et son principe, ainsi que sur l'activité et sur les formes substantielles en général, il n'aurait pas renouvelé, par sa théorie mécanique, cette erreur surannée, ni considéré la vie de la nature, y compris le monde des animaux, comme résultant de la combinaison mécanique des parties corporelles.
Quant à l'immortalité. Descartes n'aurait pas dû perdre de vue ce que Tancienne école enseignait sur sa cause. Si, comme le lui reproche Günther, il n'a pas su rc-
* De anima, lih. II l, c. ,">.
connaître par elle la pensée qui distingue proprement l'esprit, il s'agit de savoir si la scolastique n'a pas été plus heureuse sous ce rapport.
ITT.
Preuve de l'immatérialité de l'âme, tirée de la faculté de connaître.
797. En appelant matérielle ou même corporelle l'âme des brutes, on veut dire, d'après les explications fournies plus haut, qu'elle ne peut exister ni agir que dans la matière, mais nullement qu'elle se compose elle-même de matière et qu'elle soit en conséquence une espèce de corps, comme le soutenaient parmi les anciens philosophes grecs les Ioniens et parmi les philosophes plus récents Bacon et d'autres. Saint Thomas commence au contraire son étude sur la nature de l'âme humaine^ en prouvant qu'aucune âme ne peut être une substance corporelle. Des divers arguments par lesquels on pourrait établir cette vérité ", il se contente d'exposer un seul. Par âme l'on entend^ non un principe quel qu'il soit d'une fonction vitale quelconque, — car autrement chaque sens particulier pourrait s'appeler âme, — mais le principe unique de toute l'activité vitale qui se trouve dans un corps vivant ^ Or, comme tout corps n'est pas vivant, le corps vivant ne possède pas la vie en tant que corps, mais seulement en tant que corps d'une espèce déterminée. Si donc le principe de la vie qui se trouve dans les substances vivantes s'appelle âme^ cette âme doit être pour le corps l'élément déterminant, par con-
* Summ., p. I, q. 75, a. \.
2 Voir les i)riiieii)aux Cont. Gcnt., lilt. H, c. Co. — Greg, à Valent. in Summ. s. Tliom., p. I, disp. 6, q. \, piinct. 1.
3 Primuni priiicipium vita* in ipsis rebus corporeis viventil)us existons. [Ibid.]
séquent, sa forme. L'âme n'est donc pas corps, mais ce qui fait un corps vivant d'une matière apte à \ivre sans être \ivante par elle-même \
Il pourrait sembler que ce raisonnement n'est fondé que sur la théorie scolastique de la matière et de la forme ; mais il n'en est pas ainsi. Pour réfuter par cet argument le système de Bacon et autres, il suffît d'admettre que racti\'ité vitale suppose une force d'une nature toute particulière. Dès lors il faut que Vesprit ou la matière subtile, avec laquelle on voudrait confondre l'âme animale, communique au corps cette force et qu'ainsi elle la contienne elle-même. Or, puisque cet esprit doit être corporel ou matière, nous devons distinguer en lui cette force même ou son principe d'avec la base matérielle dans laquelle elle réside. Par conséquent, cette matière même serait déjà animée et cette force ou son principe devrait être regardé comme l'âme. On ne gagnerait donc rien par ces suppositions ; seulement on détruirait l'unité substantielle des êtres vivants; car on dirait en dernière analyse que l'être vivant se compose, non d'un corps et d'une âme, mais de deux corps dont l'un serait animé et l'autre inanimé ^.
798. Mais, si l'âme n'est pas corps, cependant toute âme n'est pas pour cela une substance distincte du corps et complète en elle-même. L'âme purement sensible est plutôt, comme les formes substantielles des autres choses naturelles, un principe qui forme, en s'unissant à la matière, la substance unique du corps vivant et sensible et qui ne peut exister que dans cette substance. En effet, le ca-
^ C'est pourquoi on définit communément l'âme : « Anima est actus corporis organici ; » car la matière organisée seule est capable de la vie, c'est-à-dire apte aux fonctions vitales.
El Ti xoivov Itti TTocav); 4"^X^'' ^^^ X^yeiv v.f\ àv ■^ Tcptor/) svTeXgj^sia a(o|j!.aTO(; couaixou opyavixou. (Aristot., De anima, lib. I, c. \.)
2 Cf. s'. Thom., loc. cit., art. 5.
ractère distinctif de l'âme humaine consiste précisément en ce qu'elle est substance et même substance complète, au moins en ce sens qu'elle peut exister sans la matière qui devient un corps humain par son union avec elle. Pour montrer la réalité de cette différence, les scolastiques, non moins que Günther, s'appuyaient sur la manière dont les deux principes opèrent et se manifestent ; car la nature des choses se révèle à nous dans leurs opérations, dans leurs phénomènes. Lorsque Günther dit en outre que la manière dont la nature connaît suppose un principe divisé, tandis que la pensée de l'esprit exige un principe indivisé, ses explications s'accordent avec celles de la scolastique au moins quant aux termes. Toutefois, par principe divisé Günther entend la substance universelle de la nature, tandis que les scolastiques ont en vue la substance individuelle douée de connaissance. Celle-ci est divisée ou plutôt composée de parties, en tant que sa connaissance ne peut pas plus partir de l'âme seule que du corps seul, mais qu'elle doit se former dans les organes du corps par les facultés de l'âme. D'ailleurs, ce principe peut encore être regardé comme divisé, parce que tout organe est nécessairement étendu et dès lors, sinon divisé, au moins divisible. Dans l'homme, au contraire, nous trouvons, outre cette connaissance sensible, une connaissance d'une nature supérieure, une connaissance qui ne peut être le phénomène d'un principe composé, mais seulement d'un principe simple. Cette connaissance a donc lieu, non dans un organe, mais dans l'âme seule et sans la participation du corps. Or, si l'âme a par elle-même et sans le corps une certaine activité, elle doit aussi avoir par elle-même un être indépendant de son union avec le corps. Nous verrons dans le chapitre suivant si pour cette raison, comme le croit Günther, le principe spirituel doit être distinct dans l'homme de celui qui connaît par les sens. Ici nous devons examiner si la scolas-. tique a. connu et apprécié à sa juste valeur la pensée qui
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disliijgue proprement l'esprit et si en conséquence elle s'est bieo rendu compte de ce qu'elle enseignait sur la différence de l'âme humaine et de l'âme des brutes.
Nous avons donc à prouver que la connaissance plus haute qui existe dans l'homme et que nous appelons rationnelle ou intellectuelle est vraiment une activité immatérielle 5 en sorte que nous puissions conclure , de la liberté avec laquelle l'âme humaine opère en elle, la liberté de son être, son indépendance de la matière. Or, comme il n'y a guère de questions qui aient autant occupé les scolastiques, certes on trouvera étrange cette assertion de Günther que jusqu'à Descartes on avait simplement présupposé, sans la prouver, la différence entre l'âme sensible et l'âme raisonnable. Mais il y a plus. Quant à l'idée fondamentale, les scolastiques prenaient précisément la voie que Günther lui-mêaie tient pour seule légitime. Il nous suffirait de rappeler ici les exphcations données dans nos études précédentes. Nous avons montré avec quelle certitude et avec quelle insistance l'ancienne école faisait ressortir le caractère distinctif de la connaissance intellectuelle, la faisant consister dans la perception de l'être, principe réel des phénomènes. Mais, quoique nous ayons déjà montré alors qu'elle expliquait l'aptitude de l'esprit pour cette pensée par l'immatérialité de son être (n. 105), cependant elle portait principalement son attention sur la nature de la connaissance môme. Qu'il nous soit permis de revenir encore sur une question de si haute importance.
799. Parlons d'abord de la connaissance de soi-même. Il est vrai que les scolastiques donnaient diverses réponses à cette question : Dans quelle mesure et comment le sens connaît-il sa propre perception? L'opinion la plus commune était celle de saint Thomas, savoir qu'aucun sens ne connaît sa propre activité par un acte distinct d'elle, mais que le sens interne connaît les objets ainsi que la perception des
sens externes \ Cependant tous s'accordaient à dire que ni les sens externes ni le sens interne ne se connaissent euxmêmes. On faisait consister la prérogative de l'esprit dans la connaissance de lui-même. Sur cette question on était tellement unanime que même le grand poëte qui a su, avec un art admirable, insérer dans ses chants sublimes toutes les doctrines philosophiques et théologiques de son temps, a cru pouvoir signaler comme seul caractère vraiment distinctif de l'esprit la connaissance de lui-même. Il parle du souffle créateur qui produit l'âme humaine dans l'embryon formé par les forces de la nature, et, pour exprimer que par cette âme seule Thomme vit, sent et pense, il met à la place de la pensée la connaissance de soi, acte par lequel « Tâme se replie sur elle-même ^ ».
En traitant cette question ^, saint Thomas renvoie souvent à un écrit intitulé de Causis. Plusieurs éditions le mettent parmi les œuvres d'Aristote ; il est certain, toutefois, que ce livre est d'une époque bien plus récente et qu'il appartient à une autre tendance philosophique. Saint Thomas pense qu'il eut pour auteur un Arabe. Ce n'est au fond qu'un extrait des œuvres théologiques du néo-platonicien Proclus.
' Ad sensum communcm referuntur omnes apprehensiones scnsuuni, a quo ctiam percipiuntur actiones sensuum sicut cum quis videt se videre. Hoc eiiim non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilis, a quo immutatur : in qua immutatione perficiUir visio, et ex qua immutalione sequitur alia immutatio in sensu] communi, qui visioncm percipit. [Swnm., p. I, q. 78 a. 4, ad. 2.)
Comme saint Thomas dit ici en terminant : visionem percipit, il faudrait également, au lieu de : videt se videre, dire : videt siiam visionem. Voir sur ce point dont. Gent.^ lib. II, c. C6, n. 4, et dans cet ouvrage- ci n. i05.
* E fassi un aima sola.
Que vive e sente e se in se rigira.
(Dante, Div. Com., Mvif., cant. 25, v. 73.)
3 J)e verit., q. 1, a. 9. — q. 2, a. 2, ad. 2. — Summ., p. I, q. 14, a. 2, ad. \. (Voir plus haut nn. lOo, 106.) — In lih. II. Dist. XIX, i\. 1, a. i.
DE L'AME HUMAllNE. 21
Le Docteur angélique a écrit un commentaire de cet ouvrage ; mais on comprend sans peine qu*en le commentant il le corrige bien des fois. Cependant, comme il renvoie à cet écrit dans la question qui nous occupe, il sera bon d'examiner la doctrine qu'on y trouve exposée.
Tout être percevant sa connaissance et sachant qu^il connaît, connaît aussi son être ou son essence ; car en disant : Je connais, il distingue précisément de la connaissance cet être même qu'il en considère comme le principe. Or que l'âme humaine possède une telle connaissance d'elle-même, c'est ce que l'opuscule dont nous parlons présuppose comme un fait incontestable. L'auteur en conclut que l'âme n'existe pas simplement dans le corps et avec le corps, mais qu'elle subsiste pour elle-même et en elle-même. Si le connaissant se perçoit lui-même, c'est-à-dire son être, cet être est en même temps le principe dont part la connaissance et l'objet sur lequel elle est dirigée : le connaissant et le connu sont identiques ^ Dans une certaine mesure la même chose a lieu, lorsque le connu est simplement un phénomène du connaissant ; car le phénomène appartient à l'être. Mais, si le phénomène n'est pas connu dans sa relation avec l'être, ou si l'être n'est pas connu en même temps, le connaissant n'est pas connu quant à ce qui le constitue ou quant à lui-même. L'unité qui existe dans la chose entre Tessence et ses phénomènes ne se trouve pas dans la connaissance qui perçoit les phénomènes séparés de leur essence. Dans une telle connaissance le connaissant est donc identique à l'objet connu, non simplement, mais seulement d'une certaine manière {secundum quid). Il faut par conséquent, pour parler
* Omnis sciens, qui seit essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione compléta. Quod est, quia scientia non est nisi actio intelligentis. Cum ergo seit sciens essentiam, tune redit per operationem suam intelligibilem ad essentiam suam. Et boc non est ita, nisi quia sciens et seitum sunt res una, quoniam scientia seientis essentiam suam est ex eo, quia est sciens essentiam suam, et ad eum, quia est seitum. [Lih. de causis, prop. 15.)
le langage de la philosophie moderne, que Yobjectivation du sujet se complète, que le sujet soit trouvé dans l'objet et qu'ainsi il s'objective à lui-même quant à l'être qui le distingue.
Pour comprendre que l'unité du connaissant et du connu n'est possible que dans un principe immatériel, remarquons qu'il y a dans la connaissance de soi-même une double immanence. La première lui est commune avec toute activité cognitive; elle consiste en ce que la connaissance n'influe pas sur un autre, mais qu'elle existe dans le connaissant même comme une chose qui le perfectionne. Mais il y a dans la connaissance de soi-même encore une autre sorte d'immanence; car en elle l'objet, qui engendre dans l'intelligence l'activité cognitive et sur lequel celle-ci est dirigée, n'est pas un être distinct, mais le connaissant lui-même. Une telle activité immanente est absolument inconcevable dans un principe qui ne peut exister et opérer qu'en des organes. Celui-ci ne peut connaître sans que les organes éprouvent de la part de l'objet une impression qui les modifie. Par conséquent, pour qu'il se connût lui-même, il faudrait que son être même produisît cette impression, et, comme il n'a de réalité que dans les organes et avec les organes, ceux-ci devraient influer ainsi sur eux-mêmes. Or cela est impossible. Une chose corporelle peut bien souffrir de la part d'une autre et exercer une certaine influence sur d'autres choses, mais elle ne peut se modifier elle-même que si l'une de ses parties influe sur une autre \
^ Cum operatio non possit esse nisi rei per se existentis, oportet illud, quod per se habet operationem absolutam, etiam esse absulutum per se haoere. Operalio aiiteni intcllectus est ipsius absolute, sine hoc quod in hac operatione aliquod Organum corporale
comniunicet : quod patet quia iatellectus intelligit se ; quod
non contingit in aliqua virtute, cujus operatio fit per organum corporale : cujus ratio est, quia secundum Avicennam (De Anima, p. II, c. 2) cujuslibet virtutis operantis per Organum corporale
Mais n'est-il pas vrai également que l'esprit ne peut influer sur lui-même de manière à se modifier que par des forces particulières qui ne sont pas son être même ? Sans doute ; cependant qu'on se rappelle la manière différente, expliquée plus haut (nn. 638, 785), dont le corps avec ses parties et l'esprit avec ses forces forment un tout. L'esprit est dans chacune de ses forces quant à toute son essence, quoique non quant à toute sa puissance; tandis que dans le corps non-seulement les forces, mais encore l'essence même, sont divisées. D'ailleurs, pour qu'une faculté immatérielle entre en activité, l'influence modifiante sans laquelle la perception ne peut naître dans l'organe n'est pas nécessaire ; il suffît que l'objet intelligible soit uni à la faculté, et un changement n'est nécessaire dans cette faculté que si l'objet intelligible n'est pas uni au connaissant par lui-même, mais au moyen d'une image intelligible (nn. 103, 121). Si donc l'âme humaine possède dans la raison une faculté immatérielle , si en conséquence elle a elle-même un être immatériel, on comprend sans difficulté comment elle peut se révéler à elle-même , comment elle peut, comme objet intelligible, exercer sur la raison, avec laquelle et dans laquelle elle est, cette influence qui engendre la connaissance sans changement \ Si au con-
oportet ut Organum sit medium inter ipsam et objectum ejus. Visus enim nihil cognoscit, nisi illud^ cujus species est in pupilla. Unde cum non sit possibile, ut Organum corporale cadat medium inter virtutem aliquam et ipsam essentiam virtutis, non erit possibile, ut aliqua virtus operans mediante organo corporali cognoscat seipsam. Et hœc probatio tangitur in Libro de Causis prop. 15. — {In m. II. Dist. XIX. q. 1, a. i.) — Cf. Cont. Gent., lib. II, c. 49, n. 7, 8.
^ Par conséquent, dans l'opuscule cité, on conclut, de l'unité et de l'immanence de la connaissance de soi-même, s'il est permis de parler ainsi, à l'immanence de l'être même de l'âme : «Est stansfixa per se, non indigens in sui fixione et sua cssentia re alla régente (i. e. sustentante per modum subjecti) ipsam, quoniam est substantia simple\ sufficiens sibi per seipsam.» — Or cette conclusion n'était possible que parce que, dans une proposition précédente, l'indivisi-
traire elle n'avait pas un être indépendant, n'ayant aucune réalité que par son union avec le corps, ni dès lors aucune activité que dans les organ-es et par les organes , elle ne pourrait également, comme cela se fait dans la connaissance sensible, qu'influer par un organe sur un autre, et, par conséquent, elle ne pourrait que percevoir son activité, mais non se connaître elle-même.
La même vérité peut encore se prouver d'une autre manière. Gomme nous ne connaissons pas notre être par intuition, mais par le moyen de nos passions et de nos actions, la connaissance de nous-mêmes ne peut se former qu'en rapportant nos actions et nos passions à notre être comme ses phénomènes. Or les sens ne peuvent pas connaître des relations, car, pour que les sens aient des perceptions , il faut, comme nous le disions plus haut , que l'organe par lesquels ils perçoivent éprouve une impression de la part de l'objet, tandis que des rapports ou des proportions ne peuvent pas influer sur un organe. En outre , la forme cognitive (le fantôme) par laquelle les sens perçoivent leur objet est nécessairement matérielle et étendue comme l'organe dans lequel elle est engendrée et par lequel elle est accueillie. Or une telle image ne peut pas représenter des relations. — Enfin, dans la connaissance de nous-mêmes, nous ne rapportons pas des phénomènes à d'autres phénomènes, mais nous les rapportons à l'être comme à leur principe. Or l'être comme principe ne peut pas être vu d'une manière sensible ; il ne peut être saisi que par la pensée.
800. Par ces dernières preuves on voit en outre que l'immatérialité de l'âme est une conséquence non-seulement de la conscience de soi-même , mais encore de la pensée en général. Nous connaissons non-seulement par des repré-
l)ilité de l'esprit avait été établie comme un caractère qui le distinguo d'avec le corps. Prop. 7 : « Intelligentia est substantia, qua^ non dividilur. » — Cf. S. Thom., Summ.,^. 1, q. uH, a. 1 ; — q. 87, a. 3, ad. 3. — Toletus in Arisl., lib. III, de aimia, c. 2, q. 3.
sentations sensibles , mais encore par des représentations intellectuelles, par des concepts ; donc le principe de la connaissance doit être en nous libre de la matière dans son opération et dans son être. — Ainsi, quoique l'antiquité se soit appuyée sur la conscience de soi-même pour prouver la diversité essentielle de l'esprit et de la nature ^5 on ne peut nier, toutefois, que les scolastiques se soient servis plus généralement de la méthode que nous venons d'indiquer, en se fondant sur ce que la raison connaît au moyen des universaux. Or c'est en cela que Günther voit la plus déplorable méprise; car la connaissance de l'universel, d'après lui, appartient précisément à la nature. Aussi veut-il que la diversité essentielle de l'esprit et de la nature soit déduite de l'opposition que l'idée comme connaissance du principe réel forme avec le concept. Nous avons déjà montré que cette théorie de Günther est fondée sur une notion peu exacte du concept (n. 97 et ss.). En effet, il n'y a point de pensée ayant pour objet l'universel qui ne renferme la pensée de l'être comme du principe réel. D'autre part, la pensée du principe réel resterait incomplète en nous sans la pensée de l'universel. Cependant, pour revenir encore une fois sur ce point, on voit par les citations faites plus haut (n. 792) que Günther s'est laissé entraîner à attribuer la pensée de l'universel à la nature, parce qu'il ne regardait le concept que comme un dessin achevé de Vimage commune» Si le concept se formait réellement, lorsque l'entendement simplifie ce que les représentations sensibles offrent de varié, en écartant le particulier et en retenant ce qui est commun, il ne serait en réalité autre chose et rien demeil-
* Saint Bonaventure dit également : « Nulla virtus materiahs et corruptibilis nata est super se reflecti. Anima rationalis secundum actum proprium nata est super se reflecti cognoscendo se et amando : ergo virtus animœ rationaUs non est materiaUs et corruptibilis ; ergo est immaterialis et incorruptibiliS;, sed si virtus est incorruptibilis, substantia item, etc. » [In lib. II, dist. xix, a. 1, q. 1.)— Cf. un autre passage du môme saint Docteur, n. 807.
leur que le schème élaboré du monde extérieur , ainsi que le prétend Günther. Mais, certes, il n'en est pas ainsi.
Assurément , aucun autre concept ne se forme en nous sans le concept suprême, celui de Vêtre ; car tous les concepts sont des déterminations plus particulières de ce premier concept. Mais ce serait une grave erreur de croire que nous obtenons ce concept en simplifiant les représentations sensibles. Sans doute , lorsque déjà nous concevons l'objet d'une représentation sensible au moyen d'un concept et qu'ensuite nous écartons successivement de cette représentation qui est déjà concept les divers caractères qu'elle renferme, il ne nous reste que la représentation la plus simple, celle de l'être ; mais c'est uniquement parce qu'elle se trouvait déjà au fond du concept dont nous sommes partis. Mais, si réellement nous ne percevons l'objet que par une représentation sensible et si nous retenons uniquement ce qui appartient à celle-ci, nous avons beau la simplifier tant que nous voulons, en faisant abstraction de la couleur, de la dureté, de la figure, etc., le plus simple auquel nous arrivons ne sera que le plus simple des sens, savoir l'extension vide, et jamais nous ne parviendrons au plus simple de la pensée^ au concept de ce qui est. Et remarquons que nous ne pouvons pas concevoir par ce concept le plus simple les objets du monde sensible sans penser ce que Günther déclare être l'objet de l'idée. En effet, encore que nous ne concevions un objet sensible que comme une chose qui est, toutefois nous le concevons comme ce en quoi sont les phénomènes et de quoi ils sont les phénomènes. C'est pourquoi cette première conception renferme , quoique d'une manière implicite, la pensée de la substance et du principe réel(n. JOO).
801. Mais que ces premiers et universels concepts ne soient pas obtenus par le perfectionnement de schèmes sensibles, c'est ce que nous comprendrons encore plus clairement, si au lieu du concept a être» nous considérons le
concept à' être vivant. Ce concept se trouve en toute conception intellectuelle d'un animal ou de l'homme. Orque nous offre la représentation sensible pour que nous puissions obtenir par elle ce concept? Les sens perçoivent le mouvement, mais seulement le mouvement extérieur et apparent. Mais, lorsque nous appelons vivante une chose qui se meut, nous pensons qu elle se meut elle-même, et nous rapportons ainsi le mouvement qui apparaît au dehors à sa cause , en concevant la chose où il se trouve non-seulement comme une cause réelle en général , mais comme la cause réelle du mouvement qui est dans la chose même. Y a-t-il donc quelque représentation sensible du mouvement ou de quelque autre phénomène que ce soit, qu'il suffise de simplifier et d'élaborer pour arriver à la pensée d'une chose se mouvant par elle-même ? L'esprit n'a-t-il pas besoin pour la concevoir de s'élever au-dessus de ce qui est sensible et de rapporter le sensible à son principe qui ne tombe pas sous les sens? Or le concept d'être se trouve au fond de tous les autres concepts, et le concept de vie est le fondement d'un très-grand nombre d'autres. Gela est manifeste pour les concepts par lesquels nous concevons des choses subsistantes en elles-mêmes. D'ailleurs nous avons déjà montré que les phénomènes, dès que nous les percevons non d'une manière purement sensible, mais conceptuellement, sont rapportés à la substance (n. 98). Il n'est donc pas vrai que nous recevions des concepts par une certaine élaboration de schèmes ou d'images sensibles. Ces concepts ne naissent , au contraire, que lorsque la raison connaît dans les choses ce qu'aucun sens ne peut atteindre et rapporte à elles comme à son principe ce qui apparaît d'une manière sensible. Günther dit avec raison que par sa parole intérieure et sa parole extérieure l'esprit imprime dans les concepts obtenus par les représentations sensibles le sceau de sa liberté^ de son indépendance de la matière dans son activité ^ ; mais en
^ Yorsch.f tom. \, p. 230.
quoi se montre cette liberté d'action? Ce n'est pas, comme il le dit à l'endroit cité , en ce qu'il complète ou perfectionne le dessin de l'image commune, mais en ce que l'esprit, indépendant de la matière, pénètre , en lui-même comme hors de lui , à travers les phénomènes jusqu'à l'essence.
Par conséquent, puisque telle est la nature des concepts et qu'elle a été, comme nous l'avons longuement montré, comprise et expliquée ainsi par les scolastiques, ceux-ci avaient parfaitement raison lorsque, pour démontrer la différence essentielle de l'esprit et de la nature, ils s'appuyaient nonseulement sur la connaissance de soi-même , mais encore en général sur la nature de la pensée qui a lieu par des concepts. Saint Thomas dit sans doute que la diversité de la raison et des sens consiste en ce que la première connaît son activité et se connaît elle-même, tandis que les sens ne connaissent ni l'un ni l'autre \ Cependant bien des fois il indique aussi comme caractère distinctif que les sens perçoivent seulement les phénomènes extérieurs , tandis que la raison connaît l'essence intime des choses *.
802. Toutefois, lors même que nous considérons dans le concept, non cette pensée de l'être sans laquelle il ne peut se former, mais seulement son universalité , nous devons encore reconnaître qu'il n'est pas simplement une représentation sensible perfectionnée, et voir en lui une représentation absolument différente des perceptions sensibles, une représentation intellectuelle , propre à l'esprit en tant qu'opposé à la nature. Dans un certain sens on peut dire, assurément^ que notre pensée se meut en des concepts universels, parce que nous ne sommes pas des êtres purement spirituels, mais en même temps des êtres sensibles ,
^ Nullus sensus se ipsum cognoscit nec suam Operationen! : visus enim non videt se ipsum, nec videt se videre ; sed hoc superioris potentiœ est. Intellectus autcm coixnoscit se ipsum et cognoscit se intelligcre. Non est igitur idem intellectus et sensus. [Contv. Gent., üb. Il, c. 66, n. 4.)
^ Voir les citations faites plus liant, n. 89.
appartenant sous ce rapporta la nature. Nous connaissons sans doute, en nous comme dans les choses distinctes de nous, de l'être individuel, mais nous ne pouvons déterminer la nature de cet être, par conséquent l'essence qu'au moyen de représentations universelles , comme «substance, vie, sensation, intelligence )), La raison en est que notre âme , dans son union avec le corps , a besoin des représentations sensibles pour s'élever aux conceptions intellectuelles (un. 36, 123). Mais on ne peut nullement dire pour cela que la pensée de l'universel appartienne à la nature. Lorsque Günther allègue comme preuve de cette assertion que le concept comme universel formel (pensée universelle) correspond au principe de la nature qui serait l'universel réel, cette raison tombe avec l'hypothèse sur laquelle elle est fondée. Toutefois Günther cherche une preuve de son assertion dans la connaissance que possède de fait la nature; mais nous ne pouvons jamais accorder que les images communes soient des représentations universelles en ce sens qu'elles n'auraient besoin que d'être mieux déterminées pour devenir des concepts \ Encore que l'on puisse comparer l'image commune au concept , en tant que par elle, malgré son unité, on peut connaître diverses choses de même espèce, et qu'on puisse même expliquer son origine en disant que l'imagination de l'animal, par suite de la perception de plusieurs choses , se forme une représentation ressemblant à toutes sans correspondre exactement à aucune, cependant cette représentation , cette image commune, considérée en elle-même , reste toujours la représentation de quelque chose d'individuel, parce qu'elle reste toujours une représentation sensible. Comme telle elle a pour cause et pour fondement un principe organique , non immatériel. Or il est absolument impossible qu'un organe reçoive ou soutienne une représentation qui ne soit pas matérielle
^ Vorsch., tom. I, p. 229.
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comme lui, et dès lors individuelle. Cette représentation peut, il est vrai, être indéterminée en ce sens qu'elle ne contient pas tout ce qui apparaît réellement dans Tobjet ; mais ce qu'elle contient est déterminé comme tout ce qui est individuel. Lorsque nous réfléchissons sur un objet, par exemple une tour, son image est présente à notre imagination. Quelque faible et quelque indéterminée qu'elle puisse être sous bien des rapports, elle est toujours une représentation individuelle, et ainsi elle représente une chose d'une grandeur, d'une figure et de couleurs, etc., déterminées. Si donc il est possible d'une part que toutes ces choses se trouvent réellement dans une tour telles qu^elles sont dans notre représentation, d'autre part il peut y avoir bien des tours réelles et véritables dans lesquelles toutes ces choses sont entièrement dilTérentes. Mais tout le contraire doit se dire du concept qui dirige nos réflexions. Il ne contient pas de hauteur, de largeur, de forme ou de figures déterminées, mais seulement ce qui est essentiel à la tour. Yoilà pourquoi il n'est pas possible que son objet soit actué tel qu'il est pensé, mais pour être réalisé il doit recevoir des déterminations plus précises. Cependant il ne peut y avoir aucune tour véritable dans laquelle ne se retrouvent les déterminations que contient le concept. Par conséquent, comme une représentation n'est vraiment universelle que si elle représente ce qui est essentiel , son objet est considéré à juste titre comme étant ce qui est nécessaire dans une chose. Connaître l'universel, c'est connaître, non le particulier que perçoivent les sens, mais l'immuable qui se trouve comme leur loi au fond des phénomènes mobiles et changeants (n. 98, 154).
Or, si telle est la nature de la représentation universelle, elle ne peut être sensible, mais il faut qu'elle soit intellectuelle , c'est-à-dire qu'elle appartienne à un principe dont l'activité ne s'exerce pas, comme la faculté sensible, dans LUI organe et au moyen d'un organe, mais qui opère li-
brement en lui-même. Un tel principe est simple, non pas seulement en ce sens qu'il ne contient pas de parties diverses par leur quantité ou qu'il est inétendu, ce qu'on peut dire aussi de la force cognitive sensible , mais encore en ce sens qu'il n'est pas lié dans ses opérations à un sujet composé de telles parties. Si donc un tel principe, comme notre âme, existe néanmoins dans un substratum corporel, il doit y être de manière qu'il ait en même temps pour lui-même un être indépendant. Car ce qui ne subsiste pas pour soi ne peut pas non plus opérer en soi-même. Les scolastiques avaient donc parfaitement le droit de conclure ainsi : Pour qu'une chose sensible soit perçue par une représentation vraiment universelle , il faut que par l'abstraction elle soit dépouillée de la matière ; or elle ne peut être dépouillée ainsi que par un principe indépendant lui-même de la matière quant à son opération et à son être \
Günther disait lui-même , comme nous l'avons vu plus haut, que dans la formation des concepts se révèle l'activité libre et indépendante de l'esprit; mais il prétend aussi qu'en elle l'esprit opère au service de la nature, complétant avec la nature et pour la nature le travail que celle-ci a commencé, tandis qu'il possède dans Tidée une pensée tout autre et qui lui convient exclusivement. Or nous croyons avoir prouvé suffisamment qu'en pensant l'uni-
^ Omne, quodrecipiturin aliquo, recipitur in eo per modum recipientis. Sic autem cognoscitur unumquodque, sicut forma ejus est in cognoscente. Anima autem intellectiva cognoscit rem aliquam in sua natura absoluta, puta lapidem, in quantum est lapis absolute. Est igitur forma lapidis absolute secundum propriam rationem formalem in anima intellectiva. Anima igitur intellectiva est forma absoluta, non autem aliquid compositum ex materia et forma. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formai rerum reciperentur in ea ut individuales ; et sic non cognosceret nisi singulare, sicut accidit in potentiis sensitivis, quœ recipiunt formas rerum in organo corporali. (S. Thom., Summ., p. i, q. 75, a. 5.) — Cf. Contr. Gent., lib. II, c. 50, c. 66, n. 2. — Qudest. disp^ de animu, art. 14. ~ De ente et essentia, c. 5
verscl l'esprit exécute un travail tout nouveau et qui lui est exclusivement propre , un travail auquel la nature n'a pas plus de part qu'à la pensée du principe réel. La pensée de l'universel, comme celle du principe réel, est précédée de la perception sensible ; mais cette dernière, n'atteignant que les phénomènes extérieurs, ne peut jamais représenter les choses perçues que dans leur individualité, tandis que la raison avance à travers les phénomènes jusqu'à l'être , et, faisant abstraction de ce qui est individuel et accidentel, conçoit l'être comme les phénomènes par des représentations universelles (n. 34).
803. Ce qui rend l'esprit capable de concevoir les choses sensibles non pas simplement quant à leurs phénomènes , mais quant à leur essence, et de les penser par des concepts généraux, lui donne aussi la puissance de connaître ce qui est au-dessus de tous les sens, le pur esprit, la vertu, la sagesse et toutes les relations si variées que les êtres peuvent avoir les uns avec les autres. L'abstraction lui fournit des concepts par lesquels il peut penser même ce qui est spirituel et divin. Et de même qu'il trouve dans les choses l'essence comme le principe que supposent les phénomènes, de même il comprend le monde visible tout entier et il se comprend lui-même par le supersensible et surtout par Dieu. Yoilà ce qui rend de plus en plus manifeste que sa raison est une faculté spirituelle, libre de la matière qui resserre son activité \
Objectera-t-on ici que , d'après la théorie de la connaissance des scolastiques surtout , nous concevons les choses supersensibles^ non par des concepts propres , mais par l'analogie des choses sensibles ? Nous devrions alors rappeler une distinction déjà expliquée du terme « concept propre » (n. 140). On peut appeler ^?'o;;re un concept pour le distinguer de celui qui est emprunté, et alors un concept n'est
' S. Thom., Contr. Gent.,\'\h. H, c. 00, n. 3. — Suarez, De anima, lib. II, c. 19, n.2'2, 22 et 23. — Maurus, Quxst., vol. IV, p. 2, q. \.
propre que s'il est obtenu par l'objet même , conséquemment par une connaissance immédiate. Mais on peut aussi opposer le concept propre au concept commun et entendre par là un concept qui correspond uniquement à l'objet dont il s'agit, en sorte que par ce concept nous puissions distinguer cet objet de tous les autres. Nous avons des concepts propres, entendus dans le dernier sens , des choses supersensibles en général , de Dieu et des choses divines en particulier. Mais, si ces concepts ne sont pas propres dans le premier sens expliqué, étant au contraire empruntés aux choses sensibles, cela montre de plus en plus clairement que la faculté qui les forme et par conséquent le principe oii réside cette faculté sont supérieurs à tout ce qui est corporel. En effet, pour connaître par les choses sensibles le supersensible comme leur cause , la raison doit évidemment s'élever au-dessus des choses sensibles, et, pour déterminer plus nettement la nature du supersensible par son analogie ou son contraste avec le sensible, elle doit opposer ce qui est spirituel à ce qui est corporel, ce qui est divin cà ce qui est créé. Or le résultat de ce procédé intellectuel est une connaissance par laquelle la matière se trouve parfaitement surmontée; par conséquent, il est absolument impossible que cette connaissance existe dans un principe qui est lui-même lié à la matière et abîmé en elle * .
Il est vrai que dans cette connaissance Tesprit humain doit s'élever même au-dessus de sa propre essence; mais considérons ce qui le rend apte à cela. C'est en premier lieu
* Licet intellectus animae conjunctae corpori non concipiat propriam entitatem Dei aut Angeli, nec illam repraesentet, vel appréhendât ejus spiritualem modura essendi prout est in se : nihilominus, quantum ad actum judicii vere cognoscit, illas substantias esse immateriales et incorporeas et alterius ordinis a substantiis quantitali subjectis : qui actus non potest cadere in sensum. Quin potius ad ferendum hoc Judicium elevatur mens nostra supra sensus et vincit illos, a sensibilibus abstrahendo, ut de spiritualibus, quatenus talia sunt, judicare possit : ergo talis actus est spirituaUs. (Suarez, loc. ciX, n.21.)
PHILOSOPHIE SCOLASTIQUK. — T. IV. 3
'all DE LA KATURE
la faculté qu'il possède, en considérant les choses sensibles, de former des concepts par lesquels on peut aussi penser le supersensible, et en second lieu la connaissance qu'il a de lui-même, de son essence et de son activité. Si les sens étaient capables de cette connaissance d'eux-mêmes, ils seraient, pour ainsi dire, indépendants d'eux-mêmes et ils pourraient ainsi s'élever au dessus d'eux-mêmes. — Ceci nous conduit encore à une autre pensée. Lorsque les scolastiques disent que nous connaissons le spirituel et le divin au moyen du sensible, il faut entendre par le sensible non les seules choses corporelles, mais tout ce dont nous avons l'expérience. Or nous connaissons par l'expérience non-seulement l'activité de nos sens, mais encore nos pensées et nos volitions , et c'est par là, comme nous l'avons vu , que S. Thomas explique comment nous parvenons aux idées du vrai et du bien (n. 66). Il dit également avec beaucoup de netteté que nous obtenons la connaissance de Dieu et des purs esprits par la connaissance que nous avons de notre propre âme (n. 142), et les saints Pères, comme nous l'avons montré , recommandent cette méthode comme conduisant à une connaissance plus pure et plus pleine des choses divines (n. 451). C'était donc une vérité reconnue dans l'antiquité que c'est principalement la connaissance d'eux-mêmes qui élève les hommes au-dessus du monde sensible et les fait entrer dans le monde supersensible, et qu'ainsi l'aptitude à cette connaissance manifeste l'indépendance que possède l'esprit à l'égard de la matière à laquelle il se trouve uni, ou son immatérialité.
Preuve de l'immatérialité de Fâme, tirée de la volon .
804. En tout être naturel, c'est la forme unie à la matière qui est le principe de son activité ; mais, de même que
la forme détermine l'être, de même elle détermine Factivité. Par suite, il y a en toutes choses une certaine tendance qui leur est naturelle [appetitus naturalis) , mais qu'on ne peut appeler appétit ou désir que dans un sens impropre (n.759). Mais les êtres doués d'intelligence se distinguent des autres en ce que non-seulement ils sont déterminés par leur forme à l'être qui leur est propre, mais qu'ils peuvent même s'approprier, par la forme intelligible, d'autres choses quant à leur être idéal (n. 31 et ss.). Il faut donc qu'il y ait en eux, outre la tendance naturelle dont nous venons de parler, une tendance plus haute par laquelle ils puissent être inclinés vers ce qu^ils connaissent et ainsi être déterminés à divers actes. Cette tendance qui suppose la connaissance s'appelle appétit dans le sens propre du mot ^ — Cet appétit doit être considéré comme une faculté supérieure, non-seulement parce qu'il est le principe d'une activité variée, mais encore et surtout, parce que, en vertu de cet appétit, cette activité appartient, dans le sens strict du mot, aux êtres mêmes dont nous parlons. Car, comme les êtres vivants se distinguent des choses inanimées en ce que non-seulement ils ont du mouvement, mais encore se mettent eux-mêmes en mouvement, de même les êtres qui connaissent et appètent nonseulement possèdent une inclination vers ce qui répond à leur nature, mais encore ils ont en eux-mêmes ce qui excite cette inclination, savoir le bien connu '. Cet appétit se
* Sicut formae altiori modo existant in habentibus Cognitionen! supra modum formarum naturalium, ita oportet quod in eis sit inclinatio supra modum inclinationis naturalis, quœ dicitur appetitus naturalis. Et hsec superior inclinatio pertinet ad vim animae appetitivam^ per quam animal appetere potest ea, quae apprehendit, non solum ea, ad quse inclinatur ex forma natural!. (S. Thom., Summ,) p. I, q. 80, a. ^) — Cf. De Verit., q. 22, a. 3.
2 Appetere, quod quodammodo commune est omnibus, fit quodammodo speciale animatis, scilicet animalibus, in quantum in eis invcnitur appetitus et movens appetitum. Ipsum enim bonum apprehensum est movens appetitum, secundumphilosophum lib. III, de anima^ t. XLIX. Unde sicut animaiia movcntur ex se prae aliis, ita et appe-
distingue de la connaissance en ce que par celle-ci les choses existent dans celui qui connaît, tandis que par l'appétit le connaissant est attiré vers les choses. Les choses ne sont, en effet, dans le connaissant que d'une manière idéale, et l'appétit tend vers les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes *.
80o. Nous trouvons en nous un double appétit, l'appétit inférieur et l'appétit supérieur, en d'autres termes l'appétit sensible et Tappétit raisonnable. La réalité de ce double appétit est un fait que nous constatons. Or, après les considérations faites plus haut, il ne peut être difficile de prouver que notre faculté supérieure d'appéter, la volonté, ne peut avoir son siège que dans un principe immatériel. C'est une vérité qu'on peut établir en se fondant aussi bien sur Fobjet que sur la nature de la vérité.
Quant à Y objets notre volonté peut désirer non-seulement des choses sensibles, mais encore des choses purement spirituelles, spécialement la sagesse et la vertu. Or, quoique les choses immatérielles puissent influer sur celles qui sont matérielles, comme le peuvent en général les êtres supérieurs sur les êtres inférieurs, toutefois les choses ne peuvent devenir objet de l'appétit qu'autant qu'elles sont connues. Par conséquent, puisque, comme nous l'avons montré plus haut, les choses immatérielles ne peuvent pas être connues par un principe opérant au moyen d'organes, elles ne peuvent pas non plus être pour un tel principe objet de l'appétit. En outre, toute chose connue n'excite pas le désir de sa possession, mais celle-là seule qui répond à la nature du connaissant au moins en ce sens qu'elle peut lui procurer quelque jouissance ou qu'elle peut servir, sous quelque rapport, à son perfectionnement. Or nous désirons précisément ces biens spirituels comme des biens qui nous
tuiU t'x se. (S. Thuiii., De Verit., q. 22, a. 3.) — Cf. Summ., p. i, q. 18, a. 3.
' Id., De Verit.y q. 22, a. 10. — Summ., p. i, (}. 59, a, 2.
perfectionnent ; dans notre tendance vers eux nous sommes encouragés par la confiance que nous trouverons dans leur possession les jouissances les plus pures, confiance que nous donne l'expérience de ce que nous éprouvons déjà en tendant vers eux. Il n'est donc pas possible que cet appétit procède d'un principe dont l'opération et Têtre seraient enchaînés dans un corps. Un tel principe, en effet, ne pourrait percevoir ou sentir que les impressions faites sur les organes par les qualités sensibles des corps.
Du reste, les choses corporelles mêmes ne sont objet d'un tel appétit qu'en tant que nous connaissons en elles des qualités universelles ou des relations avec d'autres choses. Or, si un organe ne connaît en général rien d'universel ni aucune relation, cette vérité s'applique surtout à l'universel et aux relations dont il s^agit ici principalement. Nous voulons parler de la relation qu'ont avec la loi morale toutes les choses qui sont objet de nos désirs et de nos actes. La connaissance de cette relation non-seulement implique la conception du Bien absolu, mais encore est accompagnée d'un certain sentiment de sa puissance sur nous et de son droit à notre amour. C'est précisément parce que nous sommes capables de désirer ces biens et que par une loi de notre nature nous devons rapporter au Bien absolu toutes nos actions et nos omissions, que Dieu luimême peut et doit être l'objet de notre volonté. Par conséquent, de même que Dieu, la sagesse et la vertu ne peuvent être perçus par des images sensibles ni par des impressions que reçoivent les organes, de même il est certain que l'âme qui les désire doit être une substance spirituelle \
806. Mais, si la différence essentielle de la volonté et de Fappétit sensible se connaît de ce que la volonté peut avoir
^ S. Thom., Summ., p. i, q. 80, a. 2.
pour objet les choses spirituelles et divines, elle se manifeste encore plus clairement, s'il est possible, par l'étendue de ce qu'elle embjasse. Pendant que l'appétit sensible se borne au monde corporel et précisément aux choses qui répondent à la nature de la substance qui appète, la sphère dans laquelle se meut la volonté est aussi étendue que celle de la connaissance. Tout ce qu'il y a de plus noble et de plus sublime dans le ciel et de plus abject sur la terre, les devoirs les plus graves de la vie et les amusements les plus futiles, les vertus les plus pures comme les vices les plus hideux, peuvent être voulus par l'homme. Pourquoi cela ? Parce que l'objet propre de notre volonté est, non pas tel ou tel bien particulier, mais le bien comme tel. Par bien il faut entendre ici non le bien moral, mais le bien en général, c'est-à-dire tout ce qui contribue sous quelque rapport au bien-être d'une substance, ou tout ce qui peut être désiré par elle. Or il n'est pas facile de concevoir une chose, bien qu'elle soit d'ailleurs un très-grand mal, qui ne puisse d'une certaine manière être ou du moins paraître un bien, dans le sens expliqué plus haut, ^incrédulité plonge l'homme dans un malheur indicible, mais elle flatte son orgueil ; le renoncement chrétien impose des sacrifices difficiles, mais il élève l'âme vers les biens éternels; une raillerie mordante blesse le cœur du prochain, mais elle offre au railleur l'occasion de montrer son esprit. Donc, si nous pouvons vouloir tout ce qui peut nous procurer une satisfaction de quelque manière que ce soit, la raison en est uniquement que le bien en général et non une espèce déterminée est l'objet de notre volonté. C'est à bon droit qu'on fait consister en cela la différence essentielle entre Tappétit sensible et l'appétit raisonnable. Toute faculté appétitive ne peut être mue que par le bien perçu. L'être sensible doit donc connaître d'une certaine manière le bien qu'il recherche et le distinguer d'avec le non-bien. Mais, comme les sens connaissent bien les choses ç'?^' existent sans savoir
toutefois pour cette raison d'aucune qu'elle existe^ ils connaissent également des choses qui sont bonnes, sans savoir pourtant d'aucune quelle est bonne^ ou sans connaître sa bonté. Ils perçoivent dans les choses les propriétés qui les rendent bonnes pour la sensibilité et ils distinguent ainsi le doux de l'amer, le dur du mou; mais ils ne jugent pas pour cela qu'une chose soit bonne pour les sens à cause de ces propriétés. C'est ce dont un être raisonnable est seul capable ; à cause de leurs propriétés , il rapporte les choses à lui-même, parce qu'elles répondent d'une certaine manière à sa nature. La raison non-seulement connaît telle ou telle chose bonne, mais encore elle sait qu'une chose est bonne et dans quelle mesure elle est bonne, et c'est en vertu de cette connaissance que la volonté la désire \ De même donc que la connaissance sensible se borne à une espèce de choses, savoir aux choses corporelles en tant qu'elles peuvent être perçues par leurs phénomènes, tandis que la connaissance intellectuelle s'étend à tout ce qui est., de même l'appétit sensible atteint seulement tel ou tel bien, savoir le bien matériel qui répond à chaque chose, tandis que l'appétit rationnel a pour objet tout bien \
* Cum omnia procedunt ex volimtate divina, omnia suo modo per appetitum inclinantur in bonum, sed diversimode. Quœdam enim inclinantur in bonum per solam naturalem habitudinem absque Cognitionen sicut plantœ ad corpora inanimata : et talis inclinatio ad bonum vocatur appetitus naturalis. Quaedam vero ad bonum inclinantur cum aliqua cognitione ; non quidem sic quod cognoscant ipsam rationem boni, sed cognoscunt aliquod bonum particulare, sicut sensus, qui cognoscit dulce et album et aliquid hujusmodi. Inclinatio autem hanc cognitionem scquens dicitur appetitus sensitivus. Quœdam vero inclinantur ad bonum cum cognitione, qua cognoscunt ipsam boni rationem. quod est proprium intellectus; et haec pertectissime inclinantur in bonum. (S. Thom., Summ., p. i, q. 59, a. 1.)
2 Activum oportet esse proportionatum passivo et motivum mobili. Sed in habentibus cognitionem vis apprehensiva se habet ad appetitivam sicut motivum ad mobile : nam comprehensum per sensum vel imaginationem vel intellectum movet appetitum intellectualem
ZiO DE LA NATURE
La supériorité que possèdent sous ce rapport les êtres raisonnables se prouve principalement par deux arguments. Sans doute, des explications données on ne peut conclure immédiatement qu'une seule chose, c'est qu'un être raisonnable peut appeler tout ce qui est bon pour lui sous quelque rapport, par conséquent ce qui lui procure une jouissance ou ce qui le perfectionne. Mais, comme tout être trouve la plus haute perfection et la plus grande jouissance dans le plein développement de ses forces les plus nobles et qu'un être raisonnable est capable de connaître Dieu, il faut non-seulement que cette connaissance soit du nombre des biens qu'il puisse vouloir, mais encore qu'elle soit son bien souverain et que la possession intellectuelle de Dieu constitue sa béatitude i. Nous trouvons ainsi dans cette qualité, en vertu de laquelle le bien comme tel est l'objet de la volonté;, la raison pour laquelle nous pouvons désirer Dieu, la vertu et la sagesse. Mais cette même qualité est aussi le fondement d'une autre prérogative que possède l'appétit raisonnable, savoir, sa liberté, et c'est ainsi que l'étude de l'objet nous conduit ici à considérer la nature de la volonté.
807. Pour prouver par la liberté de la volonté humaine sa diversité absolue d'avec la force appétitive qui est liée aux sens, saint Thomas établit d'abord une comparaison entre la créature et le Créateur. Il est de la grandeur et de la dignité de Dieu de mouvoir, d'incHner et de régir toutes cho-
vel animalem. Apprehcnsio autem intellectiva non determinatur ad qiiœdam, sed est omnium : unde et de intellcctu possibili Philosophus dicit in Ub. III, de anima, t. X, quod est quo est omnia fieri. Appetitus i^'itur inlellectualis substantiœ est ad omnia se habens. Hoc autem est proprium voUintatis, ut ad omnia se habeat : unde et in lib. III, Ethic., G. 5, Philosophus dicit, quod est possibiliumet impossibilium. (Id., Contr. Gcnt., lib. II, c. 47.) — Cf. Summ., p. i, q. SO, a. 2. — De Verit., q. \o, a. 3.
* Cf. S. Thom., Contr. Gent., lib. III, c. 2a. — Summ,, p. j, n", q. \, a. 8.
DE L'AME HUMAINE. Al
ses sans qu'il soit lui-môme ni mû, ni incliné, ni dirigé. Plus donc un être créé est capable de se déterminer luimême, plus il possède un haut degré de perfection. C'est pourquoi nous pouvions voir, même dans les êtres inanimés de la nature, une certaine ressemblance éloignée avec Dieu, parce qu'ils ont une activité propre et dès lors une tendance déterminée par leur nature même, en sorte qu'ils ne sont pas mus simplement par une force extérieure. Nous avons trouvé une indépendance d'être plus grande dans les animaux, parce qu'ils possèdent au dedans d'eux-mêmes, par la connaissance, ce qui détermine leur activité variée ; cependant l'inclination qui les détermine n'est pas pour cela en leur pouvoir; car, lorsqu'ils perçoivent quelque chose qui répond à leur nature, ils sont contraints de l'appéter. Au dedans de nous-mêmes, au contraire, nous découvrons la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir la chose connue qui peut être l'objet de notre appétition, par conséquent de dominer nos penchants par la volonté et de déterminer nos actions et nos omissions \
Cette prérogative que possèdent les créatures raisonnables par la liberté de leur volonté est si insigne que, d'après la doctrine des saints Pères, l'homme est appelé image de Dieu surtout à cause d'elle. Nous pouvons donc conclure aussi de cette ressemblance plus grande avec la perfection divine qu'une volonté, ayant la puissance de se déterminer elle-même, doit essentiellement différer de la force appétitive qui est déterminée par les perceptions et les sensations, et cela parce qu'elle a ses racines dans une essence immatérielle. En effet, ce qui caractérise proprement les choses
* Natura rationalis, quœ est Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata;, nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde ei determinatam sicut natura sensibilis ; sed ultra hoc habet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari; et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a se ipsa. (De Verit., q. 22, a. 4.)
Zi2 DE LA NATURE
matérielles, c'est qu'elles n'ont pas d'activité libre, qu'elles ne subsistent pas pleinement en elles-mêmes, et qu'elles dépendent d'autres choses. Et pourquoi l'appétit sensible estil déterminé par les impressions auxquelles les organes sont soumis, si ce n'est parce que son principe dépend aussi, quant à l'être, de la matière qui le soutient ? Mais, pour montrer encore plus nettement que la volonté, au contraire, se révèle par sa liberté comme une faculté immatérielle, les scolastiques analysent plus intimement la liberté et examinent d'une manière approfondie ce qu'exige un acte de libre volonté.
La liberté, disions-nous plus haut, est fondée sur cette propriété de la volonté en vertu de laquelle elle a pour objet, non un bien particulier, mais le bien en général. Sans doute, elle est contrainte par là de vouloir ce qu'elle trouve bon sous tout rapport, et elle ne peut pas vouloir ce qui ne lui paraît bon sous aucun rapport ; mais, pour toutes les autres choses qui sont ou du moins paraissent bonnes sous certains rapports et mauvaises sous d'autres, elle est indéterminée , à considérer seulement sa nature. Elle a donc besoin d'être déterminée, et sa liberté consiste précisément en ce qu'elle peut se déterminer elle-même. Or, disent encore les scolastiques, celui qui veut se détermine en décidant ou en jugeant, pour ainsi dire, si nous devons vouloir la chose ou non. Tout en sachant que, d'après une règle générale, soit une loi morale, soit une maxime de sagesse humaine, nous ne devons pas vouloir une chose, nous pouvons pourtant , si nous voulons , nous déterminer à la vouloir^ mais seulement en décidant qu'il est néanmoins bon pour nous, dans le cas supposé, de vouloir la chose '. Ce bien peut consister uniquement dans la satisfaction que l'homme trouve à se conduire ainsi selon son caprice ; stat pro ratione voliintas. Une telle détermination libre
i S. Thom., De Veiit., q.24. a. 2.
DE L'AME HUMAINE. ho
suppose dans celui qui veut la conscience de lui-même, et elle n'est possible que s'il réfléchit sur ses volitions et ses actes, s'il connaît des fins en vue desquelles il agisse et des règles qui le dirigent, si enfin il connaît l'objet et les diverses relations de cet objet à lui-même, à ces fins et à ces règles. Or, comme c'est une vérité établie que toutes ces connaissances, ces réflexions et ces délibérations sont absolument impossibles dans un principe opérant au moyen d'organes, nous devons conclure également que la volonté ne pourrait pas être libre, si elle n'appartenait pas à un principe consommant en lui-même son activité ^
On pourrait objecter qu'on trouve aussi dans les animaux une certaine appréciation des choses, ainsi que nous l'avons dit nous-mêmes (n. 135), et que les brutes mêmes sont déterminées à appéter les choses, non pas toujours par la sensation agréable ou désagréable, mais plutôt par la perception de ce qui est utile ou nécessaire (n. 34). Cependant deux choses s'opposent à la conclusion qu'on tire de là contre notre thèse : c'est que cette aptitude se borne, dans chaque espèce animale, à des opérations particulières
* Arbitrium idem est, quod Judicium, ad cujus nutum ceterae virtutes moventur et obediunt. Judicare autem illius est^ secundum rationem completam, cujus est discernere iiiter justum et injustum, et inter proprium et alienum : nulla autem potentia novit, quid justum et quid injustum, nisi iila sola, quœ est particeps rationiset nata est cognoscere summam justitiam, a qua est régula omnis juris : hoc autem solum est in ea substantia, quae est ad imaginera Dei, qualis est tantum substantia rationalis. Nulla enim substantia discernit, quid proprium et quid alienum, nisi cognoscat seipsam et actum suum proprium : sed nunquam aliqua potentia seipsam cognoscit vel supra seipsam reflectitur, quae sit alligata materiae. Si igitur omnes potentiae sunt alligatae materiae et substantiae corporali praeter solam rationalem, sola illa est, quae potest se super seipsam reflectere ; et ideo ipsa sola est, iu qua est plénum Judicium et arbitrium in discernendo. (S. Bonav., In lib. II, dist. xxv, p. 4, a. I, q. 1.) — Cf. S. Thom., De Verit., q. 22, a. 4, q. 24, a. 2. — Contr. Ge/î^., lib. II, e. 48, où tous les points touchés ici sont traités exprofesso.
all DE LA NATURE
déterminées, et que tous les individus de même espèce font en tout temps et en tout lieu de la même manière ce qu'ils font pour un but. Nous devons croire, en conséquence, qu'ils ne sont pas dirigés par une véritable délibération, et qu'ils sont déterminés, non par une élection succédant à cette délibération, mais par des impulsions indélibérées dont le principe s'appelle l'instinct, comme le sont les créatures inanimées par les lois auxquelles leur activité est soumise ^
Enfin il ne faut pas non plus perdre de vue que la volonté humaine peut résister à toute influence de la nature créée. Si fortes que soient les impressions agréables ou désagréables, l'homme reste libre de vouloir le contraire de ce à quoi elles le sollicitent, à moins que la douleur ne l'opprime ou que le plaisir ne l'enivre à tel point qu'il ne soit plus capable de délibérer ; mais alors cesse, avec l'usage de la raison, non-seulement la volonté libre, mais toute volonté proprement dite, et elle est remplacée par l'appétit purement sensible. Or cette liberté et cette supériorité sur toutes les forces de la nature ne se comprennent que si la volonté a ses racines, non dans un principe matériel, mais dans un principe essentiellement distinct de tout ce qui est corporel. En effet, toute force opérant dans un organe de manière à former avec cet organe un même principe peut être empêchée d'agir par une influence externe ou bien être forcée par cette influence à exercer son activité. Ce fait est confirmé par tout ce que nous observons soit en nous-mêmes, soit dans toute la nature organique. On comprend par là qu'un
* Recle consideranti apparet, quod per quem modum atlribuitur motus et actio corporibus naturalibus inanimatis, per eumdom modum altribuitur brutis animalibus Judicium de agendis ; sicut enim gravia et levia non movent se ipsa, ut per hoc sint causa sui motus ; ita nec bruta judicant de suo judicio, sed sequuntur Judicium sibi a Deo inditum et sic non sunt causa sui arbitrii nec libertatem arbi- Irii habent. (S. ïhoui., De Yerit., q. 24, a. 1.) — Cf. Theologie der yor::d^ tom. I, n. 318, p. 491.
DE L'AME HUMAINE. Ub
tel principe doit participer,,, précisément parce qu'il est corporel, à la mobilité et à la mutabilité des corps \
Après toutes ces considérations, il nous est bien permis de déclarer non fondé le reproche fait à la scolastique d'avoir simplement supposé, sans la prouver, la différence essentielle de l'âme sensible et de l'âme raisonnable.
* Suarez, de anima, lib. I, c. 9, n. 35.
Il6 VE L'UNION DE L'AME AVEC LE CORPS.
