Ces considérations sur la puissance divine ad ex

^ Suarez, Me^ap/i., disp. xx, sect. 1.

2 Suarez, Metaph., disp. xx, sect. 1. — Cf. S. Thom., loc. cit., n. 8.

3 Omne agens, quod in agendo requirit materiam praßjacentem, habet materiam proportionatam suae actioni, ut quidquid est in virtute agentis, totum sit in potentia materiœ : alias non posset in actum producere quidquid est in sua virtute activa et sic frustra haberetvirtutem ad illa; materia autem non habet talem proportionem ad Deum. (S. Thom., loö. ät, n. 7.)

tra^ qui doit être sans limites, nous ramènent à cette thèse

que Dieu, en tant qu Etre absolu, esl essentiellement la cause de tout ce qui est hors de lui. S'il est de la nature des choses que tout ce qui existe hors de Dieu existe par lui, il doit y avoir en Dieu une puissance capable de pro duire non-seulement telle ou telle chose, mais tout ce qui peut exister hors de lui. L'objet propre de cette puissance est donc l'être ou ce qui est, non pas sans doute l'être selon toute son étendue, mais bien tout ce qui est ou peut être hors de l'Absolu, c'est-à-dire tout ce qui est fini. Or, de là on peut conclure que l'acte propre d'une telle puissance ne consiste pas à produire, en formant ou en différenciant; mais qu'il constitue une vraie création. Par l'objet propre d'une faculté active on entend, non tel ou tel effet, mais l'espèce d'effet qu'elle peut réaliser. De même donc que l'objet de l'intelligence est tout ce que, par sa propre activité, elle peut posséder au-dedans d'elle-même; de même l'objet d'une puissance opérant au dehors est tout ce qui hors d'elle peut se faire par son activité. Ainsi, les choses ne sont l'objet des sens qu'en tant qu'elles apparaissent extérieurement, par exemple, l'objet de la vue en tant qu'elles sont colorées, l'objet de l'ouïe en tant qu'elles sont sonores; la raison, au contraire, connaissant l'être, a pour objet les choses en tant qu'elles sont. Voilà précisément pourquoi la raison peut les connaître complètement, c'est-à-dire, quant à leur essence, à leurs propriétés et à leurs phénomènes. C'est, non de la même manière, mais pourtant d'une manière semblable qu'on peut déterminer l'objet de la puissance productrice. Il y a des forces de la nature qui ne peuvent produire que des propriétés ou des manières d'être dans les choses déjà existantes, par exemple, en les mouvant ou en les chauffant. Aussi ces choses ne sont-elles l'objet de telles forces qu'autant qu'elles sont soumises à des impressions de cette nature, et comme une seule et même chose peut être l'objet de tous les sens, elle

DE LA CRÉATION. m

peut aussi être l'objet de plusieurs forces, mais toujours seulement quant à ses phénomènes. Or il y a sans doute, dans la nature, des forces qui produisent non-seulement des états et des manières d'être, mais encore des êtres nouveaux; mais, comme elles ne les engendrent que de quelque autre être préexistant^ les choses ne sont pas pour elles objet en tant qu'elles sont^ mais seulement en tant qu'elles sont telles ou telles; car, de même que les premières forces font seulement qu'une chose soit de telle ou telle manière, tandis qu'auparavant elle était d'une autre manière, de même les dernières font seulement qu'une chose devienne une chose de telle espèce, tandis qu'auparavant elle était d'une autre espèce. Par leur activité se produisent toujours seulement d'autres déterminations, bien que des déterminations essentielles, mais jamais eUes ne produisent toute la substance d'une chose. D'ailleurs, quand même, comme on l'admet dans l'hypothèse d'un principe ou d'une âme de la nature, il y aurait une puissance qui produirait nonseulement des espèces particulières de choses et de phénomènes, mais encore toutes les substances de la nature, néanmoins cette puissance aurait les choses pour objet seulement en tant qu'elles sont de telle espèce ou qu'elles ont telle manière d'être, et non en tant qu'elles sont simplement {simpliciter). Ce ne serait jamais qu'une puissance capable de différencier la matière. Ainsi, le sens interne peut percevoir les choses quant à tous les phénomènes qui font impression sur les sens externes ; c'est pourquoi on l'appelle sens commun; mais les choses ne sont jamais pour lui objet que selon leurs phénomènes, la raison seule connaît leur être. Or, comme la raison, ayant pour objet l'être, est capable non-seulement de connaître tout ce qui est, mais encore de connaître chaque chose d'une manière complète, c'est-à-dire selon son être et ses phénomènes (la raison finie, toutefois, seulement sous certaines conditions et de la manière qui correspond à sa

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nature), de même il doit convenir à la puissance productrice dont l'objet est ce qui est (hors de Dieu) non-seulement de pouvoir produire tout ce qui peut être hors de Dieu, mais encore de produire chaque chose selon toute sa substance. Donc, l'opération qui caractérise une telle puissance consiste non à transformer et à différencier, mais à poser les choses par une création proprement dite '.

990. S'il est ainsi prouvé que la matière dans laquelle les choses subsistent a dû être produite ou créée de rien, il reste encore à examiner si l'origine des formes par lesquelles les choses ont leur être distinctif ne s'explique également que par l'activité créatrice de Dieu. De même que certains philosophes faisaient de la substance même de Dieu le substratum des choses^ de même d'autres prétendaient que Dieu donne aux choses leur détermination et leur actualité par lui-même, c'est-à-dire en tant qu'il serait en toutes comme leur forme, ou en se représentant diversement. Selon ce système, les choses sont par l'être de Dieu, sont bonnes par la bonté de Dieu, spirituelles par la spiritualité de Dieu, etc., ou plutôt elles ne sont pas, mais Dieu est, opère et vit en elles. Cette erreur elle-même avait été déjà réfutée par saint Thomas, dans les questions relatives à la nature de Dieu, et il avait mis à découvert

* En parlant des philosophes de l'antiquité, saint Thomas dit : « Utrique consideraveruntens particulari quadam consideratione, vel in quantum est hoc ens, vel in quantum est taie ens; et sic rebus causas agentes particulares assignaverunt. Et ulterius aliqui erexerunt se ad considerandum ens, in quantum est ens, et consideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel taUa, sed secundum quod sunt entia. Hocigitur, quod est causa rerum, in quantum sunt entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per formas accidentales nec secundum quod sunt /icTc per formas substantiales, sed etiam secundum omne ilhid, quod perlinet ad esse illorum quocunque modo. Et sic oportet ponere etiam materiam primam creatam ab universali causa rerum. » {Summ. , p. 1, q. 'il, a. 2.) — Cf. Contr. Gent, loc. cit., n. 2, .1, 4.

DE LA GKÉATIOJN. Zl63

les équivoques qui y ont donné lieu \ Là et en d'autres occasions, comme nous l'avons vu, il enseigne formellement avec les autres scolastiques que les choses ont leur être et leur perfection propres. Mais il s'agit de savoir d'où leur vient cet être et cette perfection. Suffit-il que Dieu ait produit par création la matière dont se composent les choses, ou bien devait-il créer aussi les formes dans la matière et avec la matière?

A ce point se rattache la question de distinctione rerum ^, où l'on démontre que d'abord les trois ordres généraux des êtres du monde : esprit, nature, homme, puis les diverses espèces particulières de substances naturelles, ont été non-seulement voulus et déterminés par Dieu, mais encore produits par son activité créatrice. Cette vérité devait être défendue contre deux sortes d'adversaires : contre les matérialistes qui admettaient que toutes choses se sont formées de la matière première chaotique comme d'ellesmêmes, c'est-à-dire par les forces inhérentes à la matière même ; et contre ceux qui attribuaient, non à Dieu , mais à quelque être supérieur aux hommes , la formation des substances naturelles et même l'origine de l'homme.

Contre les uns et les autres, on peut d'abord se servir de cet argument que des substances qui ne contiennent aucune matière , du moins aucune matière sujette au changement, ne peuvent arriver à l'existence autrement que par une création proprement dite, conséquemment par un acte immédiat de Dieu. Ainsi, les âmes humaines au moins, comme toutes autres substances spirituelles et même les corps immuables, doivent avoir été créés par Dieu aussi bien que la matière première des subs-

* Contr. Gent., IIb. I, c. 26. — Summ., p. i, q. 3, a. 8. — Voir plus haut, n. 546, 557,766 etss.

* S. Thom., Contr. Gent., Ub. II, c. 39-45. — Summ., p. i, q. 47. — In lib. II, dist. xm, q. 1, a. i. — Quaest. disp. de pot., q. 3, a. 16.

liGU DE LA CRÉATION.

tances naturelles \ Or les preuves que nous avons exposées plus haut, pour établir cette vérité, montrent en même temps que pour les substances naturelles l'objet de l'acte créateur ne peut être ni la matière ni la forme, mais seulement le tout qui se compose de l'une et de l'autre, Têtre subsistant. Car le devenir doit répondre à l'être. De même donc que la matière et la forme ne peuvent exister séparément, de même elles ne peuvent non plus être créées l'une sans l'autre ^.

991. Toutefois ces raisons, à strictement parler, démontrent seulement que la matière ne pouvait être créée sans aucune forme, ce que du reste nous avions déjà établi^ lorsque nous avons parlé de sa nature (n. 676). Mais comment peut-on prouver que non-seulement les formes qui en font des éléments, mais encore celles qui constituent les diverses espèces de substances naturelles, ne peuvent

* Ostensum est supra, quod solus Deus potest creare. Multa autem sunt rerum, quœ non possunt procederein esse, nisi per creationem, sicut omnia, quœ non sunt composita ex forma et materia contrarietati subjecta : hujusmodi enim ingenerabilia oportet esse, quum omnis generatio sit ex contrario et materia. Talia autem sunt omne* intellectuales substantiae et omnia corpora cœlestia et etiam ipsa materia prima. Oportet igitur ponere omnia hujusmodi immédiate a Deo sumpsisse sui esse principium. [Contr. Gent., lib. II, c. 42, n. 8.) — Cf. Ibid., c. 40, n. 3.

2 Creari est quoddam fieri... Fieri autem ordinatur ad esse rei. Unde illis proprie convenit fieri et creari, quibus convenitesse : quod quidem proprie convenit subsistentibus sive sunt simplicia sicut substantiae separatse, sive sunt composita sicut substantiae materiales. Uli enim proprie convenit esse, quod habet esse, et quod est subsistons in suo esse Sicut igitur accidentia et formae et hujusmodi,

quœ non subsistunt, magis sunt coëxistentia quam entia, ita magis debent dici concreata quam creata; proprie vero creata sunt subsistentia. [Summ., p. i, q. 45, a. 2.)

Quod fit, ad hoc fit, ut sit; est enim fieri via ad esse. Sic igitur unicuique creato convenit fieri, sicut sibi convenit esse. Esse autem

non convenit formae tantum nec materiœ lantum, sed composito

Ejus igitur sohus est proprie fieri, non niateriic praeter formam : non est igitur aliquid agens creans materiam solam, et aliud inducens formam. (Co/ur. Gmt., Ub. II, c. 43, n. 3.)

exister que par la puissance créatrice de Dieu? Car voilà ce que les scolastiques enseignent unanimement avec les Pères de l'Eglise. En effet, disent-ils, ou la parole créatrice de Dieu, aux diverses époques que l'Écriture nomme des jours, produisait ces formes dans la matière élémentaire, ou bien celle-ci devait, dès le principe, renfermer en puissance toutes les espèces d'être, et par cette puissance ils entendent, non une puissance purement passive par laquelle la matière aurait été seulement capable de recevoir les formes, mais en même temps une puissance active, savoir, la semence, le germe et les forces par lesquelles se développent la semence et le germe, par conséquent , les ratio7ies séminales dont nous avons déjà fait mention plus d'une fois ^

Pour prouver cette vérité, il n'est pas nécessaire de recourir aux livres saints ; la raison suffit elle-même à l'établir. En effet, si l'on admettait que la matière originaire n'a point reçu dans la création d'autres forces ni d'autres propriétés que celles qui sont appelées élémentaires et qu'elle a été ensuite abandonnée à elle-même, on devrait aussi croire avec les matérialistes que toutes les substances, qui par une perfection de plus en plus haute s'élèvent au-dessus des éléments, se sont formées par l'action de forces physiques et ont été disposées, en vertu d'un mouvement mécanique, de manière à former l'ensemble harmonieux de l'univers. Or nous avons montré, dans une dissertation précédente, que notamment la vie et la sensation supposent des principes appartenant à un ordre plus élevé que les éléments et leurs forces, et que ni l'organisation des êtres individuels ni l'ordre général de l'univers ne peuvent s'expliquer autrement que par des causes finales. Quoique nous puissions nous contenter ici de ren-

^ S. Thom., in lib. II, dist. loc. cit. — Summ., loc. cit. et q. 74, q. 115, a. 2. — Qusest. disp. de pot., q. 4, a. 1 et 2.

PHILOSOrHIE SCOLASTIQÜF. — T. IV. 30

voyer aux études que nous avons déjà faites^ toutefois nous ne voulons pas passer sous silence quelques-unes des raisons que saint Thomas expose à ce propos.

992. Si les choses devaient se former de la matière abandonnée à elle-même, leur formation ne pourrait être attribuée qu'au hasard. Car, dans les éléments et leurs forces, comme dans le mouvement qu'on supposerait résulter de leur action, on ne trouve aucune cause expliquant pourquoi les éléments se combinent de telle ou telle manière et les déterminant ainsi à former des êtres différents et pourtant ordonnés à une fin commune. Et si Ton admettait dans la matière même de telles causes qui détermineraient l'action des forces élémentaires, on supposerait ainsi précisément ce que l'on conteste. Car alors ces causes auraient été mises dans la matière par le Créateur et elles ne seraient autre chose que les formes séminales ou germinales dont parlent les anciens. Ainsi, lorsqu'on nie vraiment la réalité de ces formes, on n'a plus d'autre ressource, pour expliquer l'origine des espèces déterminées de substances naturelles, que de l'attribuer au hasard \ Quand on ne fait intervenir le hasard que dans la matière, on a raison en ce sens que par la matière on explique pourquoi les choses sont sujettes au hasard dans leur origine et leurs opérations ; car c'est ce qu'elles ne peuvent être que parce que, étant de telle nature, elles pourraient être d'une autre nature. Or cette indétermination dérive précisément de la matière ; les formes leur donnent plutôt leur détermination et leur fixité. Aussi devrait-on comprendre par là combien il est absurde d'expliquer la distinction des choses en diverses espèces par le moyen du hasard. Que dans une même espèce il y ait plus ou moins de choses individuelles et que le caractère particulier de l'espèce soit plus marqué dans les unes que dans les autres, c'est une

* Contr. Gent., IIb. II, c. 40, n. 1 et 2.

DE LA CRÉATIOIN. Zi67

chose dont on pourra souvent découvrir la cause dans le hasard, parce qu'elle dépend précisément de la matière. Mais attribuer au hasard que dans la nature les choses sont distinctes en espèces si nettement marquées et que ces espèces se maintiennent avec une constance invincible, ce serait regarder comme un effet du hasard ce qui lui est opposé et qui Fempêche précisément de prévaloir \

De plus, l'opération des substances naturelles est déterminée et réglée suivant des lois stables; et le hasard a lieu, lorsque leur opération est dérangée en certains cas particuliers ou que son effet est empêché. La régularité a donc la priorité sur le cas fortuit. Or la régularité que présente l'opération des choses a son fondement dans leur nature, c'est-à-dire dans leur être déterminé et fixe ; il est donc absolument impossible que la nature ou l'être fixe des choses soit un effet du hasard qui le suppose \ Ou bien dira-t-on que, quoique les éléments aient leur nature et leur activité déterminées, l'irrégularité fortuite, qui n'est pas impossible, ait fait naître des choses de différentes espèces? Ce serait expliquer précisément les productions les plus parfaites de la nature par ce qui est désordonné dans ses opérations, hypothèse absurde alors au moins qu'on l'étend à tout l'ensemble de l'univers. D'ailleurs, même dans les cas particuliers où peut-être , par une perturbation accidentelle des forces de la nature, il se formerait une chose d'une autre espèce que n'en produit

* Cum casus sit tantum in possibilibus aliter se habere ; principium autem hujusmodi possibilitatis est materia, non autem forma, quœ magis déterminât possibilitatem materiœ ad unum ; ea autem, quorum distinctio est a forma, non distinguuntur a casu, sed forte ea, quorum distinctio est a materia, specierum autem distinctio est a forma; singularium autem ejusdem speciei a materia : distinctio igitur rerum secundum speciem non potest esse a casu, sed forte aliquorum individuorum casus potest esse distinctivus. {Contr» Gent.^ lib. II, c. 39, n. 2.)

2 Ihid,, n. 4.

son action régulière, il nous faudra admettre, pour l'expliquer, outre ces forces troublées, d'autres causes, par exemple des germes cachés, et n'attribuer au pur hasard que les productions manquées de la nature auxquelles les anciens donnaient le nom de peccaîa natiirœ. On dirait donc, dans l'opinion que nous combattons ici, que toutes les espèces de substances naturelles sont nées de la matière première de la manière dont se produisent les monstres; ce qui est absurde pour bien des raisons, en particulier parce que le désordre deviendrait ainsi le principe de la régularité parfaite. L'harmonie des forces se voit, en effet, dans les substances organiques d'une manière incomparablement plus haute que dans les éléments.

993. D'autres philosophes, comprenant l'absurdité de telles hypothèses, se rallient au système de Platon et attribuent l'information de la matière à l'influence d'êtres célestes. Toutefois leur système est également réfuté par les raisons générales que nous venons d'exposer, mais nous pouvons aussi faire valoir contre eux des arguments plus particuliers. Nous nous contenterons de faire ressortir les raisons par lesquelles on montrait, contre les x4rabes, pourquoi il s'accorde très-bien avec la perfection de la cause première de donner l'existence non-seulement à l'Ange le plus parfait, mais encore au monde tout entier avec toutes les gradations des êtres dont il se compose. Plus est étrange la supposition que font ces philosophes, savoir, que Dieu n'aurait produit que la matière chaotique et les Anges, et que ceux-ci auraient formé de la matière le monde corporel, plus on doit exiger des raisons qui en établiraient la nécessité. Or, quelles autres raisons pourrait-on mettre en avant, si ce n'est celles dont se prévalaient les Arabes?

Si l'on voulait expliquer l'origine des choses visibles par Topération d'êtres spirituels supérieurs, c'est uniquement parce qu'on ne croyait pas pouvoir concilier leur production avec la perfection absolue de l'Etre suprême. Mais certes , cette incomptabilité n'existe nullement.

L'ordre en vertu duquel toutes choses forment un tout consiste en ce qu'il y a beaucoup d'espèces diverses de choses qui se conservent et se perfectionnent mutuellement et qui dans leur union nous offrent le ravissant spectacle d'une plénitude inexprimable d'être et de vie. Donc, celui qui a produit les choses avec cette grande variété d'espèces est aussi l'auteur de l'ordre qui règne dans le tout. Or cet ordre est dans l'univers ce qu'il y a de meilleur; il est quelque chose de bien plus excellent que la perfection des êtres particuliers , à quelque degré qu'ils soient placés. Par conséquent, comme incontestablement ce qu'il y a de meilleur et de plus excellent doit être regardé comme l'effet de la cause suprême, on doit précisément attribuer à Dieu luimême l'ordre du tout, et dès-lors non-seulement l'existence des Anges, mais encore celle de toutes les diverses espèces d'êtres \ Autrement on dirait que Dieu a été empêché par sa perfection de produire ce que le monde renferme de meilleur, et que d'autres êtres en ont été capables précisément en tant qu'ils ne possèdent pas la perfection de la cause suprême ^ — Nous n'avons guère besoin de faire observer que cette preuve ingénieuse ne serait nullement infirmée, si l'on répliquait que les Anges n'ont fait dans la formation ou création du monde visible qu'exécuter la volonté de Dieu et qu'ainsi Dieu reste toujours auteur de l'ordre qui règne dans l'univers. Car, en admettant cette hypothèse, on change complètement la thèse contre laquelle

* Id, quod est optimum in rebus creatis^ reducitur, ut in primam causam, in id, quod est optimum in causis. Optimum autem in omnibus entibus creatis est ordo universi, in quo bonum universi consistit, sicut et in rebus humanis bonum gentis est divinius quam bonum unius. Oportet igitur ordinem universi sicut in propriam causam reducere in Deura, quem supra ostendimus esse summum bonum. Non igitur rerum distinctio, in qua ordo consistit universi, causatur ex causis secundis, sed magis ex intentione primae causae. [Contr. Gent., Ub. II, c. 42, n.2.)

2 Jbid., n. 3.

s'élevait saint Thomas. Dans la création de l'homme et du monde des corps, Dieu a-t-il pu se servir du ministère des Anges? Voilà une tout autre question dont nous aurons à parler plus tard. Les philosophes dont l'erreur est ici réfutée disaient que les Anges avaient produit le monde terrestre indépendamment de Dieu et même contre sa volonté (n. 445). Les Arabes que saint Thomas avait surtout en vue, de même qu'ils faisaient procéder de Dieu la plus haute intelligence, supposaient que les autres intelligences naissent l'une de l'autre et que de la dernière naît le monde des corps et tout cela avec nécessité.

Si, pour ce motif, ces philosophes insistent principalement sur ce qu'il répugne à l'unité de l'Être suprême de produire beaucoup de choses et à sa simplicité d'être cause d'effets différents, saint Thomas répond que cette raison n'aurait delà valeur que si Dieu produisait les choses hors de lui par une génération nécessaire en vertu de sa propre nature. Dieu opère par son intelligence et par la puissance de sa libre volonté. Il doit, en conséquence, produire son effet, en le pensant et en le voulant. Or, évidemment, il ne répugne pas à sa simplicité que beaucoup de choses soient l'objet de sa pensée; cette simplicité même nous fait plutôt comprendre que Dieu doit embrasser par une seule pensée tout ce qui est intelligible. Et si de même la puissance de sa volonté n'est pas limitée à un seul effet, nous en trouvons encore la raison dernière dans cette même simplicité, ou en ce qu'il est l'Etre par exellence, l'Etre même ^ (n. 514 etss.).

* Deus est agens per intellectum... Oportet igitur, quod producat effectum su um ex hoc, quod ipsum effectum intelligit et intendit. Sed per quam rationem intelligit unum effectum. potest et multos effectus alios a se intelligere. Potest igitur multa causare statim absquemedio. — Sicut supra ostensum est, virtus divina non limitatur ad unum effectum, et hoc ex ejus simpUcitate provenit : quia quanto aliqua virtus est magis unita, tanto est magis infinita et ad plura potest se extendere. Quod autem ex uno non Hat nisi unum,

DE LA CRÉATION. hH

994. Si l'on concluait ainsi, de la nature des choses aussi bien que de la perfection de l'Être suprême, que Dieu est l'auteur, par création, non-seulement de la matière première, mais encore des diverses espèces que forment les êtres du monde, on cherchait aussi à expliquer, par les attributs de Dieu et par les fins qu'il poursuit dans la création, pourquoi il a créé l'univers tel qu'il est. Le monde, dit saint Bonaventure, était destiné à manifester la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu. Or la grandeur de sa puissance ne se révèle en rien avec autant de magnificence que si elle produit les choses les plus diverses, en unissant néanmoins de la manière la plus intime les choses qui par leur nature sont le plus éloignées les unes des autres. Voilà pourquoi le règne des esprits est opposé au monde des corps; mais dans l'homme le spirituel et le corporel sont unis en une même nature. Pareillement, la sagesse resplendit principalement en ce qu'elle ordonne à un même tout les choses les plus élevées, les moyennes et les plus basses. Ce qu'il y a de plus bas, c'est la nature corporelle, les esprits occupent le rangle plus élevé, tandis que l'homme^ réunissant en lui les deux ordres, tient le milieu. Enfin la bonté de Dieu se révèle non-seulement en ce qu'il a créé des êtres possédant, comme lui-même, la vie et la connaissance, mais encore en ce qu'il a produit des êtres qui communiquent à d'autres ce qu'ils possèdent. Or la substance spirituelle vit et connaît, et dans l'homme la substance corporelle est élevée par l'âme à la perfection de la vie dont elle est capable \

non oportet nisi qiiando agens ad unum determinatur. (Contr. Gent., lib. II, c. 42,n. 6 et 7.)

* Le saint docteur résume sa pensée, qu'il avait développée plus amplement, en ces termes : « Ad perfectionem universi hoc triplex genus substantiae requiritur, et hoc propter triplicem perfectionem universi, quae attenditur in amplitudine ambitus, sufficientia ordinis, inüuentia bonitatis, in quibus exprimit in causa triplicem perfectionem : videlicet sapientiœ, potentiae et bonitatis. » (In lib. II, dist. i, p. 2, a. l,q.2.)

Les scolastiques parlent souvent de ce triple ordre d'êtres créés et ajoutent aux pensées de saint Bonaventure encore d'autres considérations ^ D'où l'on peut conclure de nouveau combien Günther s'est trompé en disant que les scolastiques n'ont pas su apprécier le contraste que présentent l'esprit et la nature, en les concevant dans l'ensemble du monde comme antithèse, et qu'ils ont été encore bien plus loin, je ne dis pas d'expliquer philosophiquement, mais de soupçonner même que l'homme est leur synthèse.

Saint Thomas appuie cette considération sur une pensée qui explique non-seulement la diversité de ce triple ordre d'êtres, mais encore la grande^variété que possèdent les êtres appartenant à ces divers ordres. Le monde est destiné, dit-il, à 7'eprésenter la perfection de Dieu et à y participer; ieWe est la fin delacréation (n. 504, 517). Mais comment cela peut-il se faire? Dieu existe par lui-même, tandis que les êtres du monde n'existent pas par eux-mêmes, mais par la toute-puissance divine ; voilà la première différence essentielle entre Dieu et les créatures, différence d'oii découlent toutes les autres. Toutefois, puisque les êtres créés, tout en n'existant pas par leur propre vertu, existent pourtant en eux-mêmes, ou qu'ils ont par Dieu un être qui leur appartient, ils ne forment pas avec Dieu, l'Etre suprême, comme le fait le néant, un contraste absolu, mais ils sont en même temps une imitation ou une copie de son être ; ils représentent donc sa perfection, en tant qu'ils y participent. Mais de cette première et l'on pourrait dire originelle différence en découle une autre, savoir, que, si Dieu, comme existant par lui-même, est l'être pur, comprenant dans la simplicité la plus pure la plénitude de toute perfection, l'être créé est, au contraire, nécessairement limité, par conséquent un être ne possédant que telle ou telle perfection et encore ne la possédant qu'à

* Suarez, de Anima, Ub.l, c. 9, n. iO. — Conimbr., lib. II, de Cœlo, c. 1, q. 2, a.

DE LA CRÉATION. Zi73

un certain degré. Car, si Dieu est l'être pur, parce qu'il est par lui-même, ce serait une contradiction qu'un être créé eût également cette pureté de l'être. Le monde, comme étant l'ensemble des êtres créés, est donc opposé au Créateur en ce que, pendant que Dieu possède la plénitude de l'être dans une unité parfaite, le monde se compose d'une multiplicité d'êtres limités. Mais, comme les choses, dans cet être fini qui leur est propre, sont pourtant, chacune à sa manière, une imitation de Celui qui est parfaitement, on peut dire aussi que la perfection une et indivisible de Dieu se représente divisée dans le monde, sa copie. D'oîi il suit que la fin suprême de la création, celle de représenter et de communiquer la perfection de Dieu, est "»atteinte d'une manière d'autant plus parfaite que, sans troubler l'harmonie du tout, la variété des êtres du monde est plus grande \

99S. Cependant ces paroles de saint Thomas, que nous venons d'examiner, peuvent être mal interprétées. Le panthéisme logique trouve également en son Dieu, c'est-à-dire dans le concept absolu, tout être dans l'unité la plus pure, et il le fait se diviser et se représenter dans le monde de la manière la plus variée. Mais est-il possible d'entendre ainsi les paroles du saint docteur, paroles que nous lisons à l'endroit même où, après avoir enseigné si formellement

^ Distinctio rerum et multitudo est ex intentione primi agentis, quod est Deus. Produxit enim res in esse propter suam bonitatem commuiiicandam creaturis et per eas repraesentandam : et quia per unam creaturam suffi cienter repraesentari non potest, produxit multas creaturas et diversas, ut quod deest uni ad repraesentandam divinam bonitatem suppleatur ex alia. Nam bonitas, quœ in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est multipliciter et divisim : unde perfectius participât divinam bonitatem et représentât eam totum Universum, quam alia quaecunque creatura. Et quia ex divina sapientia est causa distinctionis rerum, ideo Moyses dicit, res esse distinctas verbo Dei, quod est conceptio sapientiae : et hoc est, quod

dicitur Gen. I, v. 3. Dixit Deus : Fiat lux et divisit lucem a tene-

bris. {Summ.^ p. i, q. 47, a. 1.) — Cf. Contr. Gent., hb. II, c. 45, per totum. — Voir aussi plus haut, n. 520.

hlU DE LA CBÉATION.

la création du néant, il passe à la considération plus approfondie de l'acte créateur? Qu'est-ce donc que Günther précisément, à qui cette fausse et injuste interprétation est si familière, oppose partout, comme sa propre doctrine, aux spéculations panthéistiques? L'unité de l'Être absolu, dit- il, n'est pas l'unité du concept^ mais l'unité de Viciée^ c'est-à-dire que l'Absolu n'est pas l'être universel, l'être de toutes choses, mais il est le principe un et indivisible de tout ce qui est. Or non-seulement saint Thomas, comme nous l'avons vu (n. 4J0), établit de la manière la plus nette la même distinction, mais encore on peut dire que toute sa doctrine sur la création, telle que nous Tavons exposée jusqu'ici, n'est que la démonstration de cette thèse : Dieu n'est pas l'être universel dans les choses, mais la cause universelle réelle, existant hors des choses. Pour prouver notre assertion, ramenons les explications données à la doctrine de saint Thomas touchant les causes ; le saint docteur lui-même a distingué d'après elle les divers points qu'il traite dans sa première question sur la création ^

On distingue les causes en causes internes et causes externes. Les causes internes sont les principes constitutifs, par conséquent, dans les corps, la matière et la forme, dans les êtres immatériels, l'essence simple qui est en même temps sujet et forme. Les causes externes sont la cause efficiente, la cause exemplaire et la cause finale. Or, à l'égard de ces causes^ qu'avons-nous prouvé dans les études que nous venons de faire? D'abord, que Dieu, comme Être suprême et infini, est nécessairement la cause efficiente de tout être fini ; puis, que néanmoins il ne pouvait pas produire les choses de lui-même, ou qu'il ne pouvait pas devenir lui-même sujet du monde, mais que ce sujet, la matière du monde, a du être créé de rien. D'autre part, il ne peut pas non plus déterminer cette matière par lui-

* Summ., p. ï, q. 44c

DE LA CRÉATION. Zi75

même, en devenant la forme du monde; mais, de même qu'il a dû créer de rien la matière, de même il a dû, avec elle et en elle, faire sortir du néant toutes les formes, et donner ainsi l'existence au monde entier avec sa variété si bien ordonnée. Toutefois, s'il ne détermine pas les choses par lui-même et si, en conséquence, il n'est pas en elles comme forme, il est pourtant leur forme extérieure ^, c'està-dire l'idéal d'après lequel elles ont été toutes formées. Enfin il est aussi la fin suprême du monde, le bien souverain à cause duquel toutes choses existent et vers lequel toutes tendent, chacune à sa manière.

A cette question : Comment et par quoi les choses sontelles produites? on peut faire la réponse suivante : Elles ne sont ni formées de Vessence de Dieu^ ni déterminées par Vètre divin; les principes intrinsèques par lesquels elles subsistent appartiennent à elles-mêmes. Néanmoins, si pour cette raison elles subsistent, chacune pour soi, dans leur être propre, elles n'existent pourtant pas par ellesmêmes, ou par leur propre vertu, mais par Dieu de qui elles dépendent, comme de leur cause externe^ quant à leur existence et à toute leur substance, et cela sous le triple rapport sous lequel une chose peut être la cause externe d'une autre, c'est-à-dire comme puissance qui opère^ comme règle qui dirige^ et comme fin à cause de laquelle l'opération a lieu ^. C'est donc en tant que Dieu est cause du monde, sous chacun de ces trois rapports, qu'il apparaît comme son auteur unique et absolument indépendant ; mais, en tant qu'il le produit seulement comme cause extérieure et non comme cause interne, il est absolument

* Sur la double signiflcation du mot forme, voir plus haut, n. 673.

2 Voici les questions que saint Thomas pose à l'endroit cité, et auxquelles il répond affirmativement : « Primo, utrum Deus sit causa efficiens omnium entium; secundo, utrum materia prima sit creata a Deo; tertio, utrum Deus sit causa exemplaris rerum ; quarto, utrum ipse sit causa finalis rerum. »

distinct du monde quant à son être et à son essence. En effet, puisque par causes internes on entend les principes constitutifs de l'essence, être seulement cause externe, c'est n'avoir avec l'effet aucune communauté d'être et d'essence.

De Tacte créateur.

996. Günther, après avoir parlé contre la doctrine du plus jeune Fichte sur la création, et lui avoir opposé sa propre théorie, aborde l'appréciation de la doctrine scolastique, cherchant à justifier le mot du Fichte plus ancien , savoir, que « personne n'a encore dit sur la création de rien une parole qui eût un sens raisonnable » . Il commence par saint Anselme. « De lui aussi , » dit-il , « on peut affirmer que le concept ecclésiastique (celui du néant dont Dieu a créé le monde) était trop vide pour lui, et qu'il cherchait pour ce motif un contenu à ce concept. S'il en est ainsi, on peut dire, en outre, qu'il n'a pas restreint exclusivement à la sphère d'une causalité inférieure l'axiome connu : Ex nihilo nihil fit. Il dit expressément : Clarum est, ea omnia, quse facta sunt, nihil fuisse, antequam fièrent (i. e. quantum ad hoc, quia non erant, quod nunc sunt, nee erat ex quo fièrent)^ non tarnen nihil erant, quantum ad rationem facientis^ per quam et secundum quam fiebant. Et il ajoute : Forma rerum (quse in ratione prirnsenaturse res secundas praecedehat) concipi débet rerutn qudddam in ipsa mente locutio, per quam et fierint res et^ cum factse essent , cognoscerentur ; Wide consequitur, hanc summse Essentidß locutionem intimam non aliud esse ^ quam ipsam summam Essentiam. Ce quelque chose que le célèbre scolastique met ici à la place du néant est la forme des choses (nous pourrions bien l'ap-

peler catégorie, d'autant plus qu'il identifie ce mot avec la substance absolue); bref, ce quelque chose est dans la nature même de Dieu,

« Or, si nous trouvons ces notions au début de la scolastique^ nous ne devons pas être surpris que saint Thomas d'Aquin, à la dernière période (?) de cette doctrine, ait représenté la création comme un écoulement de l'être du monde de la cause universelle (emanatio totius entis a causa univ ers all) ; cdiV \\ s'exprime ainsi : Nomine creationis designamus emanationem totius entis a causa universalis qudQ est Deus. En effet, si le monde est identique pour sa forme avec l'essence de Dieu , sa création ne peut se concevoir que comme un écoulement par lequel l'essence divine sort partiellement d'elle-même. Cette émanation primitive * pouvait sans doute être opposée à l'émanation secondaire ^ (qu'on peut aussi appeler particulière pour la distinguer de la première qui est universelle), et Ton pouvait affirmer qu'elle exclut ce qu'implique l'émanation secondaire, savoir, la présupposition d'une chose ou d'une essence, de même espèce bien entendu. Si consideratur emanatio totius entis universalis a primo priîicipio^ impossibile est, quod aliquod ens praßsupponatur huic emanationi. Idem autem est riihil, quod est nullum ens.

(( Et qu'y a-t-il de plus certain que de dire avec saint Thomas : Le premier homme ne présupposait pas l'homme; mais il n'est pas moins certain que Dieu a été le générateur (emanator) du premier homme? Le genre est assurément dans l'espèce, mais celle-ci n'est pas comme telle dans le genre , car ce qui fait d'elle une espèce est précisément ce que le genre ne contient pas ^ »

Par cette dernière proposition , on comprend dans quel sens Günther croit devoir expliquer les deux docteurs dont il

^ La création.

2 La génération par laquelle se propagent les créatures.

3 Eur. und Her., p. 523. — Cf. Vorsck., p. 3G0.

cite les paroles. Selon lui, Dieu n'était pour les scolastiques eux-mêmes que l'être universel qui devient cause universelle en se particularisant, et ce serait cette particularisation, par laquelle il pose toujours en lui-même des déterminations nouvelles, se transformant ainsi en choses de toutes les espèces, qui constitue l'acte créateur. Yoilà pourquoi Günther dit, en terminant sa critique : «Et ne pourrions-nous pas dire que la scolastique ancienne et moderne n'a été dans l'impuissance de dire rien de raisonnable sur la notion chrétienne de la création que parce qu'elle professait les doctrines philosophiques de Platon et d'Aristote, philosophes qui, l'un et l'autre, ne doivent leur célébrité dans la philosophie de l'antiquité qu'à la perfection qu'ils

avaient donnée à la pensée conceptuelle? A l'aide

de cette pensée, ces philosophes ont bien pu détruire le polythéisme, mais dans le monothéisme ils ont réussi seulement à déterminer la relation de Dieu au monde, en prenant pour type le concept logique. Mais, en partant de cette catégorie, rien ne pouvait porter, je ne dis pas à concevoir clairement, mais même à pressentir vaguement une création véritable. On s'explique ainsi comment les théologiens scolastiques eux-mêmes, les réalistes aussi bien que les nominalistes, n'ont malheureusement jamais rien dit de sensé sur cette question. »

En d'autres occasions, Günther étend ce reproche, qu'il fait aux scolastiques dans les termes les plus sévères, aux Pères de l'Eglise, notamment à saint Augustin \ C'est par cette accusation qu'il termine un de ses plus importants ouvrages; aussi a-t-elle toujours eu dans son école beaucoup de retentissement. On cherche même à la renforcer encore par les explications que saint Thomas lui-même donne de sa définition de la création. De même que la génération de l'homme se fait du non-être ou du non-homme,

* Eur. und Her., p. 288.

DE LA CREATION. /j79

de même, aurait dit le Docteur angélique, la création, étant émanation de tout l'être, se fait du non-être ou du néant. Donc, selon saint Thomas , non-seulement l'être de l'univers en général, mais encore — horribile dictu! — chacune de ses parties émane de Dieu lui-même ^

997. Pour répondre à toutes ces accusations et développer la véritable doctrine de l'ancienne école sur l'acte créateur, discutons les divers points dans l'ordre où ils ont été proposés.

Saint Anselme disait donc que les choses, avant de naître, n'étaient pas absolument rien en tant que leur forme était en Dieu. Or cette forme, comme il l'explique ensuite, est l'essence même de Dieu; d'oii Günther conclut que, selon saint Anselme, le monde n'est pas produit de rien, mais qu'il émane de l'essence divine, et que, par sa forme, il est identique avec celle-ci. Mais qu'est-ce donc que saint Anselme entend par la forme des choses ? Comme nous l'avons vuplus d'une fois, le mot forme a une double signification. En effet, non-seulement les Pères de l'Eglise, mais encore les classiques latins l'entendent aussi bien dans le sens de l'idée (i^sa) platonicienne, de l'archétype d'après lequel les choses sont formées, que dans le sens de ppcpv), ^apa/-T'/)p, mots qui désignent la nature, la propriété spécifique que les choses reçoivent par leur formation ^ Bien donc que les scolastiques prennent ce mot ordinairement dans cette dernière signification, toutefois les plus anciens surtout s'en servent aussi dans le premier sens. Gomme les archétypes des choses sont contenus dans la pensée éternelle de Dieu, par conséquent dans le Yerbe par lequel Dieu le Père exprime tout ce qu'il pense, le Verbe est aussi appelé, surtout par saint Augustin , forme première^ ou forme de toutes les

* Knoodt., Günther und Clemens, I, p. 233. — Cf. Ibid., -p. 42. — ^ Trebisch., Die christliche Weltanschauung (L'idée chrétienne du monde), p. 68 et ss.

^ Cic. Top.,1. —Orat.y 11. —De orat.y 2, 23*

formes (n. 487, 20). Il est clair que saint Anselme, dans le passage cité par Günther, rappelle cette pensée de saint Augustin, lorsqu'il dit que la forme existant avant les choses doit être considérée comme une parole que Dieu prononce au-dedans de lui-même (locutio iii inente (divina). Alors aussi nous ne devons pas être surpris de l'entendre ajouter qu'elle est l'essence divine. Ou bien la pensée de Dieu estelle, comme l'objet pensé, quelque chose qui soit distinct de Dieu? Certes, elle ne se distingue pas plus de lui que le Yerbe éternel qui est avec lui un seul et même être. Et peut-on conclure de là que, selon saint Anselme, la forme du monde est identique avec l'essence de Dieu? Non^ assurément, pas plus qu'on ne peut regarder la forme d'un édifice comme identique avec la pensée de celui qui l'a construit. Après tout ce que nous avons déjà exposé de la doctrine des scolastiques, en parlant des idées éternelles (n. 219 et ss.) et de l'être que possèdent les choses avant l'origine du temps (n. S81 et ss.), nous n'avons pas besoin de nous étendre de nouveau sur ce sujet.

D'ailleurs^ Günther aurait pu trouver, dans les quelques paroles qu'il cite de saint Anselme, tout ce qui était nécessaire pour bien comprendre la pensée du saint docteur. Les choses, dit celui-ci, avant de naître, n'étaient rien, non-seulement parce qu'elles n'étaient pas ce quelles sont actuellement, mais encore parce qu'il n'existait rien dont elles auraient pu naître. En quel sens donc n'étaient-elles pourtant pas absolument rien? En ce sens que dans Celui qui les a faites existait une pensée par laquelle et d'après laquelle elles ont été faites : — Non tarnen nihil erant, quantum ad rationem facientis, per quam et secundum quam fiehant. De même que le mot grec >^oyo;, le mot latin ratio s'emploie très-souvent dans le sens de pensée ou de concept. Or, est-il vrai que, comme s'exprime Günther, la notion chrétienne du néant dontDieu a créé le monde était trop vide pour saint Anselme, et qu'il a mis à la place de ce néant un

DE LA CRÉATION. Zi81

quelque chose, c'est-à-dire Tessence de Dieu? Il a soutenu qu'il n'y avait rien de quoi le monde aurait été fait, mais qu'il existait quelque chose par quoi et d'après quoi il a été formé. Il a affirmé qu'au commencement rien n'existait hors de Dieu, mais qu'en Dieu était le Verbe, que le Verbe était Dieu, et que tout a été fait par lui et d'après lui.

Voici ce que, peu auparavant, Günther avait présenté comme la doctrine du vrai théisme : « Dans la création a lieu une temporalisation de quelque chose d éternel si l'on peut s'exprimer ainsi; car c'est ainsi qu'on peut appeler la réalisation, si l'on n'en exclut pas ce par quoi elle fait aussi entrer léternel dans F espace. Or l'élément éternel qui , par la volonté de Dieu , se manifeste d'une manière nouvelle comme un principe réel (comme substance) n'est pas un élément constitutif dans Yesseîice divine, mais bien un moment dans la conscience que Dieu a de luimême, c'est-à-dire, il est la pensée divine aussi vieille que l'intelligence même de Dieu. Que cet élément éternel soit en Dieu quelque chose de formel, c'est ce qu'indique déjà l'acte créateur en tant qu'il est réalisant ^ » Mais comment Günther est-il donc amené à déclarer panthéistique, quelques pages plus loin, cette même doctrine , telle que l'expose saint Anselme? C'est que, d'après lui, cette pensée n'est pas un élément constitutif dans l'essence de Dieu , tandis que, d'après saint Anselme, elle est l'essence divine même. Mais pourquoi cette différence? Parce que Günther entend par cette pensée Vobjet pensé ^ le monde possible, tandis que saint Anselme la considère comme Vacte de celui qui pense ^ comme l'expression idéale vivante de l'objet pensé. C'est ce que Günther aurait pu et dû conclure de ce que saint Anselme nomme aussi cette pensée la parole intérieure de Dieu (locutio in mente)^ et dit que Dieu a créé le monde par elle et d'après elle. Or, de même qu'on peut assurément

* Eut, und Her., p. 507.

PHILOSOPHIE SGOLASTIQÜE. — T. IV. 31 '

/i82 DE L^ CRÉATION.

considérer la pensée de l'artiste comme étant Fesprit de l'artiste devenu actif en tant que principe pensant, de même on peut identifier la pensée de Dieu avec l'essence divine; car Dieu n'est pas un principe devenu actif, mais un principe éternellement en acte.

998. Tournons-nous maintenant vers saint Thomas qui est encore plus gravement accusé. En traitant' de la véritable notion de l'Absolu, nous avons montré avec quel soin saint Thomas, aussi bien que saint Bonaventure, s'appliquait à faire voir en quel sens on peut dire que tout ce qui est bon est bon par la bonté de Dieu. Les mêmes explications conviennent à l'être et à toutes les autres perfections. Saint Thomas revient souvent sur cette doctrine ; en un endroit, il commence même par la réfutation expresse de l'erreur dont l'accuse Günther. « Quelques philosophes, dit le saint docteur, se sont laissé entraîner par des raisons frivoles à soutenir que Dieu a une nature qui lui est commune avec toutes choses, soit comme une matière dont celles-ci émanent, soit comme une forme par laquelle elles sont formées. » Et après avoir rappelé brièvement les principales raisons qu'on peut opposer à cette assertion, il continue ainsi : « On peut toutefois distinguer, avec les Platoniciens, entre la forme qui est dans les choses le principe de leur détermination, et celle qui est en dehors des choses comme leur archétype, et dire en conséquence que les choses sont bonnes par la bonté de Dieu , non-seulement parce qu'il est leur cause efficiente ou productrice , mais encore parce qu'elles ont été créées d'après lui, en tant qu'il est leur archétype ou leur cause exemplaire \ » Et

^ Quidam frivolis rationibiis ducti posueruTit, Deum esse de substantia cujuslibet rei. Quorum quidam posuerunt, Deum esse idem, quod materia prima, ut David de Dinando. Quidam vero posuerunt, ipsum esse formam cujuslibet rei. Cujus quidem erroris statim falsi-

tas aperitur Ipsa divina essentia nec est materia alicujus rei nec

forma, ut ea possit creatura dici formaliter bona, sicut fomm con-

comme la même observation s'applique à l'être et aux autres perfections , nous trouvons ici , chez saint Thomas, absolument les mêmes notions que dans les paroles de saint Anselme.

Malgré tout, Günther prétend trouver ouvertement exprimé dans saint Thomas ce qu'il avait mis dans les paroles de saint Anselme. La preuve, c'est que, d'après le Docteur angjélique, la création est un écoulement, une émanation de Dieu; par conséquent, créer c'est pour Dieu émettre ou faire émaner partiellement son essence. Cette grave accusation est fondée avant tout sur le mot dont le saint docteur se sert en parlant de la création. Que signifie, en effet, le mot emanatio^ si ce n'est écoulement? Assurément; mais qu'adviendrait-il de Günther, si nous interprétions ses paroles, non d'après sa doctrine, mais selon leur signification littérale? Pour rester entièrement dans notre sujet, tout à l'heure nous l'entendions dire que dans la création a lieu une t empor alisation de quelque chose d'éternel. Et n'appelle-t-il pas les créatures des pensées divines devenues substances, aussi souvent que saint Thomas désigne la création par le mot à^ émanation? Si donc on s'obstine à voir dans ce dernier la théorie de l'émanation, telle que la soutiennent les Gnostiques ou les Arabes, bien que le saint docteur la combatte dans toutes ses œuvres, il doit souffrir pareillement qu'on trouve dans son système les idées corporifiées des Néo-platoniciens et l'infini rendu fini de Fichte et de Hegel.

Le mot emanatio est une expression qui, dans un sens figuré, désigne toute espèce d'origine : dans le même sens

juncta, sed quœlibet est ei similitudo quaedam, et ideo Platonici dixerunt, quod omnia sunt bona formaliter bonitale prima, non sicut

forma conjuncta, sed sicut forma separata Sic unumquodque

dicetur bonum sicut forma inhœrente per similitudinem summiboni sibi inditam et ulterius per bonitatem primam sicut per exemplum et effectivum omnis bonitatis creatae. {Quœst. disp. de Verit., q. 21, a. 4.)

llSli DE LA CRÉATION.

nous disons que Dieu est la source de tout bien, sans craindre pour cela de passer pour des panthéistes. En traitant précisément de cette vérité que Dieu est le souverain bien en qui tout bien a son origine, il se sert, au lieu du mot ema- 7îare, du mot synonyme effluere. Mais on comprend sans peine qu'il prend ce mot dans le sens tout à fait général de procéder d'une manière quelconque, ou de tirer son origine. Car s'il voulait exprimer par là en même temps la manière spéciale dont une chose naît par écoulement ou par génération, il ne pouvait pas dire que le bien ou la perfection qui est dans le monde, quoiqu'il découle de Dieu, n'en découle pas, toutefois, comme d'une cause de même espèce, mais comme d'une cause qui n'est identique avec ses effets ni pour l'espèce ni même pour le genre^. Il nie donc ici, de la manière la plus nette, la conséquence que Günther prétendait tirer du mot émanation dont se sert le saint docteur, savoir, que Dieu est dans les créatures comme le genre dans l'espèce. Sans doute, par cela seul que saint Thomas distingue Dieu d^avec les causes créées comme la cause universelle se distingue des causes particulières, cette erreur n'est pas suffisamment écartée ; car les panthéistes peuvent aussi donner à l'être universel le nom de cause universelle. Cependant il serait contraire à toute justice de prêter à saint Thomas cette manière de voir, puisque, comme nous venons de le rappeler, il déclare si nettement que rien n'est plus absurde que de confondre l'être en général avec la cause de tout être. D'ailleurs, selon le saint docteur. Dieu ne peut être comparé aux choses ni comme le genre aux espèces, ni même comme un genre à un autre, car rien ne peut être affirmé de Dieu et des créatures dans le même sens, mais seulement dans un sens anologique. Lors donc que nous appe-

^ Bonum Deo attribuilur, in quantum omnes perfectiones desideratœ et'fluunt ab eo sicut a prima causa : non autem effluunt ab eo, sicut ab agente univoco, sed sicut ab agenle, quod non convenit cum suis etfectibus neque in ratione speciei neque in ratione generis. {Summ., p. t, q. C, a. 2.) — Cf. q. 4, a. 3.

DE LA CRÉATION. Zj85

Ions Dieu, comparé aux créatures, l'Être suprême, le bien souverain, la comparaison que nous établissons ainsi est une comparatio per excessum^. Bien donc qu'à la vérité les scolastiques, selon l'expression de Günther, aient suivi les cours de Platon et d'Aristote, toutefois ils y étaient parvenus à un ordre de pensées toutes différentes de celles que Günther appelle conceptuelles. Aux leçons de Platon et d'Aristote, ils avaient appris à distinguer le principe réel de tout ce qui est d'avec la forme conceptuelle de l'être en général. 999. D'après saint Thomas, Platon et Aristote s'étaient précisément élevés au-dessus de leurs prédécesseurs, en trouvant le principe unique de tout ce qui est ; car les philosophes plus anciens ne sont aucunement parvenus à la connaissance de la transformation substantielle. Ne voyant dans la naissance et la corruption des choses qu'un changement accidentel d'un même sujet, ils cherchaient dans celui-ci, c'est-à-dire dans la matière et ses forces, la cause dernière de tout ce qui devient. Plus tard, d'autres philosophes remarquèrent, il est vrai, la diversité substantielle des choses et cherchèrent en conséquence, en dehors de la matière, un principe par lequel pussent naître en elle des formes déterminant l'être substantiel ; mais l'école socratique a été la première qui ait dirigé son attention sur tout l'être des choses, c'est-à-dire sur la matière et la forme, et qui ait compris que les choses ont dû être produites selon toute leur essence. Il faut qu'il y ait une cause qui fasse nonseulement que les choses aient telle ou telle nature, ou qu'elles soient de telle ou telle espèce, mais encore qu'elles existent. Cette cause dont l'effet propre est l'être même des

^ Ea, quae non sunt in eodem génère, si quidam sint in diversis generibus contenta, nullo modo sunt comparabilia : Deus autem negatur esse in eodem génère cum aliis bonis : non quod ipse sit in quodam aUo génère, sed quia ipse est extra genus et principium omnis generis (q. 3, a. 5), et sic comparatur ad alia per excessum et hujusmodi comparationem importât summum bonum. {Summ., p. i, q. 6, a. 2, ad 3.)

choses est appelée universelle sous un double rapport : premièrement, parce qu'elle ne se borne pas à changer ou à transformer, mais qu'elle produit ou pose tout l'être des choses ; secondement, parce que , pour ce même motif, elle produit tout ce qui est hors d'elle. Il nous a fallu revenir sur cette doctrine que nous avions déjà examinée, parce que saint Thomas y rattache ce qu'il dit pour définir plus nettement l'acte créateur.

Le passage sur lequel Günther fonde son accusation commence précisément par la doctrine dont nous venons de parler. Le Docteur angélique s'y exprime ainsi : Comme nous l'avons montré, il faut ici considérer non-seulement l'origine d'un être particulier de sa cause particulière, mais encore l'origine de l'être tout entier de sa cause universelle qui est Dieu ; et c'est cette dernière origine ou émanation que nous désignons par le mot de «création». Or, en quoi se distingue, d'après la définition à laquelle renvoie le saint docteur, la cause universelle d'avec la cause particulière? En ce qu'elle produit non-seulement des déterminations accidentelles par lesquelles les choses ont telles ou telles qualités, ni même seulement des déterminations substantielles en vertu desquelles les choses sont de telle ou telle espèce, mais encore tout ce qui, de quelque manière que ce soit, appartient à leur être \ Dès-lors, il faut que la cause, qui est universelle dans ce sens-là, se distingue encore de la cause particuUère en ce qu'elle et elle seule produit de rien. En toute émanation, dit encore saint Thomas, même dans l'émanation particulière, ce qui procède ne peut être antérieur à l'émanation ; car, si l'être qui émane préexistait déjà, il ne pourrait pas émaner. Ainsi, quand une plante, un animal ou un homme sont engendrés, ils ne préexistent pas comme plante, comme animal ou comme homme, mais de non-plante, de non-animal ou de non-homme qu'ils

* Voiries paroles mêmes de saint Thomas, plus haut, n. 989, note.

DE LA CREATION. hS7

étaient, ils sont devenus plante, animal ou homme ; comme le blanc se fait de ce qui n'est pas blanc. Si donc ce qui naît, ce ne sont pas seulement des déterminations nouvelles, telles que la vie dans les éléments ou les couleurs dans les corps, mais qu'une chose devienne quanta tout son être et à toute sa substance, rien ne peut alors être antérieur à cette émanation. Car la chose naît alors non-seulement en tant qu'elle est plante, animal, homme, ou colorée de telle ou telle manière, mais en tant qu'elle est un être, quelque chose qui est. Par conséquent, comme l'origine d'une chose est toujours précédée du non-être de la chose qui émane^ cette origine absolue ou simplement dite ne peut être précédée que du non -être simplement dit ou du néant * .

1000. Or, c'est ici que saint Thomas ajoute la proposition que les disciples de Günther, comme nous l'avons vu, traduisent ainsi : « De même que la génération de l'homme se fait du non-être ou du non-homme, de même la création qui est l'écoulement ou l'émanation de tout l'être se fait du non-être ou du néant, w On ne peut nier que ces paroles de saint Thomas, pour être bien comprises, supposent une certaine connaissance de la philosophie scolastique ou plutôt aristotélicienne. Cependant on les aurait comprises plus facilement, si au moins on les avait traduites plus exactement, en disant : « De même donc que la génération de l'homme se fait du non-être qui, dans ce cas, est le non-homme, de même la création, qui est l'émanation de tout l'être, se fait du non-

* Sicut supra dictum est (q. 44, a. 2), non solum oportet considerare emanationem alicujus entis particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam emanationem totius entis a causa universalis quae est Deus : et hanc qiiidem emanationem designamus nomine creationis. — Quod autem procedit secundum emanationem particularem, non praesupponitur emanationi, sicut si geneiatur homo, non fuit prius homo, sedhomo fit ex non-homine et album ex non albo. Unde si consideretur emanatio totius universalis a primo principio, impossibile est, quod aliquod ens prœsupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil, quod nullum ens. {Summ., p. i, q. 45, a. 1.)

être qui n*est rien ou qui est néant*. » 11 est clair que par le non-homme il faut entendre le principe matériel dont s'engendre l'homme. Mais pourquoi ce principe, qui est sans aucun doute quelque chose de matériel, un être, est-il appelé non-être? Parce qu'il n'est pas ce qu'il peut et doit devenir et qu'ainsi il n'est pas^ quant à cette détermination qu'il doit recevoir. Cette manière de parler est donc fondée sur la doctrine d'Aristote touchant la privation {privatio). Tout devenir, dit Aristote, présuppose le non-être, non toutefois le non-être absolu ou simplement dit, mais un nonêtre qui, comme privatio, est dans un être ; en d'autres termes, il suppose un être qui n'est pas ce qu'il devient, mais qui peut le devenir ; car, de ce qui simplement n'est rien, rien non plus ne peut devenir. Par conséquent, tout ce qui devient présuppose, suivant Aristote, comme principe (réceptif), une matière qu'on peut appeler \t-r^ ov, non d'une manière absolue et sans réserve, mais seulement par rapport à ce qu'il a I la destination d'être. Voilà pourquoi il faut admettre, outre la matière en elle-même, la privation ((7T£py,(Ti;) comme un principe des choses (n. 681). Cette doctrine a besoin de correction ou plutôt d'être complétée; elle n'est vraie que pour les choses qui naissent par les forces de la nature. C'est pourquoi saint Thomas dit : De même que la génération delà nature est précédée du nonêtre considéré comme une privation dans une chose qui est, de même la création est précédée du non-être qui est la négation de tout être. Car la privation diffère de la négation en ce que la privation est toujours dans un sujet, c'est-à-dire dans une chose qui n'est pas ce qu'elle pourrait et devrait être^ tandis que la négation affirme le non-être sans relation à autre chose, par conséquent d'une manière absolue ou simpliciter »

* Sicut igilur generalio hominis est ex noii-enle, quod est nonhomo, ita creatio, quœ est emanatio totius esse, est ex non-ente, quod est nihil. {Summ., p. i, q. 45, a. J.)

DE LA CRÉATION. Zi89

Tel étant le sens des paroles citées, il est évident qu'elles ne font qu'exprimer d'une autre manière la vérité que nous connaissons déjà, savoir, que la génération n'est que le changement, la transformation d'une chose qui préexiste, tandis .que la création n'est précédée de rien d'existant (n. 739). Et si saint Thomas dit en outre que le monde entier et chacune de ses parties procèdent ainsi de Dieu , cette proposition pourra-t-elle encore choquer ceux qui veulent maintenir dans toute sa pureté l'idée de la création de rien?

Il n'était donc pas permis à Günther de mettre les scolastiques au nombre de « ces philosophes qui, tout en restreignant à la sphère de la causalité finie cette objection philosophique : Ex nihilo nihil fit^ regardaient pourtant la création de rien comme une détermination trop négative et trop vide*». Certes, la scolastique entendait cette clause : ade rieny> , dans le sens le plus strict, et elle était bien loin d'en vouloir remplir le vide, dans ses controverses avec les philosophes incrédules. Du reste, c'est ce que nous verrons encore plus clairement, en examinant de quelle manière elle répondait aux objections de ces philosophes.

1001. Que ce néant soit pourtant un quelque chose, disait-on, c'est ce qu'indique même cette formule : créer de rien [creare ex nihilo). Car pourquoi disons-nous : de (ex), si ce n'est pour indiquer quelque chose qui, comme substratum^ est le fondement de l'acte créateur ? Nullement, répliquent les scolastiques. La préposition de {ex) est aussi employée pour exprimer uniquement l'ordre ou la succession^ comme lorsque nous disons que du matin s'est fait le midi et du midi le soir. De même par cette expression : ex nihilo fieri^ nous voulons dire que l'être a succédé au nonêtre. Si néanmoins on veut que cette expression implique la relation à un substratunty on nie précisément par elle que la

* Eur. und Her., p. 522.

Zi90 DE LA CRÉATION.

création suppose un tel substratum. Cette formule : « Devenir de rien » , est alors synonyme de « ne se faire d'aucun substratum » ou de ne pas se faire de quelque chose ^

Pour démontrer qu'une telle production de rien est impossible, Averrhoës et d'autres se fondaient non-seulement sur l'axiome : ce De rien ne se fait rien, » mais encore sur deux principes, enseignés par Aristole, et qui ont une connexion nécessaire avec cet axiome. Tout ce qui se fait, disait-on, doit se faire de quelque chose, parce que se faire ou devenir n'est autre chose qu'un mouvement ou un changement ; or tout mouvement suppose quelque chose de mobile et tout changement un sujet qui commence à être autre qu'il n'était auparavant. De plus, si tout devenir est changement, il faut aussi que toute puissance soit faculté de changer ; car la puissance {potentia activa) est la faculté de faire que quelque chose devienne (n. 569). Ainsi raisonnent les Averrhoïstes.

Or, que les scolastiques aient restreint ces trois propositions à la sphère de la nature créée, c'est ce que les adversaires eux-mêmes concèdent. D'ailleurs, en parlant de l'autorité dont Aristote a joui au moyen âge, nous avons fait observer qu'un des plus célèbres scolastiques, ^gidius Golonna, dans sa liste des erreurs d'Aristote que nous lisons au commencement de son commentaire sur les livres du Maître des Sentences, place précisément la première cette proposition : Tout devenir est changement. Si saint Thomas suppose, au contraire, qu'Aristote lui-même n'a entendu ces

* Cum dicitur aliquid ex nihilo fieri, haec prœpositio ex non désignât causam materialem, sed ordinem tantum, sicut cum dicitur : Ex mane fit meridies, i. e. post mane fit meridies. Sed intelligendum est, quod haec prœpositio ex potest includere negationem importatam in hoc, quod dico nihil, vel includi in ea. Si primo modo, tune ordo remanet affirmatus et ostenditur ordo ejus, quod est, ad nonesse praecedens. Si vero negatio includat praepositionem, tune ordo negatur; etestsensus : Fit ex nihilo, i. e. non fit ex aliquo. {Summ., p. I, q. 45, a. i, ad 3.)

DE LA CRÉATION. Zi91

propositions que de la nature, cela ne change rien à la question qui nous occupe; il nous suffît qu'elles doivent être entendues ainsi, ce que le saint docteur prouve lui-même avec beaucoup de soin et de solidité ^

1002. Déjà nous l'avons vu distinguer la création d'avec le changement ; mais écoutons sur ce point des explications encore plus nettes. Tout changement suppose quelque chose de permanent où il ait lieu. Dans le changement accidentel, ce sujet permanent est une substance complète en ellemême; c'est, par exemple, un corps qui est porté d'un lieu à un autre, qui se dilate ou se condense, qui est éclairé ou replongé dans l'obscurité . Dans la transformation substantielle, au contraire, dans laquelle tout l'être du corps devient autre, le sujet permanent ne peut être que la matière première qui par elle-même est sans détermination, par conséquent une substance qui n'est pas complète (n. 739). Mais le devenir qui a pour cause la création n'a aucun sujet, ni un sujet subsistant pour soi comme un être actuel, ni même la matière première potentielle qui est dans les choses réelles comme leur substratum, A la vérité, ce devenir est précédé de la possibilité; mais celle-ci ne peut aucunement se confondre avec cette matière, car elle consiste uniquement en ce que la chose qui devient a été, avant d'être produite, l'objet de la pensée de Dieu et de sa volonté créatrice [potentia objectiva^ non subjectiva) (n. 567). Yoilà pourquoi une peut être question, quand il s'agit de ce devenir, d'un changement dans le sens propre du mot. Dans un sens impropre, on pourrait aussi donner à la création le nom de changement, car ce qui auparavant était simplement pensé est maintenant actuel. Mais il est clair que ce changement n'a lieu que dans l'ordre logique et non dans l'ordre ontologique ; car, pour qu'il se fît dans l'ordre ontologique, il faudrait qu'une

* In lib. yiWyVhys., lect. 2. — Quœst. disp. de pot., q. 3, a. 2. — Contr. Gent., lib. II, c. 17, 18. — Summ., p. i, q. 45, a, 2. — In lib. Il, dist. I, q. 1, a. 2.

seule et même réalité fût maintenant autre qu'elle n'était auparavant. Or l'être idéal qu'une créature avait, avant sa création, dans la pensée du Créateur, est sans doute quelque chose de réel, en tant qu'elle est identique avec cette pensée ; mais la réalité qu'il possède ainsi ne passe pas dans la créature qui devient, car elle reste sans changement, même après la création, dans le Créateur pensant. Cet être idéal n'est une même chose avec cet être actuel que pour le concept; en conséquence, ce n'est non plus que dans l'ordre logique des choses qu'un changement a lieu*.

Dans l'expression : « créer de rien, » la préposition de^ disions-nous plus haut, ne se rapporte pas à un substratum dont quelque chose se fait , mais elle indique seulement que dans la création l'être de la chose succède à son non-être, comme on dit que du matin s'est fait le midi. Or, si l'on parle de cette succession comme d'un changement, c'est encore une expression figurée, à laquelle toutefois on peut toujours assigner une certaine raison, quand il s'agit de cette succession des diverses parties du jour ; car le matin précède le midi dans le temps, et ainsi le matin et le midi ont au moins dans le temps quelque chose de commun qu'on peut, d'une certaine manière, comparer au sujet oïl a lieu le changement. Mais, s'il s'agit de la création, cette raison même ne peut pas être admise ; car le non-être qui précède l'être du monde n'était dans aucun temps, parce que, avant l'existence du monde, il n'y avait pas de temps, si ce n'est quant à la possibilité et dans la pensée. L'être et le non-être du monde n'ont donc pas non plus dans le temps quelque chose qui leur soit commun ^

1003. Or, si la création n'est pas changement, à plus forte raison n'est-elle pas mouvement. Dans la nature même, le devenir,, bien qu'il soit toujours changement.

* Summ., p. I, q. 45, a. 2, ad 2. — Voir le texte même, n. 740. 2 Quœst. disp. dépôt., q. 3, a. 2. — Cf. ibid, a. i, ad 2.

n'est pas toujours pour cela mouvement. Par mouvement nous entendons un changement qui a lieu progressivement (successivement) dans le temps ; il n'est donc possible que si ce à l'égard de quoi le changement a lieu peut se diviser avec le temps, étant ainsi susceptible de plus et de moins, comme l'espace dans le mouvement local, la quantité dans Taccroissement et le décroissement, ou bien comme dans la transformation des choses les qualités qui peuvent avoir plus ou moins d'intensité. Au contraire, là où il n'y a pas de plus ou de moins , là le changement n'est pas non plus mouvement, mais il se fait dans un même point de temps. C'est ce qui arrive toutes les fois que dans la nature une substance naît ou périt, et qu'ainsi une transformation a lieu dans l'être même des choses. A la vérité, cette transformation est accompagnée de mouvement, mais celui-ci ne se trouve que dans la préparation de la matière; aussitôt que cette préparation est achevée , la transformation se fait dans un seul instant et la chose nouvellement formée peut bien croître ou décroître quant à sa quantité, à ses forces et à ses qualités, mais non quant à son essence (n. 744), Or, si le devenir d'un être substantiel n'est pas progressif, même dans la nature où il consiste dans une nouvelle détermination d'une matière préexistante, à plus forte raison, ne peut-il l'être dans la création où la substance entière, la matière avec la forme, est posée à neuf. Il est impossible, d'ailleurs, que cette origine des choses par création soit précédée d'un mouvement par la préparation de la matière, puisque cette matière n'existe pas encore. Donc, ce qui devient par l'acte créateur devient comme la pensée dans l'esprit : de même que dans la pensée devenir par génération et exister sont identiques , de même dans les choses qui sont créées devenir (par création) et exister (être par création) sont une même chose \

* Secundum hoc potest esse successio in motu vel quacunque factione, quod id, secundum quod est motus^ est divisibile vel secun-

Il9h DE LA. CRÉATION.

Par conséquent, pour en revenir à l'accusation de Günther, par toutes ces explications les scolastiques déterminaient de plus en plus nettement et soutenaient toujours avec plus de rigueur le vide du néant dont Dieu a créé le monde. Et l'on ne peut pas dire qu'ils ont ainsi nié seulement la matière qui aurait existé éternellement, sans contester que le Créateur ait pris de lui-même ce qu'il ne trouvait pas hors de lui. En effet, encore que saint Thomas n'eût pas montré ailleurs, de la manière la plus expresse, l'absurdité d'une telle hypothèse, il est manifeste que tout ce que nous venons d'exposer ici, d'après le Docteur angélique, sur l'acte créateur , n'aurait plus aucun sens ni aucune valeur, si on prétendait l'appliquer à cette émanation panthéistique. Mais, à ce sujet, nous avons encore à parler d'une objection, contre la théorie de la création, qui revient souvent dans les ouvrages de Günther, pour voir quelle réponse elle a trouvée dans l'ancienne philosophie.

1004. Avant d'attaquer la théologie scolastique, Günther, comme nous l'avons fait observer, parle longuement contre la notion panthéistique de la création qu'il trouvait chez le plus jeune Fichte ^ Créer, selon ce dernier, n'est pas poser ou produire à neuf, ou n'est pas poser ce qui auparavant n'était pas. Et pourquoi non? Parce que rien ne peut

dum quantitatem, ut in motu locali et in augmento, vel secundum intensionem et remissionem, sicut in alteratione. Hoc autem secundum contingit dupliciter. Uno modo^ quia ipsa forma, quae est terminus motus, est divisibilis secundum intensionem et remissionem, sicut patet, cum aliquid movetur ad albedinem. Alio modo, quia talis divisio contingit in dispositionibus ad talem formam, sicut ficri ignis successivum est propter alterationem prœcedentem circa dispositiones ad formam. Ipsum autem esse substautiale creaturœ non est divisibile modo praedicto j quia substantia non recipit magis et minus; nec in creatione prœcedunt dispositiones, materia non prœexistente, nam dispositio in parte materiae est. Relinquitur igitur, quod in creatione non potest esse aliqua successio. [Contr. Gcnt., hb. Il, c. 19, n. 4.)

* Eur. und Her,, p. 400 et ss.

devenir, sinon ce qui est déjà. Le devenir ne peut se concevoir que comme une forme dans l'être ; par conséquent l'être même ne peut jamais être le produit du devenir. Il faut, au contraire, considérer l'être comme le sujet permanent du devenir, en sorte que créer c'est poser le devenir dans l'être, c'est l'acte par lequel l'infini se rend fini.

La notion commune de la création, d'après laquelle il doit y avoir non-seulement un devenir dans l'être, mais encore un être qui soit devenu , impliquerait donc une contradiction. Dans le paragraphe suivant, nous examinerons comment Günther répond à cette objection. Pour le moment, voyons seulement comment, du temps des scolastiques, on faisait valoir cette même objection, et comment elle a été réfutée par eux. Il est vrai, disaient les adversaires, que dans ce qui n'a aucun être permanent, mais seulement un être mobile, flottant, comme le mouvement, par exemple, le devenir et l'être sont simultanés, en sorte qu'on peut dire qu'il est, pendant qu'il devient. Mais cela vient de ce qu'un tel être ne consiste que dans le devenir ; lorsque le mouvement cesse de devenir , il cesse aussi d'exister. Yoilà pourquoi un tel devenir ne peut jamais exister que dans un être, dans un sujet. Mais c'est tout le contraire pour toutes les choses qui ont un être permanent, qu'elles soient substance ou qu'elles existent en celle-ci comme une propriété constante. De toutes ces choses il faut dire : Ce gui est ne devient pas. En effet, si elles sont, elles ont cessé de devenir, et, si elles deviennent encore, elles ne sont pas. Dans les choses de cette nature, l'être et le devenir ne peuvent donc pas se rencontrer en même temps ; car ce qui devient n'est pas, et ce qui est devenu est. Donc, soutenir que le devenir et l'être devenu ou fait peuvent se trouver ensemble dens un même être, c'est dire que ce même être est et n'est pas en même temps. Si donc, en toute chose permanente qui est devenue l'être précède le devenir, il faut que ce devenir soit déjà dans une chose qui

est. Car il ne peut exister en lui-même ; d'ailleurs je ne pourrais pas dire que la même chose qui est actuellement soit devenue, et qu'elle ait été auparavant une chose qui devenait, si je ne concevais quelque chose qui était auparavant le sujet de sa production et qui est maintenant la chose devenue. Il est donc absolument impossible qu'il y ait aucun devenir si ce n'est dans une chose qui est. C'est pourquoi l'on ne peut admettre aucune création de rien, mais seulement des transformations de ce qui eiiste déjà^

Or, quelle réponse les scolastiques opposaient-ils à cette objection? Il n'est pas vrai, dit saint Thomas, que dans une chose permanente être et devenir, par conséquent se faire et être fait, ne puissent jamais se trouver ensemble dans une même chose. Dans la nature aussi bien que dans notre esprit, il y a des qualités ou propriétés permanentes qui sont et deviennent en même temps, et qui, en conséquence , deviennent et sont devenues simultanément. Du reste, la même chose doit se dire aussi des substances, ainsi que nous l'avons déjà montré. L'être vivant est, par là même qu'il devient, et, aussitôt qu'il commence à devenir, il est déjà fait. Lorsque nous donnons le nom d'un animal qui devient à la matière séminale qui se transforme en embryon, nous nous servons d'un terme impropre; car cette matière n'est un animal qu'en tant qu'il peut le devenir, c'est-à-dire quant à la puissance, comme dit Aristote. Dans le sens propre, on ne peut l'appeler animal qu'au moment où l'animation a lieu ; mais alors on peut dire avec le même droit que cette nature animale est et a été faite et qu'elle se fait ou devient. Mais pourquoi disons-

* Quod factum est, necesse estaliquando fieri. Sed non potest dici, quod illud, quod creatur, simul fiat et factum sit : quia in permanentibus quod fit, non est ; quod autem factum est, jani est. Simul igitur aliquid esset et non esset. Ergo si aliquid fit, fieri ejus prœcedit factum esse. Sed hoc non potest esse, nisi praeexistat subjectum, in quo sustentatur ipsum fieri. Ergo impossibile est, aliquid fieri ex nihilo. [Summ., p. i, q. 42, a. 2. Tertio.)

DE LA CRÉATION. Zl97

nous qu'elle devient ou se fait, quoique pour elle le devenir implique déjà l'être ? C'est pour exprimer que cet être a été précédé du non-être, et par conséquent que la chose qui est ainsi n'existe pas par elle-même, mais qu'elle a été produite par l'activité d'un autre être \ Or il est vrai, assurément, que les choses qui naissent dans la nature non-seulement existent par un autre être, mais encore procèdent d'un autre (d'un élément passif), tandis que les choses qui sont créées n'ont pour cause de leur devenir et de leur être que l'acte créateur. Mais, si des propriétés et des formes vitales peuvent simultanément être et devenir, pourq'uoi la matière qui les soutient ne le pourrait-elle pas ^ ? Ainsi, pour montrer que l'idée de la création est contradictoire, il ne suffît pas de rappeler la coïncidence (l'existence simultanée) de l'être et du devenir, mais il faut revenir à Taxiome antique : a De rien ne se fait rien, » et^ pour le prouver, il faut établir qu'une puissance produisant non-seulement des formes ou des manières d'être nouvelles, mais encore la matière où celles-ci existent, est inconcevable. C'est ce que nous examinerons dans le paragraphe suivant.

* In his, quœ fîunt sine motu, simul est fîeri et factum esse, sive

talis factio sit terminus sive non sit terminus motus, sicut simul

formatur verbum in corde et est formatum. Et in his, quod fit, est ; sed cum dicitur fieri, significatur, ab alio esse et prius non fuisse. Unde cum creatio sit sine motu, simul aliquid creatur et creatum est. [Summ., ibid. ad 3.)

^ Id, quod fit ex nihilo, dicitur fieri, quando factum est non secundum motum, quod est ab uno termino in alterum, sed secundum effluxum ab agente in factum. Haec enim duo in generatione natural! inveniuntur, scilicet transitus de uno termino in alterum et effluxus ab agente in factum, quorum alterum tantum proprie est in creatione. [Be'pot., q. 3, a. 1, ad H.)

Zi98 DE LA CRÉATION.

De la puissance créatrice.

lOOo. A l'objection déjà mentionnée que Fichte élève contre la création, considérée comme la production d'un être de rien , Günther réplique d'abord qu'il doit y ayoir un double devenir aussi bien qu'un double être. Gomme Dieu, dit-il pour mieux expliquer sa thèse, existe par luimême, il faut aussi qu'il apparaisse ou qu'il se manifeste par lui-même, indépendamment de tout ce qui n'est pas lui. Cette manifestation, par laquelle Dieu se révèle à lui-même, doit être considéré comme le devenir éternel, absolu, qui répond à l'être absolu. Dans les créatures, au contraire, nous ne trouvons aucune manifestation qui soit indépendante. Or ce qui ne peut se manifester par soi ne peut non plus arriver à l'existence par soi. Au devenir relatif correspond un être relatif; or un être qui n'existe pas par lui-même est un être qui a été fait ou qui est devenu. Donc cette thèse : Aucun être ne devient, est insoutenable. *.

Nous avons vu plus haut que nous devons, sans aucun doute, considérer comme une activité imminente la connaissance par laquelle Dieu se connaît lui-même; mais, quoique pour cette raison, selon notre manière de concevoir, nous distinguions cette activité d'avec l'essence, toutefois nous ne devons pas regarder cette distinction comme réelle. En Dieu l'activité ne procède pas de l'être; c'est pourquoi on ne peut admettre en lui un véritable devenir. Mais, à plus forte raison , devons-nous reconnaître, ce qui est ici le point capital, que cette activité, en vertu de laquelle le mouvement éternel s'unit au repos éternel de l'Etre immuable, est absolument indépendante de tout ce qui n'est pas Dieu. Dieu peut être désigné si bien comme

Celui qui se meut par lui-même, qu'on peut l'appeler l'auteur immobile de tout mouvement. Les choses finies, au contraire, dans lesquelles l'activité procède de l'essence par un vrai devenir^ sont également sujettes à des influences étrangères et au changement; et des limites de leur manifestation on conclut, à bon droit, au caractère relatif de leur être. D'après cela, nous raisonnerions plutôt avec les scolastiques de cette manière : Dans l'être en qui l'activité ne devient ou ne se fait pas, l'être non plus n'est pas devenu ou n'a pas été fait; tandis que, là où l'activité devient, il faut aussi que l'être soit devenu ou ait été fait; car, dans l'être qui est par lui-même, c'est-à-dire quant à son essence^ l'activité ne procède pas de l'essence, mais est donnée immédiatement, de même que l'existence.

Toutefois, en procédant ainsi, on ne justifie l'idée de la création comme d'une production des choses de rien que par des preuves à posteriori. De ce qui est donné avec la manifestation des choses, on conclut qu'elles sont dépendantes même dans leur être, et quelles existent, non par elles-mêmes, mais par l'activité d'un autre. Cette démonstration est, sans doute, très-concluante; néanmoins, comme les adversaires déclarent absurde une production de l'être de rien, il est très-désirable que la notion véritable de la création soit aussi prouvée par des raisonnements à priori. Günther expose ici sa théorie particulière dont nous avons déjà parlé ailleurs. Selon lui, de la connaissance que Dieu a de lui-même^ naît l'idée du monde à trois membres ^ comme l'antitype de la Sainte Trinité, et de l'amour que Dieu a pour lui-même procède la nécessité de réaliser cette pensée. Dans cette théorie, Günther ne se contente pas, comme dans le raisonnement qui précède, d'altérer la doctrine de l'antiquité, mais il Tabandonne complètement. De l'indépendance où est Dieu de tout ce qui est ou peut être hors de lui, les scolastiques concluaient, non-seulement que, sans la création et avant toute création, Dieu était

complet en lui-même et n'avait pas besoin du monde, mais encore qu'il l'a fait arriver à l'existence par amour, il est vrai, mais sans aucune nécessité. Il a créé, parce qu'il l'a voulu, et l'être créé n'a aucun principe nécessaire ni dans le créateur ni en lui-même. Cependant si, pour cette raison, on ne peut nullement prouver, à prioriy le fait de la création, cela n'empêche peint qu'on ne puisse défendre l'idée de la création , en démontrant, contre les panthéistes, la possibilité de la création. La philosophie panthéistique déclare impossible, non-seulement qu'un être se fasse ou devienne de rien, mais encore qu'une puissance produise de rien. De même donc que saint Thomas démontrait, par la nature de l'être et du devenir, qu'il peut y avoir incontestablement un être qui devient ou se fait, de même il sera bon d'examiner comment on prouvait, par la nature de l'opération, qu'une puissance capable de produire de rien est possible et existe nécessairement en Dieu.

1006. Lorsqu'on nie qu'un être puisse être produit de rien, donnant ainsi une extension illimitée au principe d'Aristote que toute opération consiste à changer, on admet dès-lors que toute cause active présuppose austi bien un sujet passif que tout sujet passif implique une cause agissante. Or c'est là une assertion qui n'a aucun fondement dans la nature des choses ; elle est même tout à fait arbitraire et fausse. Aucune opération, il est vrai, ne se conçoit sans un effet; toutefois, d'abord l'activité immanente peut être identique avec l'euet et être sans aucun changement dans celui qui opère. En nous la connaissance est précédée d'action et de passion, mais la connaissance ellemême est une activité qui n'opère aucun changement (n.2'J). Ainsi, en Dieu qui est toujours parfaitement connaissant, il y a une opération éternelle qui n'est accompagnée d'aucune passion. Si l'opération ^siad extra, il faut, sans doute, que l'effet diffère de l'opération en tant qu'elle est dans l'être agissant, mais il ne s'ensuit pas que cet effet doive être

DE Lz\ CRÉATION. 501

quelque chose dans un autre, et qu'il ne puisse pas, au contraire, devenir seulement quelque chose. Il est essentiel à l'opération d'effectuer quelque chose, mais non de l'opérer en quelque chose^. Si donc cette restriction n'est pas fondée sur la nature de l'opération, nous n'avons aucun droit de nier la possibilité d'une opération qui soit sans cette limitation ou restriction. Et plus cette restriction est étendue, moins on peut l'admettre dans l'activité divine. Or une opération capable non de produire un être entièrement nouveau, mais seulement de modifier une chose déjà existante, dépend de celle-ci comme d'un sujet qui la reçoit, et elle est limitée par la réceptivité de ce sujet. Expliquons ceci par un exemple. Un fer incandescent ne peut répandre la chaleur qu^il contient que s'il est entoure d'autres corps. Son action d'échauffer n'est possible que si ces corps reçoivent et retiennent sa chaleur comme des sujets; d'ailleurs, il ne peut les échauffer que dans la mesure que ces corps sont capables de recevoir la chaleur. De même, l'opération de l'artiste est liée à la matière ; sans elle il ne peut aucunement opérer , et en elle il peut produire seulement ce que permet la nature de la matière. En conséquence, puisque la puissance de Dieu n'est pas moins illimitée que son être qui en est le fondement, ou plutôt avec lequel elle est une seule et même chose, il nous est impossible de la concevoir avec une telle limitation \

On pourrait objecter ici que ce raisonnement est sans doute légitime contre ceux qui, pour expliquer la création,

* Actio, ut actio, non dicit essentialem ordinem ad passum neque passionem, loquendo de actione in tota sua latitudine, sed dicit ha-

bitudinem ad effectum, qui per illam fit quia non est de ratione

potentiae activœ, ut possit in aliquo, sed ut possit agere aliquid,

et ideo in se nullam involvit repugnantiam, ut aliqua potenlia activa sit in suo ordine adeo perfecta, ut se sola et sine dependentia a passiva in sese virtute contineat et effectum et actionem. (Suarez, Metaph., dist. xx, sect. i.)

2 Suarez, Metaph,, disp. xx, sect. 1. — Cf. S. Thom., Contr. Gent., lib. II, c. 16, n. 6 et 7.

admettent, hors de Dieu, une matière éternelle du monde, mais qu'il n'a aucune valeur contre les panthéistes, puisque ceux-ci prétendent que Dieu produit le monde, en influant sur lui-même, ou en transformant sa propre essence. Dieu est donc indépendant dans ses opérations de tout autre, et il ne connaît aucunes limites; car son essence, dont il fait tout émaner, est aussi infinie que l'est sa puissance génératrice. Cependant, d'abord , l'idée de l'Etre suprême est encore bien plus défigurée par cette explication. En effet, si, dans ce système, l'on admet en Dieu la puissance de tout opérer, on pose également en lui la nécessité de tout souffrir. Mais, si c'est une grande perfection de tout produire, ce n'est pas une moindre imperfection de tout devenir. De plus , dans le panthéisme, on ne peut soutenir cette thèse que parce qu'on y regarde comme impossible non-seulement l'opération qui produit un autre être, mais encore toute opération ad extra, même celle qui consiste à influer sur un être distinct. Selon ce système, l'être opérant n'opère sur un autre qu'autant qu'il est devenu un autre pour lui-même, ou qu'il est devenu lui-même cet autre. Mais quelle preuve donne-t-on pour cette assertion? Aucune , si ce n'est que sans elle on ne pourrait soutenir le dogme fondamental du panthéisme, savoir que tout est un; car, en vérité, il ne découle pas du concept de l'opération qu'elle soit nécessairement immanente. Nous voyons donc encore ici que la philosophie panthéistique ne part que de suppositions arbitraires,, et qu'elle n'avance qu'à force de contradictions. En effet, qu'un être ne puisse influer que sur lui-même, c'est une affirmation arbitraire, mais que l'Etre suprême, existant par son essence, puisse influer sur lui-même de manière à se modifier, c'est une contradiction.

1007. Voici, au contraire, les thèses qu'étabht la philosophie de l'antiquité : Puisque Dieu existe par son essence, et que dès-lors il vit purement par lui-même, il faut que l'activité immanente, par laquelle il connaît et veut, soit en

lui sans aucune passivité, sans succession ni changement, c'est-à-dire qu'elle soit mouvement éternel dans un repos éternel. Mais, puisque Dieu doit également être indépendant dans ses opérations ad extra, l'activité divine ne peut pas se borner à produire des changements. Et, comme nous concluons, de l'activité immanente que nous constatons en nous-mêmes, qu'une telle activité doit aussi se trouver en Dieu, mais sans la passivité et le changement dont elle est accompagnée en nous, de même nous devons conclure, de la faculté que nous possédons d'influer sur des êtres distincts de nous-mêmes, que Dieu ne peut être sans la puissance d'opérer hors de lui-même, mais que cette puissance ne peut être en lui, comme elle l'est en nous, dépendante et limitée. Or, pour qu'elle soit indépendante et illimitée, il faut que cette puissance soit capable, non-seulement de changer ce qui existe, mais encore de créer ce qui n'existe point; ce n'est qu'ainsi qu'elle est enharmonie avec l'indépendance de l'Etre divin \

En effet, l'activité que déploie l'artiste est inférieure à l'activité génératrice de la nature, parce que celle-ci nonseulement produit dans les substances un nouvel être accidentel , mais encore transforme dans les choses Têtre substantiel, et que par là-même, pénétrant jusqu'à la matière première, elle a dans celle-ci son sujet. Il faut donc que l'activité divine, pour être supérieure à celle de la nature créée, n'ait pas besoin de la matière première comme d'un sujet, mais qu'elle produise, avec une toute-puissance libre et indépendante, la substance tout entière ^

1008. Si l'on peut ainsi, par la nature de Dieu, recon-

* Ut quaeque res est, ita agit ; sed Deus ita est, ut non aliunde pendeat, nec aliud quid ad suum esse praeexigat ; ergo simiiiter in agendo nec praejacentem materiam, nec quicquam aliud requiret aut supponet. (Conimbr., inPhys. Arist., lib. VIII^ c. 2, q. 1, a. 1.) — Cf. Suarez, loc. cit,

2 Quo causa excelientior est, eo paucioribus eget adminiculis ad operandum; sed natura est nobilior quam ars,et Deus quam natura.

SO/i DE LA CRÉATION.

naître la puissance de créer comme une faculté ou un attribut correspondant à son être absolu, cela suffit déjà pour que nous regardions cette puissance comme une puissance exclusivement propre à Dieu et qui ne peut être le partage d'aucun être fini. C'est une vérité qui, comme nous l'avons vu, a été reconnue dans la philosophie de l'antiquité. Avant le christianisme, les philosophes n'eurent pas l'occasion d'examiner cette question ; car ils étaient si éloignés d'attribuer aux créatures la puissance créatrice qu'ils la refusaient même à Dieu ou que du moins ils ne la lui attribuaient pas expressément. Mais depuis que, par la révélation divine, la connaissance de la création était devenue plus générale, on a vu surgir aussitôt en diverses sectes cette erreur que Dieu aurait créé seulement les êtres les plus parfaits, tandis que ceux-ci auraient créé les êtres d'une perfection inférieure , notamment le monde des corps. Cette doctrine fut adoptée plus tard par les Arabes; Avicenne surtout s'appliqua à la développer. Les scolastiques, au contraire, l'ont unanimement combattue avec beaucoup d'énergie comme une erreur contraire à la foi ; mais sous ce rapport ils avaient été devancés par les Pères de l'Eglise. Pour réfuter les hérétiques, ces derniers s'appuyaient non-seulement sur la croyance universelle de l'Eglise, mais encore sur l'enseignement de l'Ecriture sainte. Dans l'une et l'autre, ils voyaient exprimé non-seulement que, de fait, toutes les choses qui existent ont été créées par Dieu, mais encore que la puissance de créer est propre à Dieu seul et ne peut convenir à aucune créature, quelque parfaite qu'elle

puisse être. Etre créateur, d'après la doctrine des Pères, n'est pas moins un caractère distinctif de Dieu que ne l'est la toute-puissance, l'éternité et l'infinité.

Igitur cum ars supponat rem compositam, natura vero materiam, Deus neutrum horum prœexiget, atque adeo poterit res ex nihilo producere. (Conimbr., in Phys. Arist., lib. VIII, c. 2, q. 1, a. I.) — Cf. Suarez, loc. cit.

Les preuves théologiques par lesquelles on établit cette thèse, mais que nous ne pouvons pas approfondir ici, au jugement de tous les théologiens, ne laissent pas le moindre doute sur sa vérité. Il n'en est pas de même pour les arguments philosophiques. Est-il possible de démontrer, par la nature de l'acte créateur, que celui-ci n'est possible qu'en Dieu? Sur cette question les scolastiques professaient diverses opinions; mais, avant de nous former un jugement sur leur valeur, il nous faut d'abord préciser davantage l'objet de la controverse.

Il ne s'agissait donc pas, en premier lieu, de savoir seulement si dans la première création les êtres plus parfaits ont pu produire ceux qui sont moins parfaits, si, en conséquence, des créatures peuvent avoir la puissance de produire des espèces nouvelles d'êtres. Les adversaires ne se bornaient pas à cela, mais ils attribuaient aux intelligences, qu'ils supposaient capables de créer^ une intervention créatrice continuelle dans la génération, surtout dans celle de l'homme. Aussi les écrivains ecclésiastiques s'attachaient-ils à combattre l'une et l'autre thèse \ et à défendre dans toute son universalité le principe que les saints Pères répètent bien des fois, savoir, que la création est réservée à la toute-puissance divine. En effet, dans la question relative à l'origine de l'âme humaine, après avoir établi que l'âme ne peut naître que par une vraie création, comment aurait-on pu autrement conclure, en se fondant sur ce principe, que Dieu seul en est la cause immédiate, et non les parents?

On pouvait encore bien moins mettre en question si la puissance de produire tout ce qui est créable peut être communiquée à une simple créature; car il est évident qu'une telle puissance serait infinie. Il ne s'agissait pas

* S. Thom., in lib. I, dist. xviii, q. 2, a. 2. — S. Bonav., ibid.^ a. 2. q.3.

non plus de savoir si les créatures peuvent avoir une puissance de créer qui soit indépendante de Dieu. Autant une créature est dépendante dans son existence, autant elle est dépendante dans ses opérations; non-seulement ses forces ont besoin d'être conservées par l'influence continuelle de Dieu, mais encore elle ne peut aucunement s'en servir sans le concours de Dieu. De plus, toutes les forces des êtres finis, étant limitées et dépendantes, sont liées à des conditions et à des lois. La seule question qu'on agitait était donc celle-ci : Est-il possible que, comme les créatures ont reçu de Dieu les forces de mouvoir, d'engendrer et de connaître, elles aient reçu de même une puissance de créer, bien que dépendante et finie, comme le sont ces forces?

Mais, si l'on appelait cette puissance restreinte et dépendante, on la concevait pourtant comme une puissance proprement dite et parfaite dans sa sphère; de même que notre connaissance, malgré ses imperfections et sa dépendance, est néanmoins connaissance dans le sens vrai et complet du mot. Or la puissance de produire cesse d'être proprement une puissance créatrice, si son effet n'est une substance nouvelle qu'en tant qu'elle est devenue une substance de telle espèce déterminée, c'est-à-dire par la transformation d'une autre; c'est pourquoi les scolastiques déclaraient, comme nous l'avons vu plus haut (n. 740), qu'une véritable création n'a lieu que là où quelque chose de subsistant est posé à neuf selon tout son être. Lors donc qu'on parle des créations de la nature qui engendre, on ne doit encore voir en cela qu'une expression figurée, comme lorsque nous donnons le nom de créations aux produits de l'art (n. 874).

1009. Ce ne serait pas non plus une puissance de créer dans le sens strict du mot, si les créatures n'intervenaient activement, dans la production d'un être de rien, que de la manière secondaire qui convient à des instruments ou à des forces qui sont au service d'un autre principe, si, en

un mot, selon l'expression de l'ancienne école, elles étaient seulement causse instrumentales ou ministrse. Pour caractériser la nature de ces causes secondaires, on dit ordinairement que ce sont des causes qui produisent l'effet, non par une force qui leur soit propre, mais par une force étrangère; ou encore des causes qui préparent seulement le travail d'une cause supérieure à laquelle seule appartient proprement l'effet. L'une et l'autre de ces explications a besoin d'éclaircissements plus précis. L'activité d'une cause qui est au service d'une autre peut se borner à préparer ce dont la cause supérieure a besoin pour agir, sans qu'ellemême intervienne autrement dans la production de l'effet; c'est ce qui a lieu dans la culture de la terre sans laquelle la nature n'aurait pas de fécondité, et dans la préparation de la matière sur laquelle l'artiste va travailler. Mais l'activité de la cause secondaire peut aussi s'étendre jusqu'à l'effet même, de manière, toutefois, que cet effet ne se produise que parce que la cause supérieure opère en union avec la cause inférieure, faisant servir cette dernière au but qu'elle veut atteindre. Tel est l'instrument dans la main de l'artiste, telles sont encore, pour la nutrition, la chaleur et d'autres forces physiques qui sont au service du principe vital. Nous attribuons généralement l'effet, non à toute cause secondaire, mais seulement à celle qui coopère ainsi avec la cause principale (causa principalis)\ aussi l'appelons-nous cause de l'effet, bien que dans un sens restreint. Par conséquent, puisque par cause instrumentale on n'entend jamais que celle à laquelle convient, par rapport à l'effet dont il s'agit, le nom de cause, quoique d'une manière subordonnée, on doit ainsi nommer, non toute cause qui prépare la matière, mais seulement la cause qui concourt en même temps à la production de l'effet \

Or il pourrait sembler que les créatures, considérées

^ S. Thom., in lib. IV, dist. i, q. 1, a. 5, sol. 1.

dans leur relation à Dieu, ne peuvent jamais être que de telles causes instrumentales ou ministérielles. Ne dit-on pas avec vérité qu'elles ne peuvent rien par leurs propres forces^ et qu'elles ne sont capables de ce qu'elles peuvent produire que parce que Dieu opère avec elles? De fait, c'est aussi pour ce seul motif qu'on appelle parfois toutes les créatures des instruments de Dieu. Mais c'est là une expression qu'on ne doit pas entendre dans un sens absolument propre ; car il faut distinguer avec soin ce concours de Dieu d'avec celui dont nous parlions plus haut. Le concours général de Dieu met seulement les créatures en état d'exercer les forces qui leur sont propres et de produire par là les effets qui leur conviennent; au contraire, la cause supérieure que nous avons opposée plus haut à la cause inférieure, comme une cause principale à une cause simplement ministérielle, produit en union avec les causes inférieures un effet que ces dernières ne suffiraient pas à produire. Même dans ce sens on peut regarder Dieu comme l'unique cause principale, et l'univers entier comme un instrument dont il se sert. Outre les fins particulières que les créatures, chacune selon sa position, peuvent atteindre, il y a une fin générale, une fin du tout, à laquelle toutes les opérations des créatures sont subordonnées, même contre leur volonté. Les créatures servent donc à cette fin, parce que, d'un bout du monde à l'autre, Dieu ordonne tout avec sagesse et gouverne tout avec puissance. Mais la suavité de son gouvernement, qui selon l'expression de l'Ecriture est jointe à la force, est telle qu'il n'empêche point les créatures d'opérer dans leur sphère, mais qu'il dirige chacune de la manière qui convient à sa nature. Ainsi, quoique Dieu soit appelé cause suprême {causa prima)^ non-seulement parce que toutes les causes créées dépendent de lui dans leur être et dans leurs opérations, mais encore parce que, au moyen de leur activité, elles servent (comme causse instrumentales) à la fin suprême à laquelle il les ordonne.

néanmoins les causes finies peuvent à leur tour, dans le cercle particulier de leur action, être causes supérieures ou principales et causes secondaires ou instrumentales, et cela aussi bien dans leur relation à Dieu que les unes par rapport aux autres. Déjà nous avons expliqué comment elles peuvent être les unes par rapport aux autres causes instrumentales ou causes principales : en ce qui concerne leur relation à Dieu, elles peuvent^ môme dans le cercle spécial de leur opération, dépendre de lui non-seulement comme causse secundx^ mais encore comme causx instrunientales. Si la coopération de Dieu se borne à leur rendre possible l'emploi de leurs propres forces, elles ne deviennent pas par là, à l'égard des effets qui correspondent à ces forces, des causes simplement instrumentales. Mais les choses créées sont de simples instruments, lorsque Dieu s'unit à elles pour produire par elles des effets qui dépassent leur puissance^ ainsi que cela se fait dans l'ordre surnaturel, en particulier dans les sacrements.

1010. Après ces explications que donnent d'ordinaire les scolastiques, il ne sera pas difficile, dans la question présente, de déterminer plus nettement le vrai point de la controverse et les diverses opinions qui partagent à ce sujet les auteurs. Comme nous l'avons dit, il ne peut être question de savoir si les créatures peuvent recevoir une puissance créatrice illimitée et indépendante de Dieu; car elles cesseraient par là d'être finies et partant eUes ne seraient plus des causes créées [causse secundse). On ne mettait pas non plus en question si elles peuvent être des causes instrumentales entendues dans ce sens large qu'elles préparent par leur activité, non ce dont la puissance créatrice de Dieu aurait besoin, mais ce qu'elle présuppose dans l'ordre actuel du monde; car on admettait, comme une vérité certaine, que cela non-seulement est possible, mais encore a lieu réellement dans la génération de l'homme. Les parents produisent, en effet, l'embryon dans lequel Dieu crée

l'âme ^ Voici donc les deux points qui seuls étaient l'objet de la controverse : Pre7nièrement^ s'il est possible qu'une créature soit active dans la création d'une substance comme une cause subordonnée dans le sens strict du mot^ par conséquent en coopérant avec Dieu, quiestla cause principale; secondement, si la créature peut posséder une puissance de créer qui, dépendant seulement, comme toutes ses autres forces, telles que la faculté d'engendrer et de connaître, du concours général de Dieu, aurait vraiment pour effet propre la production créatrice ^ Que dans les créatures on ne trouve ni l'une ni l'autre faculté, cela était hors de controverse; cependant Pierre Lombard^ suivi sur ce point par un petit nombre de philosophes, était d'avis que la première est possible et qu'en conséquence les créatures ont pu la recevoir de Dieu ^ Saint Thomas suppose que les Arabes n'attribuaient aux inteUigences supérieures que cette puissance créatrice secondaire, insuffisante par elle-même \ mais il est contredit sous ce rapport par d'autres. Ces philosophes arabes leur semblent plutôt soutenir une puissance créatrice qui ne dépendrait de Dieu ni plus ni autrement que toute autre faculté naturelle des créatures. Mais, quoi qu^il en soit de l'opinion d'Avicenne et de ses partisans, il est toujours certain que toute la scolastique tenait pour absolument impossible,

' Quarto modo — (sicut disponens materiam ad effectum ageiitis principaUs suscipiendum) — potest creatura Deo cooperari, sicut patct in creatione animœ humanœ, quam immédiate Deus producit, sed tarnen natura disponit materiam ad animae rationalis receptionem. (S. Thom., in hb. IV, dist. v, q. 1, a. 2.) — Cf. Qwjôst. disp. de pot.f q. 3, a. 4, ad 7.

2 Controversia est inter Theologos de duobus. Primum est : ulrum per Dei potentiam absolutam possit communicari creaturœ, ut quidpiam creet ex nihilo tanquam causa principalis (sed) secunda, quae seilicet agat dependenter a prima. Secundum est : utrum sattem tanquam causa instrumentalis possit creatura creare aliquid secundum potentiam Dei ordinariam \el certe absohitam. {Greg, a Val., toiii. I, disp. III, q. 2, p. i.)

3 Lib. Sent., IV, Dist, Ö.

* Summ., p. i^ q. 45, a. ii.

dans un être fini, une telle puissance de créer, si restreinte qu'on la suppose : on ne cite pour l'opinion contraire que les deux nominalistes Occam^ etBiel\ Toutefois d'autres doutaient si celte impossibilité, qu'ils concluaient de la doctrine révélée, peut aussi être prouvée rigoureusement par la nature des choses'.

1011. Quand on considère que les philosophes qui n'étaient pas éclairés par la lumière de la foi tenaient communément pour impossible toute création du néant, en sorte qu'ils ne reconnaissaient même pas la puissance créatrice de Dieu, on pourrait être surpris de voir que des penseurs chrétiens aient trouvé des difficultés à établir qu'aucun être fini ne possède une telle puissance. Toutefois ce double phénomène s'explique par la même raison. Gomme notre pensée part de l'expérience, elle doit devenir d'autant plus difficile et d'autant plus incertaine qu'elle s'éloigne davantage de l'expérience. Or, qu'y a-t-ilde plus éloigné de toutes les idées que parl'expérience^nous obtenons de l'activité productrice, que l'idée de la création vraie et proprement dite? Pour nous, la nature de l'opération «6(ea:^r« semble impliquer absolument qu'elle soit dirigée sur un objet, et ce n'est qu'avec de grands efforts que nous pouvons arriver à concevoir une opération qui pose tout l'objet. Ce que nous disons de la production de rien s'applique aussi à la naissance des choses de rien. 11 nous semble que le devenir a nécessairement son point de départ dans une chose déjà existante; aussi, en considérant notre manière habituelle de penser, nous ne serons pas surpris que la maxime : Ex nihilo nihil fit ^ soit devenue un axiome. On peut sans doute démontrer avec une certitude et une netteté parfaites que cette maxime est fausse, si on l'entend d'une manière universelle et exclusive, et que l'existence des choses mobiles ne s'explique pas autrement que par la création de rien ; toutefois, ainsi ne se trouve

^ în lib. IT, dist. i, ([. 4. — '^ Ibid.

3 Greg, a Val., loc. cit. — Suarez, Metaph., disp. xx, sect. 1.

établi que le fait de la création et l'on n'est pas encore arrivé à comprendre nettement la nature de l'acte créateur. Or, pour démontrer à priori qu'aucun être fini ne peut créer, on devrait établir précisément que, par sa nature, l'acte créateur n'est possible qu'en Dieu. La même raison pour laquelle les philosophes, sans la lumière de la foi, n'ont compris qu'imparfaitement ou même d'aucune manière que Dieu puisse créer, explique donc pourquoi il nous est si difficile d'établir philosophiquement que Dieu seul peut créer. 1012. Néanmoins saint Thomas croyait pouvoir démontrer, en toute rigueur, l'un aussi bien que l'autre, en se fondant sur la même raison. Plus haut, il avait raisonné ainsi : Dieu est la cause efficiente de tout ce qui existe hors de lui. Dès-lors, les choses sont l'effet de sa puissance, non-seulement en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce, mais encore en tant qu'elles sont. Il faut donc admettre en Dieu, outre la puissance de transformer ou de différencier ce qui est, la puissance de produire ce qui simplement n'est pas (n. 989). Or saint Thomas poursuit ainsi le même raisonnement : Les choses ne peuvent être l'effet des autres causes qu'en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce; mais en tant qu'elles sont^ elles doivent être les effets de la cause suprême qui produit tout. Or, lorsqu'une chose est produite de rien^ elle est produite en tant qu'elle est^ et non pas seulement en tant qu'elle est telle ou telle chose. Donc, sa production est toujours l'effet de la cause première \ Ainsi, comme

* Creare non potestesse propria actio nisisolius Dei. Oportet enim universaliores effectus in universal! ores et priores causas reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse. Unde oportet, quod sit proprius effectus primae et universalissimae causae, quse est Deus. Unde etiam dicitur in lib. de caus. (pr. 3), quod neque intelligentia nec anima nobis dat esse, nisi in quantum operatur operatione divina. Producere autem esse absolute, non in quantum est hoc vel taie, pertinet ad rationem creationis. Unde manifestum est, quod creatio est propria actio Dei. [Summ., p. i, q. 45, a. 5.) — Cf. Contr. Gcnt., Ub. II, c. 21. — Quœst. disp. de pot., q. 3, a. 4.

on conclut, de ce que Dieu produit toutes choses, qu'il doit avoir la puissance de produire de rien, de même on en infère que .ce qui est produit de rien ne peut être l'effet que de celui qui produit tout.

Grégoire de Valence, avec quelques autres scolastiques, objecte contre ce raisonnement que cette proposition: « l'objet d'une puissance sont les choses en tant qu'elles sont, par conséquent l'être, » peut s'entendre en un double sens. En effet, elle peut signifler qu'une puissance s'étend aussi loin que le concept de l'être (de l'être, bien entendu, qui peut être l'objet d'une puissance productrice, c'est-à-dire de l'être fini); mais elle peut aussi avoir ce sens que la puissance efficiente ne produit pas seulement dans la chose des déterminations qui la transforment en une autre, mais qu'elle donne l'être à la chose selon toute sa substance. Or du raisonnement de saint Thomas on peut conclure seulement que l'être est l'objet propre de la cause suprême dans le premier sens, c'est-à-dire il s'ensuit bien qu'elle seule peut avoir la puissance de tout produire, mais non qu'elle seule puisse avoir la puissance de produire quoi que ce soit. Si nous supposions, par exemple, qu'il existe un être capable non-seulement d'engendrer une rose de sa matière séminale, mais de créer cette rose de rien, l'objet de sa puissance ne serait pas pour cela l'être selon toute son extension, mais seulement cet être particulier de la rose.

On a voulu encore réfuter saint Thomas d'une autre manière. Quand le saint docteur dit que les choses ne sont feffet des causes particulières qu'en tant qu'elles sont des choses de telle ou telle espèce ou qu'elles ont telles ou telles propriétés, mais qu'en tant qu'elles sont simplement, elles sont l'effet de la cause universelle unique, on entendait ces paroles en ce sens que l'être universel dans les choses proviendrait de Dieu, tandis que l'être propre, qui les distingue les unes des autres, serait produit par les causes particu-

51Zi DE LA CRÉATION.

lières : ce qui devrait s'expliquer dans le sens du panthéisme, ou bien serait une absurdité manifeste. En expliquant ainsi le raisonnement de saint Thomas, il était facile de le réfuter. Il suffisait de répondre que, lorsqu'une chose est créée de rien, ce n'est pas l'être universel qui naît en elle, mais bien l'être particulier qui distingue cette chose.

Mais, en vérité, l'argument de saint Thomas n'est pas fondé sur une telle confusion de concepts. De ce principe déjà prouvé que Dieu est l'unique cause de tout l'être qui est hors de lui, il déduit deux vérités. La première^ c'est que, si d'autres causes produisent un être, elles n'en sont capables que par les forces que Dieu leur a données et sous sa continuelle influence. Il est évident que c'est là une conséquence rigoureuse de ce principe. La seconde est celle-ci : Si une chose devient seulement en tant qu'elle est une chose de telle ou telle espèce, ou parce qu'elle était auparavant d'une autre espèce, sa production peut être l'effet de causes secondaires, agissant sous Tinfluence de la cause suprême; mais, si elle devient simplement parce qu'auparavant elle n'était d'aucune manière, par conséquent si elle est faite quant à tout son être, elle doit être l'effet immédiat de la cause suprême. Que les paroles du saint docteur doivent ainsi s'entendre, en sorte que l'expression esse absolute ne signifie pas l'être universel, cela découle d'abord de ce que, selon son enseignement formel, l'être universel dans son indétermination ne peut aucunement exister, par conséquent, ni devenir ni être l'objet d'une puissance productrice. De plus, dans les articles précédents auxquels il renvoie, il avait déclaré, de la manière la plus nette, que le propre de l'acte créateur est de produire une chose quant à tout son être, et il en avait conclu que, dans le sens propre, les choses subsistantes sont seules créées. En conséquence, son argumentation tend à établir que la cause universelle, c'est-à-dire celle qui produit toutes choses, est aussi seule capable de produire une chose particulière quant à tout son être. En effet, toute cause

supérieure qui diffère des causes inférieures non-seulement par l'étendue de sa puissance, mais par sa nature, par exemple, non comme une force calorifique supérieure diffère de celle qui est moins intense, mais comme la force génératrice diffère delà force calorifique, doit aussi avoir un effetquilui soit propre ou non commun avec les causes inférieures. Or Dieu, comme cause première et absolument universelle, diffère sans doute bien plus, quant à Têtre, de toutes les autres causes que celles-ci ne diffèrent entre elles. Il est donc nécessaire qu'étant une telle cause, il ait aussi une activité qui lui soit exclusivement propre. Or quelle est l'activité qui correspond à la cause première par laquelle le monde possède l'être, et quelle est l'activité de la cause universelle qui a produit tout ce qui est dans le monde, si ce n*est la production de rien? De même donc que le calorique ne peut recevoir la force d'engendrer, si auparavant il n'a été transformé en une substance organique, de même un être fini ne peut recevoir la puissance de créer, tant qu'il n'est pas élevé au rang de cause suprême, c'est-à-dire tant qu'il reste fini. 1013. Cette conclusion serait légitime, répliquera-t-on, s'il était prouvé effectivement, par la nature de la cause première et universelle, que son activité distinctive consiste dans la création. Or cela n'est pas évident. De ce que l'existence du monde suppose l'activité de cette force, et que d'elle dépend, quant à l'être, tout ce qui est dans le monde, il s'ensuit, il est vrai, qu'elle doit avoir une puissance créatrice, mais rien ne prouve qu'aucun autre être ne puisse posséder par elle une semblable puissance. Pareillement, de ce que Dieu est cause de tout, on peut conclure seulement qu'aucun être ne peut, sans lui, rien produire ; mais cela reste vrai, lors même que des créatures produiraient de rien d'autres créatures) puisque la force qui les en rendrait capables leur aurait été donnée par Dieu et que Dieu devrait toujours coopérer avec elles dans l'emploi de cette force. Ces mêmes raisons, ajoute-t-on, prouvent en outre que cette puissance

créatrice des créatures serait toujours essentiellement différente de celle que possède Dieu. D'ailleurs, on peut toujours dire que Dieu seul peut créer de rien sans avoir besoin de quoi que ce soit hors de lui, tandis que les créatures ne peuvent produire de rien des substances nouvelles qu'en se réglant sur ce qui existe déjà; car alors leur l'activité créatrice différerait encore pour ce motif de celle de la cause suprême. Pour commencer par l'objection qu'on oppose à la valeur même de la démonstration, nous répondons qu'une cause supérieure peut sans doute faire, à sa manière , ce que font les causes inférieures; mais que, si elle est vraiment d'un ordre supérieur, elle doit avoir une activité qui la distingue proprement et qui ne lui soit pas commune avec les causes inférieures. Or il est manifeste que la première de toutes les causes doit posséder la puissance de créer et que son opération hors d'elle-même doit commencer par la création. Si donc cette opération n'est pas celle qui la distingue proprement comme cause suprême, quelle autre opération plus parfaite serait-ce donc? N'oublions pas que l'activité d'une cause d'un ordre supérieur doit différer de celle des causes inférieures non-seulement par son étendue, mais encore par sa nature. Or, à ne considérer que la nature de l'activité, est-il possible d'en concevoir une plus parfaite que la création ? D'ailleurs, la cause créatrice n'est pas seulement la première, en tant que les premières de toutes les choses qui existent ont dû être créées par elle, mais encore parce toutes les autres causes présupposent son activité. Toute cause efficiente produit quelque chose, mais elle le produit soit d'une autre chose en la transformant, soit de rien en posant tout l'être. Dans le dernier cas elle crée, dans le premier elle transforme. Ainsi toutes les causes qui n'opèrent pas d'une manière créatrice ne sont capables que de transformer les choses. Or il est évident que ces causes ont besoin, pour agir, de quelque chose d'existant, tandis que la cause créatrice ne présuppose absolument rien. Si donc

toutes les causes qu'il est possible de concevoir en dehors de la cause créatrice présupposent l'opération de celle-ci, tandis que celle-ci opère sans aucune condition, il nous est permis de conclure que son opération est aussi la plus parfaite, et dès-lors exclusivement propre à la cause suprême qui est unique ^

101 4. Mais cherchons à reconnaître encore mieux, parla nature de l'activité créatrice même, que Celui qui peut tout produire peut seul aussi produire, quant à tout son être, quelque chose de particulier. Dans ce but, revenons à la comparaison dont nous nous sommes déjà servis. La connaissance intellectuelle diffère de la sensibilité, non-seulement parce qu'elle peut avoir pour objet tout ce qui est, mais encore et avant tout, parce qu'elle perçoit le particulier, non simplement quant à ses phénomènes, mais quant à son essence ou à sa substance même^ par conséquent quant à tout son être. Cette faculté de percevoir l'essence comme principe des phénomènes est inséparable de la faculté de penser tout ce qui nous apparaît d'une manière quelconque, tellement qu'un être doué de sensibilité ne peut recevoir la faculté de percevoir l'essence dans une chose particulière, sans que par là même elle soit apte à étendre sa connaissance à tout ce qui est. La raison en est que la faculté de connaître l'essence comme principe ou fondement des phénomènes, et la faculté de séparer dans la manifestation et dans l'être des choses ce qui est contingent et individuel et de former ainsi le concept de l'essence pure, ont leur fondement dans la même propriété du principe pensant, c'est-à-dire dans son immatérialité. Par conséquent, ce qui rend l'esprit apte à connaître une seule chose quant à tout

^ Ordo effectuum est secundum ordinem causarum. Primus autem effectus estipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesupponitur et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum; et ideo oportet quod dare esse in quantum hujusmodi, sit effectus primae causas solius secundum propriam virtutem. {S. Thom.yQuœst. disp.de pot., q. 3, a. 4.)

son être lui confère aussi Taplitude de concevoir (à sa manière) tout l'être. Il' possède cette faculté, parce qu'il peut non -seulement connaître l'essence comme principe des phénomènes, mais encore concevoir le particulier par le concept de l'être pur. Or la puissance de produire une chose quant à tout son être et la puissance de produire toutes choses n'auraient-elles pas de même leurs racines ou leur fondement dans une seule et môme perfection, savoir, dans la liberté absolue de l'Etre divin? Dieu possède cette liberté absolue de l'être, parce qu'il ne dépend ni, comme l'esprit, d'un snbstratum qui le limiterait, ni même d'aucune cause, et qu'il est ainsi actualité pure et activité sans mélange. Que cette perfection soit le fondement de sa toute-puissance, cela n'a pas besoin d'être prouvé plus longuement; mais examinons si dans l'opération créatrice comme telle ne se révèle pas une liberté qui ne peut également avoir sa source que dans cette liberté ou indépendance de son être.

Considérons d'abord l'activité immanente. La connaissance présuppose l'être de l'objet connu. Si l'on veut en conclure une certaine dépendance , toutefois c'est une dépendance qui ne rend pas la connaissance imparfaite, puisqu'elle est fondée sur la nature de la connaissance même. Quand donc la dépendance rend-elle la connaissance imparfaite? C'est lorsque celle-ci suppose une certaine influence de l'objet connu sur le principe connaissant, et qu'ainsi elle est produite. Notre connaissance est donc imparfaite par dépendance, parce qu'elle est engendrée en nous par les choses. Dieu, au contraire, ne reçoit pas des' choses la science qu'il possède, mais il est à lui-même cause de sa connaissance; son être est pour lui, selon notre manière de parler, le milieu (medium) où il contemple tout. D'autre part, la connaissance de son être, différente sous ce rapport de la conscience que nous avons de nous-mêmes, est de même absolument indépendante. Lorsqu'une créature se connaît elle-même, cette connaissance est toujours une connaissance engendrée

OU produite dans son intelligence. En nous, qui ne nous connaissons que par nos phénomènes, cela est manifeste. Même la connaissance que le pur esprit a de lui-même est un phénomène produit dans sa raison, encore qu'il y soit produit par son essence même (n. i27, 128). Mais en Dieu une telle production de la connaissance ne peut être admise; en vertu de son essence il est de toute éternité non-seulement existant, mais encore infiniment actif. Lui seul est donc l'être qui est absolument manifeste à lui-même par sa propre essence et son être même est connaissance absolue. Ainsi, la connaissance divine diffère de la connaissance que possède une nature créée, quelle qu'elle soit, en ce qu'elle n'est point engendrée par l'objet, et elle jouit de cette indépendance absolue par suite de l'indépendance absolue de l'Etre divin.

Ce que nous venons de dire n'est pas en contradiction avec cette doctrine théologique qu'il y a génération, même dans la connaissance divine, et que, pour cette raison, la seconde personne de la divinité peut être considérée comme l'image de Dieu engendrée par la connaissance. Autre chose est la production idéale du connu par l'activité cognitive, et autre chose l'influence du connu sur le connaissant par laquelle cette activité est elle-même produite. Cette reproduction idéale se conçoit même en Dieu , tandis que cette influence que produit l'activité ne peut exister que dans un principe connaissant où l'acte cognitif n'est pas essence, mais simplement phénomène (n. 132).

Passons maintenant à la considération de l'activité extrinsèque. Comme il est de la nature de la connaissance de présupposer un être réel et d'engendrer l'être idéal, ainsi il est de la nature de l'opération au dehors de présupposer seulement l'objet comme quelque chose de possible et de lui conférer la première actualité. De même donc que la connaissance n'est pas imparfaite, parce qu'elle présuppose l'objet, de même l'opération au dehors n'est pas parfaite par là

même qu'elle produit l'objet; car une opération ne produisant rien est absolument impossible. Si donc les êtres finis ont une certaine activité , ils ont par là même une certaine puissance de réaliser ce qui n'était que possible. Mais ici encore nous pourrons déterminer la perfection de l'activité d'après son indépendance. En quoi consiste donc cette indépendance? En ce que l'agent ne présuppose dans l'objet qu'il produit aucune autre possibilité que celle qui est en lui-même, ou dans sa puissance. Rappelons-nous ici qu'on distingue une double possibilité. L'une consiste en ce qu'une chose peut être l'objet de la puissance productrice ; une telle chose s'appelle possible dans le sens que nous donnons ordinairement à ce mot. L'autre, au contraire, est dans une chose actuelle ou plutôt est une chose actuelle en tant qu elle peut devenir ce qu'elle n'était pas ; et c'est ce qu'Aristote nomme possible. Ainsi, l'agent qui présuppose une chose possible de la seconde espèce est dépendant, parce qu'il ne relève pas uniquement de lui-même et de sa puissance, mais qu'il a besoin, en même temps, de quelque chose hors de lui. Il ne peut opérer qu'à la condition qu'une autre chose déjà existante reçoive son action comme un sujet et concoure à la production et à l'existence de l'effet, en le recevant et en le portant. Il est donc lui-même incapable de communiquer à son effet la substance, mais son action exige un substratumoù l'effet puisse subsister. Gela implique nécessairement aussi une certaine limitation, parce que tout sujet n'est pas apte à recevoir en lui-même toute espèce d'effets. Voilà donc la dépendance qui rend l'opération imparfaite; cette dépendance doit se trouver en toute opération qui ne crée pas, mais qui modifie ou transforme seulement. De même donc que la connaissance est imparfaite, lorsqu'elle n'a lieu qu'en vertu d'une influence de l'objet, et qu'ainsi le connaissant est toujours un sujet recevant et passif, de même l'opération au dehors est imparfaite, lorsqu'elle n'est possible que si elle est reçue dans une chose déjà existante, si, par

conséquent, celle-ci reçoit et souffre de la part de l'agent. L'opération créatrice, au contraire, faisant sortir du néant des êtres qui peuvent subsister en eux-mêmes, est absolument libre et indépendante. Le Créateur ne présuppose aucune possibilité hors de lui-même, il n'a besoin que de celle qui est en lui -même ou dans sa puissance. La creation, comparée avec l'activité immanente, correspond, en conséquence, à la connaissance et à la volilion qui, tout en ayant pour objet ce qui est hors du principe connaissant et voulant, pourtant ne naît pas par une influence de cet objet. Et de même que cette activité immanente, cette opération extérieure ne peut être que dans celui qui se suffît à lui-même et qui dans son être, comme dans sa vie^ est libre et indépendant.

Nous disions plus haut que dans les créatures, au moins dans le pur esprit, il y a une certaine connaissance qui ne suppose aucune influence du dehors, savoir, la connaissance de soi-même, mais que celle-ci se distingue elle-même essentiellement de la connaissance divine, parce qu'elle est une connaissance produite, partant un accident ou un phénomène, tandis que la connaissance de Dieu, de même que son existence, n'est ni produite ni un accident, mais substance. Or n'est-ce pas là aussi la dernière raison qui explique pourquoi l'opération créatrice, c'est-à-dire l'opération ad extra qui ne présuppose aucun sujet, n'est possible qu'en Dieu ? L'opération de Dieu ad extra^ considérée en Dieu, de même que sa connaissance, n'est pas phénomène, mais essence, tandis que dans les créatures cette opération, comme toute activité créée, est phénomène de leur essence. L'activité des créatures n'a donc aucune subsistance en elle-même, mais elle a pour sujet la substance de l'agent; voilà pourquoi elle est incapable de produire aucun effet subsistant en soi, mais elle exige toujours un sujet où son effet ait sa subsistance ^ .

^ Cum accidens oporteat esse in subjecto, subjectum autem sit recipiens actionem; illud solumin faciendo aliquid recipientem mate-

1015. On objecte, non coiUre ce dernier raisonnement, mais contre celui qui précède, que l'opération créatrice est néanmoins possible dans une créature. En effet, dit-on, bien que cette opération ne dépende pas des choses qui sont hors de l'agent, et qu'elle ne soit pas limitée par elles, toutefois dans un être fini elle est dépendante de Dieu qui lui a donné cette puissance, et elle est limitée selon la mesure dans laquelle cette puissance lui a été conférée. Par conséquent, cette opération créatrice est essentiellement différente de l'opération divine, et ainsi il n'est pas impossible qu'elle existe dans un être créé. Cependant, comme nous l'avons fait observer dès le principe, la nature de l'opération ne dépend pas de son étendue. Nous avons dit, il est vrai, que notre opération , exigeant un sujet où elle soit reçue^ est limitée par la réceptivité de ce sujet ; toutefois cette imperfection n'est jamais qu'une suite de sa dépendance; ce qui détermine sa nature, c'est plutôt cette dépendance même, c'est-à-dire l'impossibilité où elle est d'opérer hors d'elle-même sans un sujet. Supposé qu'il soit donné à un esprit de transformer toute substance naturelle en une autre, quelle qu'elle soit, sans dépendre des lois qui régissent les générations et les corruptions, cette puissance, dominant toute la nature, quelque illimitée qu'elle soit, serait toujours dans la dépendance à l'égard d'un sujet, et ainsi elle différerait, par son essence même, de la puissance créatrice. De môme cette dernière, si restreinte qu'on la suppose, conserverait toujours cette indépendance par rapport au sujet, et dès lors elle posséderait, même dans la création d'une goutte d'eau , la nature de l'opération la plus parfaite qui soit possible. Or, comme l'opération la plus parfaite ne peut convenir qu'à celui dont l'être est

riam non requirit, cujus actio non est accidens, scd ipsa substantia sua; quod solius Dei est; et idco solius ejus est creare. (S. Thom., Quœst. disp. de pot., q. 3, a. 4.) — Cf. Contr. Gent., lib. Il, c. 16, n. 5, 6.

DE L.\ CRÉATIOIN. 523

également le plus parfait, il faut qu'à l'indépendance dont nous parlons se joigne toujours l'infinité de l'être.

Mais on objecte qu'un être fini, tout en ne dépendant pas, dans son opération créatrice, d'un objet extérieur sur lequel celle-ci serait dirigée, dépend néanmoins de Dieu qui opère en lui et avec lui. Pour répondre à cette difficulté, il nous faut rappeler les deux manières dont Dieu peut concourir à nos opérations. S'agit-il, non de cette coopération générale sans laquelle nous ne pouvons même pas nous servir des forces que nous possédons, mais du concours spécial par lequel Dieu produit avec nous un effet que nos forces ne pourraient produire par elles-mêmes, la question à résoudre est celle-ci : Une créature peut-elle^ au moins comme cause instrumentale, être active avec Dieu dans la production d'un être de rien? Saint Thomas répond négativement. «Si l'on suppose, dit-il, que la cause instrumentale ne prépare pas seulement le sujet dans lequel se produit, par création, une nouvelle substance, comme l'âme humaine, par exemple, dans le corps, mais qu'elle participe réellement à la production même de cette substance; une telle participation est impossible, quand la substance nouvelle naît de rien. Elle peut, en effet, consister seulement en ce que la cause seconde produit un effet dont se sert la cause principale pour produire la substance naissante ; c'est ainsi, pour rappeler un exemple déjà cité, que les matières alimentaires sont digérées par les forces physiques, mais elles sont transformées en chair par la force vitale. Or, comme un être naissant par création commence à exister selon tout ce qui appartient à sa substance, on ne peut, pour expliquer son origine, faire intervenir cette activité secondaire qui constituerait, dans le sens indiqué, une coopération préparatoire ^ »

* Causa secunda Instrumentalis non participât actionem causae superioris, nisi in quantum per aliquid sibi proprium dispositive operatur ad effectum principalis agentis. Si igitur nihil ibi ageret secun-

1016. Aussi n'est-ce pas de cela qu'on parle de nos jours : on demande plutôt si Dieu n'a pas mis dans les créatures, avec les autres forces ou aptitudes qui tendent à conserver et à développer leur être, la puissance de se propager par voie de création. Dans cette puissance, la volonté et la parole créatrice de Dieu seraient sans cesse actives , en sorte qu'on pourrait et devrait même attribuer à Dieu l'origine des êtres qui recevraient d'elle leur existence. Dieu, toutefois , ne serait la cause de ces êtres que de la même manière dont on doit lui attribuer tout le bien qui se fait par les forces des créatures. Cette puissance créatrice que Dieu aurait communiquée aux créatures, tout en différant par sa nature des autres forces, serait toutefois non moins immanente et propre aux créatures que les dernières. Or une telle puissance créatrice serait assurément dépendante de Dieu qui l'aurait donnée, qui la conserverait et qui opérerait avec elle ; mais cette dépendance, — supposé que cette puissance produisît de rien des substances, — n'empêcherait nullement l'indépendance qu'implique, comme nous l'avons montré, l'opération créatrice. Cette indépendance, en elfet, est fondée sur la nature de l'opération qui produit, quant à tout leur être, des êtres subsistants. Nous avons, il nous semble, démontré suffisamment qu'une telle opération est, par sa nature, la plus parfaite qu'il soit possible de concevoir dans son espèce, c'est-à-dire en tant qu'opération produisant quelque chose hors du principe actif. D'ailleurs, supposé qu'il n'en soit pas ainsi, il résul-

dum illud, quod sibi est proprium, frustra adhiberetur ad agendum; nec oporteret esse determinata instrumenta determinatarum actionum. Sic enim videmus, quod secuiis scindendo lign um, quod habet ex proprietate suœ formae,producit scamni formam, quae est effectus proprius principalis agentis. lllud autem, quod est proprius effectus Dei creantis, est illud, quod prœsupponilur omnibus aliis, scilicet esse absolute. Unde non potest aliquid operari dispositive et instrumentaliter ad hune effectum, cum creatio non sit ex aliquo praesupposito. {Summ. y p. i, q. 4o, a. 3.)

terait au moins de la manière dont on cherche à défendre celte puissance créatrice inhérente aux créatures, qu'il n'y a point d'opération tellement parfaite qu'elle soit propre à Dieu, et qu'elle ne puisse être naturelle aux créatures, sinon quant à son étendue, du moins quant à son essence. En effets par rapport à chacune, on pourrait toujours répondre qu'elle est différente dans les créatures, parce que la puissance d'opérer ainsi leur a été communiquée par Dieu, Donc, l'esprit aurait une activité qu'un être sensible, tant qu'il reste ce qu'il est, ne peut avoir; l'animal aurait une manière d'agir qui ne peut être communiquée à la plante, tant qu'elle est plante; Dieu, au contraire, n'aurait point d'activité qui ne puisse être communiquée à la créature sans qu'elle cesse d'être créature.

Il faut donc plutôt voir une contradiction en ce qu'un être, dans lequel toute force est dépendante par son essence même, puisse avoir une opération qui, par sa nature, est essentiellement indépendante. En effet, la dépendance qui convient à une puissance selon son origine doit se révéler aussi dans la nature intrinsèque de son opération, comme, du reste, elle se montre effectivement dans tous nos actes, immanents et extérieurs, en ce que nous dépendons, nonseulement de Dieu qui nous a donné et qui conserve nos forces, mais encore de l'objet sur lequel est dirigée notre activité. Dans notre connaissance et notre volonté nous dépendons de l'influence que doit exercer sur nous l'objet, et de même toutes nos opérations au dehors supposent un être déjà existant qui les reçoive. Mais une opération qui produit de rien des êtres subsistant en eux-mêmes n'a besoin d'aucun sujet; elle donne au contraire la réalité à ce sujet même.

Nullement, repli que-t-on; car, au moins lorsque la puissance créatrice qu'on admet dans les créatures se borne à leur propagation par le moyen de la génération, elle suppose aussi, hors de l'agent, un substratum^ et elle est ainsi

essentiellement différente de la puissance divine qui opère sans rien présupposer. Toutefois, en parlant de l'origine de l'âme humaine, nous avons déjà dit qu'un être existant peut, en plus d'une façon, être substratiun ou fondement d'une activité productrice. S'il est substratum de telle façon que l'activité fasse naître seulement une substance nouvelle en tant qu'une chose déjà existante est transformée en une autre, il n'y a pas de création. Si l'on peut dire que dans la transformation même quelque chose naît de rien, ce ne peut être tout au plus qu'une détermination ou une forme qui, lors même qu'elle change l'être spécifique, ne subsiste pas en elle-même, mais seulement dans le sujet qu'elle détermine , en sorte que , dans son origine comme dans son existence, elle dépend de ce sujet. Quand, au contraire, l'être qui naît dans un autre, bien qu'il détermine ce dernier, en naissant en lui, à la manière d'une forme, possède néanmoins un être indépendant du substratum et de cette activité qu'il exerce en lui comme forme, l'opération par laquelle il reçoit l'existence, étant vraiment créatrice, doit avoir l'indépendance dont nous parlons. Si, en vertu de sa destination , le nouvel être doit se former dans le substratum, ce n'est là, pour celui qui le produit, qu'une condition extérieure sans laquelle il ne peut opérer, mais qui, lorsqu'il opère, ne change pas la nature de son opération et ne la rend pas dépendante du substratum comme de son sujet. Qu'est-ce donc que l'opération considérée hors de celui qui opère, si ce n'est l'effet qu'il produit, par conséquent l'être qui naît ou devient? Or cet être ne peut, ni à son origine ni dans son existence, avoir besoin de ce substratum comme d'un sujet où il subsiste. Donc, l'opération qui fait naître dans un substratum, non des formes sans subsistance, mais des êtres subsistant vraiment en eux-mêmes , garde toujours l'indépendance propre à l'acte créateur.

1017. Or, comme, d'après ce que nous venons de dire,

DE LA CIIÉATION. 527

cet acte ne peut émaner que de celui qui, dans son être et dans sa vie, est absolument libre et indépendant, il s'ensuit que la puissance de créer un être quelconque a une connexion nécessaire avec la puissance de tout créer. Cette indépendance dans l'activité et cette toute-puissance ont le même principe : l'Être absolu. Voilà pourquoi nous avons comparé la création à la connaissance; car un principe pouvant connaître une chose quelconque selon toute son essence est aussi capable, à sa manière, de tout connaître. Cette même comparaison pourrait donner lieu à cette question : Pourquoi donc cette faculté de connaître intellectuellement, à cause de laquelle nous sommes des images de Dieu, a-t-elle pu nous être communiquée, tandis que Ja puissance de créer ne peut être donnée à aucune créature? La réponse est facile. Nous avons vu que la connaissance divine, malgré cette ressemblance, se distingue néanmoins de la nôtre, non-seulement par son étendue , mais encore par sa nature, et s'en distingue absolument par cette même indépendance dont nous avons souvent fait mention. Voilà pourquoi, pour déterminer ce qui, par ressemblance, nous est commun avec Dieu, nous devons comparer, non la connaissance avec la création, mais la connaissance avec la production en général. Si nous voulions, par une dénomination quelconque, distinguer la connaissance divine d'avec la connaissance en général , en l'appelant, par exemple, vision, nous devrions dire que Dieu seul voit (c'est-à-dire connaît avec indépendance), de la même manière que nous disons maintenant que Dieu seul crée (c'est-à-dire produit hors de lui-même avec indépendance)»

Pour éclaircir davantage cette question, examinons encore pourquoi la connaissance intellectuelle de la créature peut embrasser tout l'être d'une chose, et, à sa manière, s'étendre à tout, et pourquoi il n'en est pas de même quant à son activité productrice. Il est donc à remarquer que non-seulement l'esprit, mais encore la matière corporelle

est d'une certaine manière sans limite ou sans restriction. En effet, la matière peut être transformée, non sans doute en tout simplement ou sans réserve, mais pourtant en tout ce qui est substance naturelle ; elle a donc la faculté d'être comme sujet dans toutes les substances naturelles possibles, par conséquent de donner la consistance aux formes par lesquelles ces substances ont leur être et leur vie déterminés. Mais aussi sa puissance se borne à être sujet; elle ne produit pas, mais elle reçoit simplement ce qu'elle soutient et par quoi elle devient ce qu'elle peut être, savoir, sa forme. Elle n'est donc sans limites qu'en recevant; d'ailleurs, elle est soumise à des changements continuels. L'esprit réunit en lui-même, à la prérogative que possède la matière d'être sujet ou substratum, la perfection qui distingue la forme, savoir, la faculté de donner la détermination, l'actualité et la vie. Tel est le fondement de ses facultés supérieures de connaître et de vouloir. Or, quoique sa connaissance soit seulement une activité produite et, par suite, seulement un phénomène de sa substance, néanmoins il peut accueillir en lui-même les choses selon tout leur être, parce que ce qu'il accueille ainsi n'est qu'un être idéal, une expression vivante du réel. Et, bien qu'il soit fini, il peut pourtant obtenir toujours de nouvelles connaissances, parce qu'ainsi il n'est encore sans limites qu'en recevant. Déplus, l'étendue illimitée de la connaissance est accompagnée, même dans l'esprit, d'un changement continuel, bien que sa transformation ne s'étende pas jusqu'à son essence. Au contraire, la production du réel hors de celui qui opère ne consiste pas à recevoir, mais à poser et à donner. De même donc qu'une puissance productrice aussi étendue que notre faculté de connaître suppose dans l'agent un être infini, de même nous comprenons que la puissance de produire de rien un être subsistant en soi doit être telle qu'elle soit dans l'agent, non simplement phénomène, mais essence.

Du commencement temporel du monde,

1018. Günther, comme nous l'avons vu, affirmait que les scolastiques, notamment saint Thomas^ comme partisans de la philosophie aristotélicienne, ne pouvaient admettre qu'en se fondant sur la foi, que le monde a commencé dans le temps, et qu'ils devaient nier cette vérité, au point de vue philosophique (n. 978). Quelle est donc la doctrine aristotélicienne qui , d'après Günther, les aurait forcés à affirmer une création qui n'aurait pas eu de commencement? C'est qu'en Dieu tout est actualité, en sorte qu'être et pouvoir, puissance et acte ne sont nullement distincts entre eux. Or nous croyons avoir suffisamment vengé cette doctrine qui est autant chrétienne et catholique qu'aristotélicienne, en prenant sa défense contre la théorie de Günther sur le devenir absolu (n. 9S0 et ss.). Mais comment donc découle- t-il de cette doctrine que Dieu produit nécessairement les choses, qu'il crée, de manière qu'elles n'aient pas de commencement dans le temps ? C'est que saint Thomas, disait Günther , en déduit qu'en Dieu toute pluralité dans les actes de la volonté est impossible. « Par un seul acte de volonté, Dieu se veut lui-même et veut le monde ; donc, comme il est éternel lui-même, il faut aussi que le monde soit éternel. » Mais Günther croit-il donc devoir ou même pouvoir admettre en Dieu plusieurs actes de volonté? On doit le conclure de cette critique de la doctrine de saint Thomas ; d'ailleurs Günther le déclare nettement en d'autres occasions. Comme nous le savons déjà, il nomme la procession des personnes divines la première révélation, la manifestation immanente par laquelle Dieu a conscience de lui-même. Cette révélation même,

PHILOSOPHIE SCOLASTIQÜE. — T. IV. 34

dit-il, (( ne se fait pas sans un acte de volonté, avec cette différence, toutefois, qu'en elle il faut concevoir l'acte volitif différenciant comme antérieur au moi réel et formel » (c'est-à-dire, selon Günther, à la conscience de soi et à la personnalité actuelle), a tandis que l'acte volitif produisant (dans la création du monde) doit être considéré comme postérieur à la personnalité absolue. » « Cet acte, dit-il un peu plus tard, par lequel s'ajoute à la sphère de la r-éalité absolue la sphère de la réalité relative dans le temps, n'est pas le même acte que celui par lequel Dieu existe en trois personnes ^ »

Que dirons-nous de cela d'après la doctrine commune ? Sans doute, de même qu'en Dieu la pensée du monde présuppose la connaissance qu'il a de son essence, de même la volonté dont l'objet est la production du monde présuppose en lui l'amour de lui-même. Cependant on ne peut, à cause de cela, admettre en Dieu deux actes de volonté^ pas plus que deux actes de connaissance. Comme c'est précisément par son être absolu que Dieu connaît le monde, et comme il a créé le monde précisément par son amour pour lui-même, cette volonté n'est pas moins que cette connaissance un seul et même acte. La parole que prononce le Père est en même temps l'expression de la perfection divine et de tout ce qui par elle peut se faire et exister hors d'elle, et le même souffle d'amour par lequel le Père et le Fils, s'embrassant mutuellement, sont principe du Saint-Esprit, contient aussi la volonté par laquelle Dieu veut le monde et tout ce qu'il opère en lui. Certes, si Dieu ne pouvait, par un seul acte, se vouloir lui-même, l'Eternel, et vouloir, à cause de lui-même, le monde qui est dans le temps, comment pourrait-il vouloir dans le monde et dans le cours des siècles tant de choses diverses, sans que les actes de volonté se multiplient en lui ? En une autre occa-

Eur. und Her., p. 512, 513.

sion, nous avons montré avec saint Thomas que même un esprit créé peut, dans un même principe, percevoir par une seule pensée beaucoup de vérités différentes et de même vouloir, par une seule détermination, la fm et les diverses choses qui en dépendent, et ne pas vouloir ce qui répugne à cette fin (n. 509). La diversité de l'objet n'implique donc aucune nécessité d'admettre plusieurs actes de volonté. Si le monde peut exister à cause de Dieu, Dieu peut aussi le vouloir à cause de lui-même, conséquemment par le même acte par lequel il se veut lui-même. D'où nous concluons, en outre, que si un monde commençant dans le temps peut avoir sa fm en Dieu, l'Eternel, Dieu peut aussi, par le même acte par lequel il se veut lui-même, son être éternel, vouloir que le monde commence dans le temps. La difficulté qu'il y a ici à vaincre ne consiste point en ce que, par un même acte, Dieu veut des choses diverses, l'éternel et le temporel, puisqu'il veut l'un à cause de l'autre, mais en ce que cette volonté même est éternelle, tandis que l'effet existe dans le temps. Du reste, cette difficulté est également écartée par ce que nous venons de dire. En effet, s'il est de la nature du monde qu'il ait commencé ou du moins qu'il puisse avoir un commencement dans le temps. Dieu doit ou peut aussi vouloir qu'il se fasse dans le temps ; car Téternité de son acte n'empêche point qu'il veuille les choses comme l'exige ou le permet leur nature. C'est pourquoi saint Thomas répond à Averrhoës qu'une volonté éternelle peut aussi bien produire des effets dans le temps qu'une pensée éternelle peut avoir pour objet des choses temporelles '.

1019. Cependant, dans cette réponse qu'ont donnée tous

* Si esset (Deus) agens per naturam tantiim et non per voluntatem et intellectum,, ex necessitate concluderet ratio ; sed quia agit per voluntatem, potest per voluntatem aeternam producere effectum non esternum, sicut intellectu aeterno potest intelligere rationem non aeternam. (Jn üb. VIII, Vhyi,^ lect.2.)

532 DE LA CRÉATIOxN.

les théologiens avant et après saint Thomas, le défenseur de Günther, Knoodt, ne voit rien qu'une « distinction véreuse à laquelle n'a pas besoin de recourir celui qui admet un moi réel absolu et un non-moi formel, et qui reconnaît en Dieu un double exercice ou acte de sa volonté ^ » De ce double acte de la volonté divine, l'un doit donc vouloir le moi, l'autre le non-moi. Mais pourquoi, en admettant en Dieu ce double acte de volonté, n'a-t-on plus besoin de la distinction traditionnelle dont nous venons de parler? C'est que, si le second acte est éternel aussi bien que le premier, il nous faudra dire toujours, malgré toute la diversité qui pour le reste existe entre l'un et l'autre, que Dieu veut sans doute le monde de toute éternité, mais que cela n'empêche pas l'effet de sa volonté d'être temporel. Si, au contraire, le second acte de la volonlé divine n'est pas éternel, il y a aussi en Dieu, non plus seulement un prius et posterius absolu, tel qu'il existe entre le principe et ce qui en découle, mais en outre le prius et posterius des créatures, c'est-à-dire la succession dans le temps.

Mais voyons pourquoi l'ancienne distinction serait véreuse , sans consistance, ce Que ceux, dit Knoodt, qui autrement ne comprendraient ni une création proprement dite, ni une distinction essentielle entre l'actualité de Dieu et celle du monde, cherchent à mettre un certain intervalle entre la première et la seconde manifestation de Dieu ; Günther n'a pas besoin de tels artifices théologiques. Il tient inébranlablement à cette doctrine que le monde a commencé d'exister, tandis que Dieu lui-même n'a pas eu de commencement, que le monde a été créé par Dieu de rien, tandis que Dieu existe par lui-même, et que ce qu'on appelle l'éternité de la création n'est pas l'éternité de Dieu. Telle est la doctrine de l'Ecriture : In principio creavit Deus cœlum et terram , comme celle de l'Église qui

^ Günther und Clemens, tom. I, p. 231.

enseigne : Mundum cœpisse, et : Deus est creator cœli et terrœ^ visibilium et invisibilium.lSliVÉcniiiTe ni l'Église n'ont jamais parlé d'un intervalle qui aurait séparé la première révélation de Dieu d'avec la seconde. »

Nous avons ici à considérer deux choses. La première, c'est que Günther n'aurait pas besoin de cette distinction des théologiens, parce qu'il reconnaît sans elle que le *monde est créé. D'après les explications que Günther luimême nous a données plus haut (n. 979), cela veut dire qu'il importe, non de déterminer quand le monde a été créé, mais d'établir avec évidence qu'il a été vraiment créé, c'est-à-dire produit de rien, et qu'il diffère ainsi essentiellement de Dieu. Or nous avons vu que c'est cette doctrine même sur laquelle saint Thomas insiste beaucoup, toutes les fois qu'il a l'occasion d'en parler. Que le monde ait ce commencement qui constitue véritablement une production du néant, c'est une vérité qui, selon lui, peut et doit être établie par des arguments rationnels ; mais qu'il ait eu un commencement dans le temps, c'est un fait qu'on ne peut prouver par la nature des choses, mais dont l'histoire, c'est-à-dire, dans la question qui nous occupe, la révélation divine peut seule nous donner la certitude. Or, comme la révélation nous enseigne effectivement que le monde a été non-seulement créé, mais encore créé dans le temps^ partant qu'il n'a pas toujours existé, la philosophie doit démontrer que le monde pouvait avoir un commencement temporel. Dans ce but, on prouve que, quoique la volonté par laquelle Dieu crée soit éternelle, comme l'est Dieu, il peut pourtant produire des effets qui prennent leur commencement dans le temps.

1020. Mais, en faisant cette distinction, établit-on un intervalle de temps entre la première révélation, la connaissance éternelle que Dieu a de lui-même, et la seconde par laquelle se fait le monde? Car voilà la seconde chose que Knoodt nous donne à examiner, lorsqu'il dit de

son côté que l'éternité de la création n'est pas l'éternité même de Dieu. Evidemment, par cette création on ne peut pas entendre la naissance du monde dont cette distinction n'affirme pas l'éternité, mais seulement l'acte de la volonté divine par lequel le monde est produit. Or, si cet acte n'a qu'une éternité impropre, et non l'éternité même de Dieu, il faut admettre en Dieu quelque chose qui n'est pas vraiment éternel, et le prius et posterius risque de nouveau de perdre son caractère absolu. D'ailleurs, de quelque manière qu'on entende ces expressions énigmatiques, ce qu'il importe ici, c'est que l'ancienne théologie n'a jamais rien su d'un intervalle de temps entre la première et la seconde révélations divines, c'est-à-dire d'un temps antérieur à la création du monde^ ainsi que Günther, sur ce point plus juste que son défenseur, le reconnaît lui-même \

Le Maître des Sentences, dont l'ouvrage a été si longtemps le fondement des études théologiques, commence, en traitant de la création, par cette déclaration : Les mots «agir, faire et créer, »appliqués à Dieu, ne doivent pas s'entendre dans le même sens que s'il est question des créatures. Quand nous disons de Dieu qu'il fait quelque chose, nous ne devons nous figurer aucun mouvement ou changement ni aucune passion accompagnant son action. Nous exprimons seulement ainsi que la puissance de sa volonté, qui a toujours été, fait naître quelque chose qui n'existait pas. En vertu de sa volonté éternelle, une chose nouvelle commence à exister telle que Dieu la voulait, sans qu'en lui-même il se passe rien de nouveau. Dieu veut à présent et a voulu de toute éternité ce qui n'arrivera qu'après des milliers d'années, et, au moment où cela arrive, il n'y a en lui aucune opération ou volonté nouvelle, ni aucune es-

* Le théiste sait très-bien qu'autrefois on défendait l'idée de l'existence de Dieu en dehors du monde, en disant que le monde n'a pas été créé seulement dans le temps, mais que le temps même a été créé avec le monde. [Eur. und Her., p. 513.)

pèce de changement \ Or, de même qu'en comprenant ainsi l'éternité comme le présent qui embrasse tout et dans lequel il n'y a aucune succession, on place l'être et l'opération de Dieu en dehors et au-dessus de tout temps, de même on se rend aussi compte, par opposition à elle, de la vraie nature du temps ou de la temporanéité du monde ; car on comprend ainsi que le temps ne se compose pas d'un nombre plus ou moins considérable d'instants, mais qu'il consiste en ce qu'une durée renferme de tels instants, par conséquent en ce qu'il y a en elle succession. C'est pourquoi le temps ne cesse pas de former un contraste avec l'éternité, encore que le nombre des moments fut infini.

En étudiant les notions que les scolastiques donnent du temps et de l'éternité^ nous avons vu que l'éternité, selon leur doctrine, étant une durée qui est non-seulemicnt sans commencement ni un, mais encore indivisée et indivisible,

convient exclusivement à l'Etre incréé, tandis que la durée divisée ou divisible par une certaine succession distingue les créatures (n. 347, 368). S'il enestainsi, le temps n'existe et ne se conçoit qu'autant qu'il y a des choses créées; il ne peut aucunement être question d'un temps antérieur au monde : le temps n'a été fait qu'avec le monde. Loin donc d'admettre entre l'origine des personnes en Dieu, que Günther, croyant, à tort, parler le langage de Tancienne théologie, appelle la révélation interne, et la création du monde un certain intervalle de temps, les scolastiques démontraient

^ Sciendum est, haec verba, scilicet creare, facere et agere et alia hujusmodi de Deo non posse dici secundam eam rationem, qua dicuntur decreaturis. Quippe cum dicimus, eum aliquid facere, non aliquem in opérante motum intelligimus inesse vcl aliquam in laborando passionem, sicut nobis solet accidere, sed ejus sempiternae voluntatis novum aliquem significamus effectum, i. e. aeterna ejus voluntate aliquid noviter existere Deus ergo facere vel agere aliquid dicitur, quia causa est omnium rerum noviter existentium, dum ejus voluntate res novae esse incipiunt, quœ ante non erant, absque ipsius agitatione. [Mag, Sent., lib. II, dist. i.) - -

rimpossibilité de cet intervalle ^ et par là même réfutaient aussi Aristote. Le Stagirite, en effet, voulait prouver que le monde est sans commencement, en se fondant sur ce quels commencement du temps est impossible, parce que tout instant qu'on regarderait comme le premier suppose un instant qui précède, et que ioui p7'ésent implique aussi bien un ava7ît qu^un après. Aristote ne pouvait parler ainsi que parce qu'il n''avait pas une notion exacte du temps ou plutôt de l'éternité. Le premier instant du temps doit sans doute être précédé de quelque chose d'antérieur, toutefois ce n'est pas un temps antérieur, mais l'éternité; de même que le premier être créé présuppose un autre être, non toutefois un autre être créé, mais l'Etre incréé. Il est vrai que parfois nous parlons néanmoins d'un temps antérieur au monde ; nous avons alors en vue, non un temps réel, mais seulement un temps pensé ou possible. De même que, par la pensée, nous pouvons aller au-delà des limites de l'univers, parce que, au-delà de ces limites, il pourrait encore y avoir des corps, partant un espace, de même nous concevons un temps antérieur au monde, parce que le monde pourrait être plus vieux qu'il n'est en réalité\ Mais ceci nous conduit à une autre question très-importante.

* Cum dicimus res non semper fuisse a Deo productas, non intelligimus, quod infinitum tempus prascesserit, in quo Dens ab agendo cessaverit (abstinuerit) et postmodum tempore determinato agere cœperit : sed quod Deus tempus et res simul in esse produxerit, poslquam non tuerant. Et sic non restât in divina voluntate considerandum, quod voluerit facere res non tune, sed postea, quasi tempore jam existente, sed considerandum solum est tioc, quod voluit, quod res et tempus durationis earum inceperit esse, postquam non fuerunt. (I/ilib. \{U,Phys.y lect. 2.) — Cf. Summ., p.ii, q. 45, a. 1, ad 6. — a. 3, ad 1 et 3. — q. 66, a. 4, ad 3 et 4.

2 Deus est prior mundo duratione. Sed ly prius non désignât prioritateratemporis, sed œternitatis. Vel dicendum, quod désignât asternitatem temporis imaginati et non realiier existentis; sicut cum dicitur : supra cœlum nitiil est, ly supra désignât locum imaginarium tantum, secundum quod possibile est imaginari, dimensionibus cœlestis corporis dimensiones alias superaddi. {Summ., p. i, q. 46,

1021. Les scolastiques opposaient unanimement à l'erreur d'Aristote cette doctrine que nous venons d'expliquer et dont saint Augustin avait déjà parlé souvent et avec beaucoup d'étendue. Toutefois, pour démontrer par ce moyen que le monde n'a pas besoin d'être sans commencement dans le temps, ils devaient, à la vérité, y joindre une autre doctrine. De l'idée exacte du temps on peut conclure qu'il est la durée propre aux créatures, que lui et, par suite, le monde peuvent avoir un commencement. Or, qu'il soit possible, en outre, de prouver que le temps doit avoir un commencement, ou que ce soit une vérité indémontrable; il s'ensuit toujours que ce commencement et, en conséquence, la création en général ne sont possibles que s'il y a en Dieu liberté, et liberté d'élection. Si le monde ne pouvait pas exister toujours, mais que lui et, avec lui, le temps aient dû avoir un commencement, il faudrait alors déterminer quand ils ont commencé. On serait peut-être tenté de croire que, comme il n'y avait pas de temps avant la création du monde, cette question n'a pas de sens et qu'on ne peut pas parler d'un lûquand. Cependant il n'en est pas ainsi; car ce quand se détermine, non par rapport à un temps qui aurait précédé le monde, mais par rapport au temps qui succède à la première origine du monde. Il est incertain (même selon rinterprétation des saints Pères) si par les jours de la création il ne faut pas entendre des époques, et, encore plus, si le premier de ces jours n'a pas été séparé, par un intervalle encore bien plus considérable, de ce commencement où, selon la Bible, Dieu créa le ciel et la terre. Encore donc que l'instant où nous vivons ait été précédé, non de six mille ans, mais de plus de cent mille ans, il est clair néanmoins que, le monde ayant un commencement, un temps bien plus considérable a pu précéder le moment actuel. On peut dire

a. i,ad 8.) — Et plus amplement «w lib. VIII, Phys., loc. cit. ~ Cf. plus haut, n. 946.

la même chose de tous les instants que nous pouvons imaginer dans Tavenir qui ne finit jamais. A tout instant, le monde a un âge déterminé et il pourrait être plus vieux. Donc, quoiqu'aucun temps ne l'ait précédé, néanmoins l'époque ou le quand de sa création pouvait et devait être déterminé. Cela était-il possible si Dieu ne choisissait pas? Or, si l'opinion que le monde a toujours pu exister est fondée. Dieu devait déterminer, dans son décret éternel, nonseulement quand^ mais encore si le monde commencerait ou s'il existerait toujours.

C'est donc par la liberté de Dieu, comme nous l'avons vu (n. 1816), que saint Thomas démontrait, pour le monde comme pour le temps, la possibilité d'un commencement. Hors de lui, Dieu ne veut rien avec nécessité. Libre dès-lors de créer ou de ne pas créer le monde, il était également libre de déterminer si le monde existerait toujours ou s'il aurait un commencement. Or, que Dieu ait voulu donner au monde un commencement, c'est ce que nous savons par la révélation. Cependant nous pouvons non-seulement prouver contre Aristote que le monde pouvait commencer, et qu'ainsi ce décret de Dieu n'implique aucune contradiction, mais encore comprendre pourquoi Dieu n'a pas voulu que le monde existât toujours. Ayant en général créé le monde pour manifester ses perfections divines, il l'a créé avec un commencement temporel, pour exprimer par le fait même qu'il n'avait pas besoin de lui. Par là même qu'il n'a pas toujours existé, le monde devient une preuve de fait que Dieu l'a créé parce qu'il l'a voulu, et non parce qu'il y était contraint ^ A peu près les

* Si quaeretur, quare hoc ( — ut res et tempus non essent, sed fièrent, pustquam non fuerant — ) voluit, sine dubio dicendum : propter se ipsurn. Sicut enim propter se ipsum res fecit, ut in eis suae bonitatis similitudo manifcstaretur, ita eas voluit non semper esso, ut sua sufticientia manifestarctur in hoc, quod omnibus aliis non existentibus, ipse in se ipso omnem sufficientiam beatitudinis habuit et virtutis ad rerum productionem. Et hoc quidem dici potest, quantum humana ratio capere potest de divinis, salvo tarnen secreto

mêmes observations s'appliquent à la question de l'âge du monde. Le monde est parfait en ce sens qu'il correspond exactement à la fin que Dieu lui a donnée, mais non en ce sens qu'il n'ait pas pu avoir une fin plus haute. Car par fin nous entendons ici, non la fin du Créateur qui est la même dans chacune de ses œuvres, sa glorification interne, mais la fin du monde, c'est-à-dire le bien qui est dans le monde même, la manifestation et la communication que Dieu fait de lui-même à ses créatures \ Or, de même que cette fin extrinsèque admet divers degrés, de même les moyens qui peuvent servir pour cette fin, ainsi que la durée de temps pendant laquelle Dieu y conduira l'univers, pouvaient être déterminés de la manière la plus variée. L'indépendance suprême du Créateur se manifeste précisément dans la liberté complète avec laquelle il a pris toutes ces déterminations. Quiconque ne reconnaît pas en Dieu cette liberté d'élection, ne peut non plus admettre que le monde ait commencé dans le temps : il est contraint de soutenir que le monde a toujours existé. En effet, pour qu'il eût un commencement, il aurait fallu déterminer le quand à^ ce commencement; or il ne pouvait être déterminé que par le choix libre du Créateur. Autrement, il faudrait expliquer par la nature même de Dieu pourquoi le monde a juste l'âge qu'il a de fait, pourquoi il n'aurait pu naître une année plus tôt ou plus tard; ce qui est évidemment impossible. Peu importe donc que Günther ait admis non-seulement la création du monde, mais encore son commencement temporel; c'est à lui précisément que s'adresse le reproche, qu'il fait à saint Thomas, de n'avoir soutenu ce commencement qu'enseigne la foi qu'en contradiction avec sa philosophie. Tandis que les scolastiques montraient clairement qu'Aristote n'a cru le monde sans commencement que parce qu'il ne reconnaissait

divinœ sapientiœ, quod a nobis comprehendi non potest. [In Phys., loc. cit.) * Theologie der Vorzeit, tom. I, p. 425.

5ZiO DE LA CRÉATION.

pas la liberté de la volonté divine \ Günther rend sienne cette erreur plus grave du Siagirite, etil ne s'aperçoit pas que, pour rester d'accord avec lui-même, il aurait dû soutenir avec Aristote l'existence sans commencement ou l'éternité du monde. 1022. Mais il y a plus. Aristo te niait la liberté de la volonté divine, parce que la possibilité de vouloir et d'opérer autre chose que ce qu'elle veut et opère lui semble répugner à l'immutabilité de Dieu ^ Les scolastiques se sont efforcés de résoudre aussi cette difficulté, en montrant que Dieu, quel que soit son décret touchant le monde, n'est sujet en luimême à aucun changement ^ Or Günther n'a pas non plus su maintenir, au moins dans toute son intégrité, cette vérité à cause de laquelle Aristote a nié la liberté de Dieu ; car il concède à ses adversaires panthéistes, avec la nécessité du monde, une certaine mutabilité en Dieu. Car dans la création, selon lui, « Dieu s'est révélé à lui-même sous un aspect qui ne ressortait pas encore dans la première manifes-

^ Plus haut, nous avons cité saint Thomas; écoutons maintenant encore Suarez : «ItaAristotelem de diviua voluntate sensisse (savoir, que Dieu n'a pas voulu le monde avec une volonté libre), ex duobus ejus principiis constat. Primum est, Deum agere intelligendo et volendo; ex lib. I, Metaph., c. 2, etlib. XII, c. 9, et hb. II, Phys., et lib. VII, Ethic, c. 4. Secundum est, Deum agere ad extra ex necessitate natuiœ; in hoc enim fundat suam positionem de mundi aeternitate. » [Phys., hb. VIII, c. 1 et 6. — Metaph., disp. xxx, sect. 10.)

Suarez trouve donc, lui aussi, la source de l'erreur d' Aristote, en ce qu'il niait la Uberté de Dieu. Remarquons, toutefois, que la nécessité de la nature dont il parle n'est pas la nécessité que Günther repousse, savoir, celle qui convient à la nature privée de raison, mais bien la contrainte qui résulte de l'essence même de Dieu et que Günther soutient lui-même. C'est évidemment pour cela que Suarez dit d'abord: «Deum agere intelligendo et volendo. »Du reste, Aristote se prononce sur ce point, aux endroits cités, de la manière la plus nette.

2 Cf. les textes cités plus haut par Suarez de la Physique et Metaph., lib. XII (al. XI), c. 6.

^ Voir plus haut, n. 504, et Theologie der Vorzeit, tom. ï, n. 536, 580.

DE LA CRÉATION. 54i

tation,ou dans Tactuation par laquelle l'Absolu s'est constitué Dieu*. » Il accorde « que la création, comme acte de Dieu, a augmenté le contenu de sa science absolue, en tant qu'en elle il s'est perçu expérimentalement et actué comme le tout-puissant ^. » Et voilà précisément la réacLion que « la création, comme révélation ad extra, exercerait sur la révélation adintra » (n. S04).

Si donc Günther distinguait plus haut l'acte par lequel Dieu veut le monde, comme un second acte de volonté, d'avec celui par lequel Dieu se veut lui-même, il admet ici en Dieu même un effet de cette volonté, qui sans la création du monde ne serait pas en lui. Or il est clair, assurément, que si Dieu n'avait pas créé, il n'aurait pas non plus la conscience d'avoir créé^ comme maintenant il n'a pas la conscience de n'avoir pas voulu le monde. Mais, selon jGünther, cette connaissance que Dieu a de son activité créatrice constitue "^ro'^Teia^nXV expérience de sa toute-puissance ^, expérience que Günther appelle aussi un acte qui élève la conscience divine à une plus haute puissance. Sans le monde, dit-il enfin, la science que Dieu aurait de sa toute-puissance et de sa domination serait même vide et sans aucune importance*. Encore donc que Günther dise, en opposition avec les panthéistes, que Dieu n^a pas besoin de la création pour la connaissance de lui-même., qu'indépendamment d'elle il est complet en lui-même et souverainement heureux^ ou ne peut nier qu'il regarde néanmoins la création comme un développement de Dieu, comme une augmentation de sa vie et un perfectionnement de sa science. Aussi déclare-t-il nettement

^ Lydia, 1850, p. 56. — Cf. Lydia, 1851, p. 168. — JBwr. und Her., p. 512.

2 Vorsch., tom. II, p. 328.

3 Vorsch., tom. II, p. 328.

'^Ibid., p. 139.

^ Eur. und Her., p. 516. — Vorsch., tom. I, p. i\0.— Letzt. Symb., p. 141.

5/i2 DE LA CREATION.

que l'acte de volonté, en vertu duquel l'Etre absolu pose, comme principe réel, l'être relatif, doit s'appeler, par rapport à l'Absolu, un devenir \

Günther ajoute, il est vrai, que l'être relatif n'est pas pour cela quelque chose qui se soit fait dans l'Etre absolu (comme si Dieu était devenu le monde); et comme Fichte lui objectait que, par sa théorie de la création, il admettait un changement en Dieu, il répond en demandant : «N'y a-t-ildonc pas changement et un changement qui atteint l'essence même de Dieu, lorsque votre premier principe, étant primitivement unité, passe dans la multiplicité des monades et périt même en elle ; lorsque le principe de lumière qui est en Dieu retire des monades sa lumière et, par conséquent, toute pensée, pourles faire émaner de lui comme des principes réels privés de toute pensée^?» Toutefois Günther prouve bien ainsi que le changement qu'il admet en Dieu, par suite delà création du monde, n'est pas celui dont parlent les panthéistes; mais non que ce soit un changement imaginaire ou putatif, comme il le prétend. Si, parla création, « Dieu se révèle à lui-même sous un aspect qui ne ressortait pas encore dans sa première manifestation, si par elle sa science est «i/^men^ee et que sa conscience soit élevée à une plus haute puissance,» il se fait en lui, parla création, non un changement imaginaire, mais un changement très-vrai et très-réel.

1023. Le défenseur de Günther dit : Qu'on me prouve que ces doctrines introduisent en Dieu, l'Etre éternel, une succession temporelle ^ Mais nous voudrions bien savoir ce qu'il pourrait dire, pour éviter cette succession, si ce n'est que la volonté créatrice met des moments de temps, non en Dieu qui veut, mais dans le monde qui devient. Mais alors nous nous retrouverons en présence de cette distinction véreuse et de ces artifices théologiques auxquels Günther,

^ Em\ und Her., p. aO^.

^ Eur. und lier., p. 51 1, ol2.

^ Günther und Clemens^ \, p. 210.

comme le disait son défenseur, n'a pas besoin de recourir. Il aurait donc mieux valu dire que cette distinction ne suffit pas, pour justifier Günther. En effet, Günther se fonde sur la diversité que présente le devenir absolu, qu'il admet dans la vie de Dieu, et le devenir qui a lieu dans la vie du monde. Et en quoi se montre donc cette diversité?Ence que ce dernier devenir implique la succession temporelle, tandis que le premier suppose seulement une priorité de raison, c'est-àdire la relation qui existe entre le principe et ce qui en procède, entre lesprémisses et la conséquence. De même que le Fils présuppose le Père, et que le Saint-Esprit présuppose le Père et le Fils^ quoique les personnes divines soient également éternelles, de même l'acte créateur, comme une seconde phase dans la vie de Dieu, présuppose la révélation interne, sans qu'il soit séparé d'elle par un intervalle de temps\ Mais si, en expliquant les choses de cette façon, on exclut de la vie divine la succesion temporelle, il reste toujours vrai que l'on considère la création du monde comme une phase de la vie divine par laquelle cette vie s'accroît et se perfectionne. On admet donc par cette doctrine un véritable changement en tant que Dieu, en voulant le monde, est de toute éternité autre qu'il ne serait s'il n'avait pas voulu le monde. Or ce qui se dit de la volonté par laquelle le monde est arrivé à l'existence doit se dire, par une conséquence nécessaire, de toute opération par laquelle Dieu dirige le monde créé vers sa fin dernière, et ainsi la réaction, dont nous parlions plus haut, doit s'étendre à tout ce qui hors de Dieu se fait par Dieu. Par conséquent, les événements qui se succèdent dans l'existence temporelle du monde correspondraient, dans la vie éternelle de Dieu, à autant d'expériences que Dieu ferait de sa toute-puissance et de sa domination universelle (et pourquoi non aussi de sa bonté, de sa miséricorde et de sa justice ?).

^ Ear. und Her., p. 51 3^

Voici, au contraire, ce qu'il faut penser des opérations divines ad extra., selon la doctrine de l'antiquité. Autant est nécessaire et éternelle en Dieu la pensée du monde, autant est nécessaire et éternel le décret que Dieu porte touchant l'existence, la nature et les diverses phases du monde. Que Dieu décrète ainsi que le monde se fasse ou qu'il ne se fasse pas, qu'il ait telle nature ou telle autre, qu'il ait telles phases ou telles autres, c'est toujours une volonté d'une égale perfection, impliquant toujours une béatitude infinie, parce qu'elle a pour fin dernière et dès-lors pour objet propre l'essence divine même. Si l'on réplique qu'en ne créant pas, Dieu manquerait pourtant toujours de l'expérience béatifîque de sa puissance, nous pourrions répondre que, suivant cette doctrine, Dieu serait également privé, maintenant qu'il a créé, de cette conscience béatifîque qu'il est tout en tout et que hors de lui rien n'existe. Pourquoi donc Dieu ne perd-il pas par la création cette conscience de son indépendance? Parce que toutes choses reçoivent tout de lui, tandis qu'il ne reçoit lui-même absolument rien d'aucun autre, en sorte que toutes choses sont pour lui comme si elles n'étaient pas. De même, le décret de ne pas créer serait accompagné de la conscience que les choses qui peuvent exister n'arrivent pas à l'existence uniquement parce qu'il ne veut pas. Or cette conscience n'est-elle pas celle de la puissance créatrice? Il en est de même quant à la diversité de ce que Dieu veut et opère dans le monde. Quelle que soit la diversité des objets qu'elle embrasse, la volonté, même d'un esprit créé, peut être d'une égale perfection. En effet, comme un esprit, uni à Dieu par une charité parfaite, veut ou ne veut pas à cause de Dieu tout ce qu'il veut ou ne veut pas, la sainteté de sa volonté et la félicité qui en découle pour lui dépendent uniquement de l'intensité de l'amour avec lequel il embrasse Dieu. A combien plus forte raison cela ne doit-il pas avoir lieu en Dieu même?

DE LA CRÉATION. 'SZiS

1024. Mais, à vrai dire, dans toute cette réponse nous nous sommes accommodé au langage et à la façon de penser des adversaires. Pour parler avec exactitude et sans idées anthropomorphistiques, nous ne devons pas dire que le décret de ne pas créer serait en Dieu une volonté non moins parfaite que le décret de créer, comme s'il s'agissait de deux actes de volonté qui, bien qu'étant également parfaits, seraient pourtant en eux-mêmes des actes différents. Nous devons dire plutôt que la volonté divine, considérée en elle-même, n'est point diverse selon qu'elle crée ou qu'elle ne crée pas, ni selon qu'elle est cause de tels effets ou de tels autres effets : la diversité n'est jamais que dans les effets. Il s'agit donc, non de plusieurs actes de volonté également parfaits, bien que distincts et différents entre eux, mais d'un seul acte de volonté déterminant la relation de Dieu aux choses relatives qui peuvent exister hors de lui, ou plutôt déterminant la relation de ces choses à Dieu, acte de volonté, toutefois, qui n'a pas besoin d'être différent intrinsèquement, quelle que soit la nature de la détermination. L'opération de Dieu ad extra n'implique donc nullement une réaction sur sa vie intime ; en tant que nous la distinguons de son activité vitale interne, elle n'a pour Dieu d'autre conséquence que de faire naître des relations entre lui et le monde créé. Ces relations supposent dans les créatures un devenir réel, mais en Dieu elles impliquent seulement qu'il est leur cause et nullement que par là quelque chose de réel naisse en lui. C'est une vérité que nous connaissons précisément par la perfection divine dans laquelle saint Thomas voyait le fondement de la puissance créatrice de Dieu. Dieu ne veut ni n'opère, comme nous, par une force qui ne soit pas son essence entière ; car en lui il ne peut y avoir aucune distinction réelle entre l'essence et les facultés ou les forces. A plus forte raison est-il impossible de concevoir sa volonté et son opération comme des actes ou des phénomènes distincts de la force dont ils procèdent.

PHILOSOPHIL SCOLASTIQUL. — T. IV. 35

Sa volonté et ses volitions sont son essence même ; par conséquent, il opère immédiatement par son essence tout ce qu'il opère. Autant donc il est impossible d'admettre dans l'essence divine un devenir ni dans le temps ni même dans réternité et de supposer que son essence ait eu, même de toute éternité, une autre manière d'être qu'elle n'a actuellement, autant il est impossible que la volonté et l'opération divines deviennent et soient en elles-mêmes autres, lorsque Dieu produit hors de lui-même d'autres choses.

1025. La raison dernière de l'erreur oii est tombé Günther consiste donc en ce qu'il admettait en Dieu un devenir, éternel il est vrai, mais véritable. Il dit sans doute, lui aussi, que Dieu, existant par lui-même, se manifeste également par lui-même, mais il n'exclut par là que la dépendance de tout ce qui est hors de lui, entendant d'ailleurs par cette manifestation ce par quoi Dieu devient éternellement manifeste à lui-même. De même, il conçoit la toute-puissance divine comme entrant en activité, comme s'actuant ou se réalisant; aussi parle-t-il de V expérience que Dieu fait de sa puissance infinie. Cependant,^si Dieu existe par son essence, il ne devient pas manifeste à lui-même, mais il Vest éternellement par lui-même ; et il n entre pas en activité, pas même de toute éternité, mais il est activité par toute son essence. Günther, il est vrai, s'appuie encore ici sur le dogme de la Trinité, selon lequel, comme nous le faisions remarquer plus haut, il y a en Dieu un véritable devenir en ce sens qu'il y a en lui procession réelle des personnes. Mais, lorsqu'on veut s'appuyer sur un mystère du christianisme, il faut aussi le prendre tel que nous l'enseigne la révélation et ne pas y mêler des opinions philosophiques qui y sont complètement étrangères. Or c'est ce que fait Günther, d'abord, en concevant l'essence divine, qui n'aurait été dans le principe qu'un être non-développé, comme s'actuant et se déterminant parla procession des personnes; puis» en admettant entre la nature et l'opération de Dieu ad

extra une relation réelle d'origine qui ne peut exister qu'entre les personnes ; enfin , en supposant encore que l'essence de Dieu est perfectionnée par ces opérations ad extra. En effet, si la foi nous enseigne que les personnes procèdent des personnes, elle nous défend aussi très-nettement de croire qu'il y ait pour cela dans Tessence divine un devenir ou un développement quelconque. Si elle nous oblige de croire que cette relation d'origine et par là même la distinction des personnes sont réelles, elle définit en même temps qu'il n'y a en Dieu aucune autre distinction réelle, et que, par conséquent ^ l'acte créateur ne peut aucunement être considéré ni comme une seconde phase ou un complément de la vie de Dieu, ni comme une nouvelle révélation de son essence (devant lui-même), ni comme un accroissement de sa conscience, etc.

On répliquera sans doute qu'on ne peut comprendre comment la volonté divine n'est pas différente en elle-même, soit qu'elle décrète la création du monde, soit qu^elle décrète sa non-création, et comment de même elle reste immuable, quelle que soit la variété des effets qu'elle produit hors d'elle-même. Mais nous répétons, ce que déjà nous avons expliqué plus amplement dans notre défense de l'ancienne théologie*, que cela n'est pas une chose incompréhensible qui puisse rendre cette doctrine douteuse pour nous. De même que nous savons avec une certitude complète, par la nature des êtres du monde, qu'ils n'ont pu naître que par création, de même la considération du Créateur, qui est par lui-même tout ce qu'il est, nous force de dire que la création du monde ne peut rien opérer ni engendrer en lui. Si donc nous devons, à cause de cela, concevoir sa volonté libre et indépendante comme immuable en elle-même, nous ne comprenons peut-être pas, parce que c*est une vérité supérieure à la portée de notre intelligence,

, * Tom. I^ p. 580 et ss*

5/i8 DE LA. CRÉATIOx\.

comment celui qui veut ainsi peut être cause du monde et diriger tout ce qui arrive dans Tunivers ; toutefois on ne pourra jamais établir que cela implique contradiction. Ici se montre la profonde différence qui sépare le panthéisme d'avec la philosophie des théistes. Pendant que les panthéistes, partant d'hypothèses non moins ténébreuses qu'indémontrables sur l'essence divine, aboutissent à des contradictions manifestes, le théiste, partant de connaissances certaines touchant les choses finies, s'élève à des vérités déplus en plus sublimes, jusqu'à ce qu'il arrive à des vérités qu'il ne peut comprendre. Le mystère qui enveloppe ces vérités, toutefois, n'ébranle pas sa certitude. Il n'ignore pas que Celui qu'il connaît comme l'auteur éternel el immuable de toutes choses est dans son être, comme dans ses opérations, infiniment au-dessus de notre intelligence.

Distinction de Dieu d^avec le monde.

1026. Non-seulement Günther, mais encore la plupart des adversaires que la philosophie ancienne a trouvés de nos jours, reprochent à celle-ci de n'avoir pas su triompher des erreurs du panthéisme et même de les avoir favorisées par ses principes aussi bien que par certaines doctrines particulières. C'est pourquoi, dans toutes nos études précédentes, nous nous sommes occupés de cette accusation d'une manière toute spéciale. Néanmoins il sera bon, ce semble, avant de terminer ces dissertations, de diriger sur elle une dernière fois notre attention, soit pour montrer, en rappelant les points discutés, combien la philosophie scolastique contraste avec le panthéisme moderne, soit pour répondre à quelques accusations dont nous n'avons pas encore parlé.

De même qu il y a des opinions erronées qui ont plus ou

DE LA CRÉATIOIS. 5Zi9

moins d'affinité avec les spéculations panthéistiques sur le monde, de même il y a certaines doctrines vraies, sur le monde aussi bien que sur Dieu, qui sont absolument incompatibles avec ces spéculations. De ce nombre est, avant tout, celle qui affirme la substantialité des choses finies ; car l'idée fondamentale du panthéisme est que les choses finies comme telles ne sont que les phénomènes multiples ou les représentations variées d'une même substance infinie. Or une des vérités qui ont été particulièrement mises en lumière dans la philosophie scolastique, c'est que les choses de ce monde , bien que finies , sont pourtant de vraies substances, qu'elles ont un être distinct et en lui une activité propre. Cette vérité est le point de départ de toute la théorie des scolastiques sur la connaissance (n. 57, 91 et ss.) et le fondement du réalisme qui pénètre, pour ainsi dire, leur philosophie entière (n. 163, 178, 425); elle est enfin d'une importance décisive pour la conception exacte de l'espace et du temps (n. 345, 361). Or, si cette vérité a été confirmée, en outre, par un examen approfondi du concept de la substance, toute la doctrine des scolastiques sur l'essence et l'activité des substances naturelles doit être regardée comme une démonstration de plus en plus concluante de la même vérité. Qu'est-ce, en effet, que la forme substantielle dont on soutenait l'existence, si ce n'est le principe de l'être permanent dans les choses? Et dans toutes leurs thèses touchant l'activité des substances naturelles , qu'est-ce qui ressort le plus, sinon que leur activité spontanée et tendant à des fins présuppose ce principe de l'être qui leur est propre ?

1027. Günther fait sans doute observer que le panthéisme se concilie très-bien avec l'hypothèse des individualités^ et qu'il ne devient vraiment impossible que si l'on démontre la différence essentielle entre la vie de la nature et celle de l'esprit. Cette observation se fonde sur cette opinion qu'à la vérité une substance universelle, existant en beaucoup d'individus, est possible et qu'elle se trouve réelle-

ment dans la nature, mais que la fausseté du panthéisme consiste à dire que la substance absolue, Dieu, a la même relation aux êtres du mondée II insiste donc beaucoup sur la certitude qu'a l'esprit, par la conscience de lui-même, de n'être pas phénomène d'un autre, mais d'avoir un être propre, pour en conclure que l'esprit ne peut être aucune des individualités dans lesquelles se particularise la substance universelle de la nature. Cela étant établi, les esprits et les choses naturelles ne peuvent plus se réduire, comme des phénomènes, à Dieu, comme à un même principe substantiel.

Nous avons donc à distinguer ici deux choses : d'une part, la concession que Günther fait au panthéisme, savoir, que les choses naturelles sont, il est vrai, des individus, mais qu'elles ne sont pas pour cela des substances ; d'autre part, ce qu'il oppose à ce même système, savoir, que l'esprit n'est pas simplement un individu, mais qu'il est une vraie substance et une substance essentiellement distincte de celle qui constitue la nature. Quant à ce dernier point, nous avons déjà vu, en traitant de la connaissance intellectuelle, que l'ancienne philosophie s'appuyait, aussi bien que Günther, sur la conscience que l'esprit a de lui-même, pour prouver la substantialité de son être, ainsi que sa liberté et son indépendance de la matière, et qu'elle trouvait dans la certitude des connaissances intellectuelles une confirmation de la même vérité. Or, maintenant que nous avons aussi étudié d'une manière plus approfondie la doctrine de l'antiquité sur l'âme, nous croyons pouvoir affirmer qu'on y démontrait la distinction essentielle de l'esprit et de la nature, par la constitution de l'intelligence et de la volonté, d'une manière plus solide et plus complète que dans la philosophie gunthérienne. Cette dernière aurait-elle donc quelque avantage sur l'ancienne philosophie, parce qu'elle ne voit dans

* Peregrin's Gastm., p. 131.

les choses naturelles que des individualités et non des substances ? On ne peut nier que la victoire complète sur une erreur dépend bien des fois de la reconnaissance d'une vérité qui se trouve cachée en elle. Mais la théorie d'une substance universelle de la nature, se particularis'ant dans les individus qui seraient ses phénomènes, loin d'être une vérité, n'est qu'une hypothèse arbitraire et même absurde. S'il nous est permis de croire que nous avons démontré cela d'une manière péremptoire (vers la fin de la septième dissertation), on doit aussi reconnaître la supériorité de la doctrine ancienne et commune, parce qu'elle enseigne clairement que ni l'esprit ni même les choses naturelles ne peuvent être considérés comme la particularisation d'un même principe universel. Et l'on n'a point à craindre qu'en regardant les choses naturelles comme des substances, on ne mette de nouveau en péril la distinction essentielle de l'esprit et de la nature. En effet, la division et la réduction en phénomènes qui, d'après Günther, caractérisent le principe delà nature et le distinguent essentiellement de l'esprit, se trouvent aussi dans les choses individuelles de la nature, et constituent, comme nous l'avons montré, même d'après l'ancienne doctrine, la matérialité qui les rend incapables de la connaissance intellectuelle.

1028. Si l'antiquité écartait donc efficacement le panthéisme par les thèses qu'elle établissait sur la nature et sur l'homme, elle en faisait autant, et avec encore plus d'évidence, par sa doctrine touchant Dieu. Le monisme i^diVi de l'Absolu et fait ainsi de Dieu le premier et le plus prochain objet de la connaissance philosophique. L'antiquité chrétienne soutenait, au contraire, que ce n'est pas Dieu , mais bien les choses finies qui sont le commencement de notre connaissance, même dans la spéculation philosophique, et elle prouvait cette thèse aussi bien par le caractère qui de fait distingue la pensée humaine, que par la nature

de l'homme et de tout esprit créé. Hegel, se distinguant en cela des autres partisans du monisme, part dans sa théorie, non de l'intuition de l'Absolu, mais du concept de l'universel abstrait, de l'être sans aucune détermination. Toutefois l'universel abstrait qu'il soutient est au fond identique a au Dieu non-développé )) qu'admet Schelling; car il se donnerait, par sa propre vertu, toutes les déterminations, engendrant ainsi de son sein l'universalité des choses. Mais, si la scolastique considère également le concept le plus universel comme le premier, elle n'a pourtant de commun avec Hegel ni le point de départ ni la méthode. En effet, ce dont elle part, ce sont les choses individuelles concrètes et elle soutient seulement qu'en les pensant, nous commençons par ce qui est commun à toutes, c'est-à-dire par l'être. Aussi estelle bien éloignée de dire que ce concept, par un mouvement dialectique, se donne de lui-même des déterminations; elle enseigne en vérité, comme le lui reproche Hegel, que ce concept resterait vide, s'il n'était pas rempli du dehors. Par conséquent, dans ces deux philosophies, les principes sur la la relation de notre pensée avec la naissance des choses sont diamétralement opposés. D'après le monisme, les choses procèdent de leur principe comme notre pensée procède de son commencement ou de son point de départ ; car ce principe est, comme ce commencement, l'indéterminé, le non-développé. D'après l'ancienne philosophie, au contraire, notre pensée a une relation inverse à l'origine des choses. Ce qui dans notre conception est dernier, dans l'ordre de l'être est premier; car c'est la plus haute détermination, la plus pure actualité dans laquelle n'a jamais existé ni n'existe actuellement ni ne peut exister aucun développement.

Cette vérité qui sert de base aux opinions de l'antiquité sur la méthode trouve, comme nous l'avons vu, sa confirmation dans la doctrine sur Dieu. Cette doctrine est fondée sur ce principe qui, ce semblerait, ne peut être obscur ou douteux pour personne : Le premier est, non ce qui peut

être, mais ce qui est. D'oii il suit, non simplement, comme le croit Günther, que Dieu doit être en lui-même actué ou réel avant le monde ou plutôt indépendamment du monde, mais encore qu'il ne peut y avoir en lui aucune actuation, pas même une actuation éternelle. En Dieu même, il faut regarder comme premier l'actualité et la détermination. Telle est la connaissance que Tantiquité a obtenue par les divers moyens par lesquels elle s'est élevée, en partant des choses finies et périssables, jusqu'à l'Être éternel et infini. Comme elle prouvait que les créatures, les choses naturelles aussi bien que les esprits, ne sont pas simplement les phénomènes d'un autre, mais des substances, de même elle démontrait que Dieu possède un être dans lequel il ne peut y avoir aucun phénomène, en tant que le phénomène est distinct de l'être comme en est distinct son produit. Par là, elle tient donc encore à l'écart l'idée fondamentale du panthéisme.

1029. Il est vraiment étrange que Günther, loin de reconnaître cette vérité, ait même reproché à l'antiquité, comme une grave erreur, d'avoir conçu Dieu, avec Aristote, comme une actualité pure qui ne présuppose aucune puissance. Il suppose, en effet, lui-même en Dieu un éternel devenir en vertu duquel il se détermine et s'actue lui-même; par conséquent, ce qu'il y a en lui de premier (non dans l'ordre du temps, mais dans l'ordre ontologique) est quelque chose de non-développé, une puissance. Or, est-ce que, par une telle théorie, sa philosophie présente un contraste plus saillant avec le panthéisme que d'autres philosophies? Dans un ouvrage de Ritter on lit ce qui suit: «Schelling conçoit Dieu comme un être vivant qui, dans le développement moral des esprits, se révèle à lui-même ; il distingue le Dieu non-développé d'avec le Dieu développé, sàpuissance d'avec son actualité. Si nous faisions quelque difficulté d'adhérer à un système qui semble transformer Dieu en monde et réduire l'idée de Dieu à celle d'une force universelle agissant

dans le monde, il nous rappelle que loulcs ces phases par lesquelles passerait la vie de Dieu doivent être considérées, non comme un devenir temporel, mais comme une vie éternelle^. » Schelling, du reste, n'a pas été le premier qui ait distingué en Dieu, d'avec son actualité, le to (awoôv toO Ôeou, comme la nature non-développée de Dieu. Pour le prouver, Rixner cite, avec d'autres preuves, le passage suivant de Jacob Böhme : « Pour vous faire comprendre comment Dieu naît de lui-même, il me faut vous parler d'une manière satanique (c'est-à-dire blasphématoire), comme si la lumière éternelle était sortie des ténèbres, comme si la divinité avait un commencement (c'est-à-dire il me faut parler de ce qui est simultanément, de la génération par laquelle il se fait sortir de lui-même, de son principe éternel, comme de choses successives); car il m'est impossible de vous expliquer autrement ces choses d'une manière intelligible. Mais en Dieu il n'y a, à proprement parler, rien qui soit premier ou dernier pour l'origine et le développement; il faut pourtant que je mette l'un après Tautre, autrement vous ne me comprendriez pas. Si en Dieu il n'y avait pas un principe non engendré et inépuisable d'être, il n'y aurait ni Dieu, ni création, ni vie^. »

Nous ne voulons pas , en rendant à Günther la pareille, appeler sa doctrine en toutou en partie panthéistique, parce qu'il admet en Dieu, lui aussi, comme principe suprême, un être indéterminé , ainsi qu'une actuation et un développement éternels; car chez lui ce développement n'a pas lieu par la création du monde, mais Dieu est actué en lui-même, en vertu de son éternel devenir, avant qu'il réalise sa pensée du monde et qu'il produise ainsi le devenir temporel. Mais nous demandons de nouveau : Par

* YQf^.uâi zur Verständigung über die neueste deutsche Philosophie seit Kant (Essai pour servir à l'intelligence de la philosophie allemande moderne, depuis Kant), p. 84.

2 Aur(yra, p. 23. — Chez Kixner, Geschichte der Philosophie, tom.Ill, p. 167.

cette théorie d'une actuation de Dieu par lui-même, qu'il oppose à l'antiquité, Günther s'est-il éloigné, plus que celle-ci, de la théodicée panthéistique? Certes, il s'agit desavoir, non si une opinion quelconque sert mieux pour la réfutation du panthéisme, mais si elle est vraie; mais voilà pourquoi précisément nous avons eu soin de démontrer qu'en Dieu on ne peut admettre aucun être indéterminé comme une présupposition, fût-ce même comme une présupposition éternellement supprimée. Günther avait donc, ici encore, fait à ses adversaires une concession qu'il ne pouvait leur faire. L'ancienne école, au contraire, en soutenant cette vérité, non-seulement défendait une thèse absolument incompatible avec les idées des panthéistes sur le monde, mais encore se servait de la même doctrine pour réfuter cette erreur d'une manière formelle. En traitant de ce que les panthéistes appellent la substance du monde , nous avons vu que saint Thomas non-seulement combat, avec Platon et Aristote, le système des Eléates qui identifiaient toutes choses, mais encore établit, contre Dinant, que l'essence divine ne peut devenir le sujet ou le siibstratum des êtres du monde, et contre Amaury, qu'elle ne peut pas plus être considérée comme l'être déterminant ou formel des choses. Or la pensée qui prédominait dans son argumentation était que l'Être divin n'est pas un être qui s'est développé, et que sa pureté ne consiste pas dans l'indétermination, mais dans l'actualité sans mélange de potentialité, par conséquent dans la détermination la plus haute. Par le moyen de cette même idée, les scolastiques montraient, en outre, que Dieu ne peut pas, comme une forme ou une âme universelle, constituer avec le monde un tout^ mais qu'avec une suprême indépendance, il donne l'existence à tous les êtres qui existent, les conserve, les perfectionne, les dirige et les gouverne, sans aucunement se mêler ou se confondre avec eux. Si ces considérations réfutent le panthéisme sous les diverses formes qu'il avait prises dans l'antiquité et au

moyen âge , nous avons montré, en développant les pensées de saint Thomas, qu'elles conservent aussi toute leur force contre le panthéisme de l'école hégélienne (n. 764 etss.).

i 030. Une doctrine qui maintient fidèlement la vraie notion de la création, non-seulement ne se concilie pas avec le panthéisme, mais encore établit la vérité qui est diamétralement opposée aux erreurs des panthéistes. Car cette notion implique deux choses : premièrement que ce qui se produit est, non simplement phénomène d'un autre, mais un être et une substance existant en soi, quoique non par soi ; secondement que c'est une substance qui se produit, non d'une autre substance, mais vraiment de rien. Or il est impossible qu'une chose naissant ainsi et ayant un être subsistant en soi soit le phénomène ou la particularisation de celui qui la produit ; il faut, en conséquence, qu'elle soit distincte, quant à l'être, de son Créateur. Aussi, comme la philosophie ancienne, ainsi que nous venons de le rappeler, soutenait avec beaucoup d'énergie et avec une grande précision la substantialité des choses finies, comme elle comprenait très-exactement leur production de rien, et la prouvait en même temps par la nature des êtres finis et par les perfections de Dieu, on ne peut disconvenir qu'elle a encore anéanti par ce moyen l'erreur qu'on l'accuse d'avoir favorisée. Loin de se laisser induire en erreur par les opinions tantôt incertaines tantôt fausses d'Aristote, elle s'est élevée contre lui avec beaucoup de vigueur. Ce n'est pas aux scolastiques, mais bien à leurs accusateurs qu'on peut reprocher de s'être mis en contradiction avec eux-mêmes, en adhérant avec trop de ténacité à une erreur du Stagirite. Günther admet une véritable création et un commencement temporel du monde ; or ni l'une ni l'autre vérité n'est possible, s'il n'y a en Dieu puissance de choisir.

1031. Ajoutez à toutes ces considérations que les scolastiques soutiennent en plus d'une occasion, avec toute la

DE LA GUÉATION. 557

netteté désirable, la distinction essentielle de Dieu et du monde. Or, que cela soit pour eux aussi bien le langage de la science que celui de la foi, c'est ce qui découle non-seulement de tout ce que nous venons de rappeler, mais encore de leurs thèses mômes ; car elles se rattachent intimement à des considérations philosophiques et en sont généralement des conséquences. En traitant de la connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, saint Thomas pose cette question si nous pouvons connaître Dieu en cette vie par la raison naturelle, et, en y répondant, il indique précisément comme objet principal de cette connaissance rationnelle, outre la création, la diversité essentielle de Dieu et du monde. «Par là, dit-il, nous connaissons non-seulement la relation de Dieu aux créatures, c'est-à-dire qu'il est la cause de toutes, mais encore la différence qui existe entre les créatures et lui , c'est-à-dire nous savons qu'il n'est rien de ce que sont les créatures qu'il a produites. Toutefois nous comprenons en même temps que, si nous nions de Dieu ce que sont les créatures , ce n'est point qu'il manque de ces choses, mais c'est parce qu'il les possède d'une manière plus excellente^ »

Ces mêmes points sont encore expliqués, d'une manière plus nette, en diverses occasions. Ainsi le saint docteur s'explique sur la différence de Dieu et des choses qu'il produit hors de lui, en faisant ressortir le contraste qu'elle forme avec la relation qui existe entre son opération interne et son essence. Nous concevons sans doute l'essence divine comme le principe dont procède l'activité interne, la connaissance et la volonté ; toutefois c'est une distinction qui n'existe pas en Dieu, mais seulement dans notre pensée,

* Cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet ipse non est aliquid eorum, quae ab ipso causantur ; et quod haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit. [Summ., p. i, q. 12, a. 12.)

658 DE LjV criÉ.vriCN.

tandis que Dieu est réellement distinct, quant à l'être^ de ce qu'il produit hors de lui-même par création^* En traitant de la création, il élève contre cette thèse : Tout ce qui est hors de Dieu a été créé par lui, la difficulté suivante : Les choses peuvent exister sans ce sans quoi elles peuvent être pensées : or les choses peuvent être pensées sans Dieu ; donc il faut aussi qu'elles puissent exister sans lui. En effet, celui qui nierait que les choses soient intelligibles en ellesmêmes devrait aussi nier qu'elles aient l'être en elles-mêmes et dire, en conséquence, qu'elles sont à l'égard de Dieu, sans qui elles ne pourraient être pensées, ce que les phénomènes sont à l'essence ou à la substance. Mais voici sa réponse : Bien que la cause première, Dieu, nWi aucune communauté d'essence avec les choses créées, l'existence de ces choses ne peut néanmoins se concevoir qu'avec dépendance de l'existence divine, parce qu'aucun effet ne peut se concevoir sans dépendance de sa cause '. Toutefois on ne peut nullement conclure de là que les choses n'aient pas un être et une intelligibilité propres. En effet, on peut dire en un double sens qu'une chose peut être pensée sans une autre. Cela peut signifier que le concept de l'une ne renferme pas le concept de l'autre, ou bien que l'existence de l'une ne présuppose pas l'existence de l'autre. Un effet peut être pensé

* Principium distinctionum importât ab eo, cujus est principium. Consideratur autem duplex distinctio in bis, quœ dicuntur de Deo : una secundum rem^ aliasecundum rationem tantum. Secundum rem quidem distinguitur Deus per essentiam a rebus, quarum est per creationem principium; sicut una persona distinguitur ab alla, cujus est principium secundum actum notionalem. Sed actio ab agente non distinguitur in Deo, nisi secundum rationem tantum, alioquin actio esset accidens in Deo. [Suinm., p. i, q. 41, a. 4, ad 3.)

2 Licet causa prima, quag Deus est, non intret essentiam rerum crcatarum; tamen esse, quod rebus creatis inest, non potest iutelligi nisi ut deductum ab esse divino , sicut nec proprius effectus potest intelligi, nisi ut deductus a propria causa. {Quœst. disp. de pot., q. 3, a. 5^ ad 1.)

DE LA CUÉATION. 559

(représenté par le concept) sans qu'on le rapporte à sa cause ; mais on ne peut penser que l'effet existe sans cette relation. Ainsi, le concept ne renferme pas les propriétés qui, sans appartenir à l'essence delà chose, en sont pourtant inséparables ; telle est, dans le concept d'homme, la faculté de rire, et, sous ce rapport, on peut concevoir Thomme sans cette faculté ; toutefois on ne peut penser pour cela qu'il existe un homme qui ne possède pas cette faculté. De même donc que ces facultés sont une suite nécessaire de l'existence, en sorte que l'être de la chose ne peut, dans la réalité, être pensé sans elles, de même l'existence des choses finies suppose nécessairement qu'elles dépendent de Dieu et qu'elles sont créées par lui. Car ce qui n'est pas l'être même, mais seulement un être de telle ou telle espèce, n'existe pas non plus par soi. Bien donc que le concept d'une chose ne contienne pas son caractère de créature et qu'ainsi on puisse la penser sans concevoiren même temps sa relation à Dieu, cependant aucune chose finie ne peut exister sans cette relation, ni partant être conçue sans elle comme existante ^ En d'autres termes : Comme l'essence d'une chose finie ne renferme pas l'existence, nous pouvons la penser, nous la représenter dans le concept, sans faire intervenir sa relation à Dieu; mais, pour le même motif, nous ne pouvons pas la concevoir sans cette relation, dès que nous fixons notre attention sur son existence considérée comme réelle ou même seulement comme possible. De cette manière, non-seulement on repoussait énergiquement toute communauté d'essence entre Dieu et le monde, mais encore on démontrait avec évidence que les arguments sophistiques peuvent seuls porter

* Licet habitudo ad causam non intret definitionem entis, quod est causatum; tarnen sequiturad ea, quae sunt de ejus ratione : quia ex hoc, quod aliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab aho. Unde hujusmodi ens non potest esse, quin sit causatum, sicut nec homo, quin sit risibilis. {Summ., p. i, q. 44, a. i, adl.)

à l'admettre. Nous n'avons guère besoin, ce semble, de faire remarquer encore que toutes ces considérations réfutent péremptoirement une des doctrines fondamentales de la philosophie de Schelling, aussi bien que Tontologisme de Gioberti (n. 426).

1032. Déplus, si, non contents d'appeler essentielle la différence de Dieu d'a\ec le monde, les scolatisques représentaient la distance entre le Créateur et les créatures comme incommensurable, ce n'est pas là une expression métaphorique, ayant sa source dans leur foi vive et ardente, mais une affirmation réfléchie dont ils se rendaient compte scientifiquement. C'est ainsi qu'ils appelaient Dieu ÏÊtre ou Celui qui est, en comparaison de qui tout l'univers est comme s'il n'était pas (n. 546). De même, nous lisons chez les scolastiqucs que la différence entre Dieu et toutes les créatures est incomparablement plus grande que celle qui distingue les espèces et les genres les plus divers de créatures*, et cette assertion aussi trouvait sa démonstration en tout ce qu'ils enseignaient sur la distinction des genres. Dans la philosophie réelle, c'est-à-dire dans la physique et la métaphysique, les choses qui ont un substratum commun et qui, par génération et corruption, sont transformées les unes dans les autres, appartiennent seules au même genre; la logique met, au contraire, dans le même genre tout ce qui d'une manière quelconque peut être pensé par le même concept et qui, par conséquent, a au moins quelque note commune. Tandis donc que toutes les choses finies forment de cette façon un même genre, Dieu, à qui rien n'est commun avec les créatures, est au-dessus de tous les genres (n. 143).

Dans un passage que nous citerons bientôt, saint Thomas exprime encore cette pensée : Quand on dit que Dieu se distingue des créatures selon tout le genre {toto généré)^ il

* Suarcz, Metaph., tlisp. i, sect. 1, n. 11.

ne faut pas entendre ces paroles comme si Dieu appartenait à un genre et les créatures à un autre ; car Dieu, étant l'Être même, ne peut d'aucune manière constituer une nature générique. On veut exprimer que Dieu se distingue des créatures, non comme une espèce se distingue d'une autre, c'est-à-dire seulement sous quelques rapports, mais qu'il diffère d'elles totalement. Qu'on remarque donc combien ces doctrines sont opposées aux idées du panthéisme sur le monde. Selon ce système, non simplement les corps d'une part et les esprits de l'autre, mais toutes les choses finies possèdent l'unité du genre qu'on appelait autrefois unité physique^ car la nature se transformerait en esprit (conscient de lui-même) ; comme dans le principe l'esprit (encore inconscient de lui-même) est devenu nature. Sans doute, même selon les panthéistes. Dieu n'appartient pas à un genre quelconque, mais il est lui-même le genre suprême, l'être commun à toutes choses. Ainsi, pendant que l'ancienne philosophie n'admettait entre Dieu et le monde qu'une relation qui, même dans notre pensée, est simplement analogique et ne constitue aucune unité générique proprement dite, le panthéisme, au contraire, professe une communauté d'être qui ne laisse subsister que dans notre pensée une différence entre Dieu et le monde; car l'universel, en ce qui concerne son être, ne diffère du particulier que dans le concept.

1033. De nos jours, habitué à traiter avec dédain la philosophie ancienne, on regarde souvent comme ridicule cette question si Dieu forme avec les créatures un même genre, au moins quant au concept. Cependant on ne devrait pas oublier que cette question a été posée précisément dans le but de prévenir et de rendre impossible la confusion de TÊtre incréé et des choses créées. On peut, il est vrai, dénaturer encore la pensée des scolastiques au point qu'elle semblerait plutôt tendre à cette même confusion. C'est ce qui arriva déjà au temps de saint Thomas. Si Ton ne peut admettre

PHILOSOPHIE SGOLASTiQUE. — T. IV. 3fi

en Dieu, parce qu'il est l'Être même, des déterminations dans lesquelles, d'une part, il s'accorde avec les créatures, tandis que^, de l'autre, il diûère d'elles, il ne peut être, disait-on, que l'être universel des choses ; car dans l'être universel on ne trouve pas non plus d'autre détermination que celle de l'être. Or ce qui n'a aucune détermination ne peut non pluB se distinguer l'un d'avec l'autre ; car ce sont les déterminations diverses qui établissent la distinction. Bien

donc que Dieu, comme l'Etre pur, soit distinct de chacune des choses créées, il est pourtant encore, comme étant l'être de toutes, identique avec chacune. Delà même manière raisonnait Dinant, pour justifier sa thèse que l'essence de Dieu se confond avec la matière première de toutes choses; car, disait-il, cette matière est également sans déterminations. Certes, dans la spéculation panthéistiquequi doit avant tout supprimer la différence essentielle entre l'esprit et la nature, la matière première ne peut être que l'être universel dans son indétermination.

Saint Thomas, pour réfuter ces sophismes, montre qu'ils partent d'un principe faux. Il n'est pas vrai que ce soient seulement les déterminations [differentidé] qui établissent la distinction des choses. Les choses appartenant à diverses espèces, mais au même genre, qui, par conséquent, ont quelque chose de commun, ne peuvent sans doute être distinctes que par des déterminations s'ajoutant à ce qui leur est commun. Au contraire, les choses qui n'ont rien de commun, qui par là même ne peuvent être rangées dans une même catégorie, sont distinctes entre elles, non par quelque chose qui est en elles comme une détermination, mais par elles-mêmes^ par conséquent, quant à leur être entier et proprement dit, comme le sont, par exemple, la substance et la figure ou la quantité. C'est de cette façon que Dieu diffère de la matière première aussi bien que de l'être universel, c'est-à-dire qu'il ne convient avec eux en rien. La matière première est, selon tout son être, pure puissance,

partant sans aucune réalité ; tandis que Dieu est par tout son être actualité pure^ Le même jugement s'applique à la relation de Dieu à l'être créé en généraP. Cet universel est quelque chose d'indéterminé qui a besoin des déterminations pour pouvoir exister en réalité, qui, par conséquent, n'a par soi ni détermination ni actualité. Dieu, au contraire, est sans aucune détermination, parce qu'il possède par lui-même, par son essence, toute détermination et toute actualité, et qu'il ne les obtient pas seulement par quelque chose qui est ajouté à son être (n. 554).

1034. Les scolastiques déclarent donc ici de nouveau, et d'une manière aussi expresse que possible, que Dieu diffère des créatures par tout son être, et non-seulement ils opposent leurs doctrines aux spéculations des panthéistes, mais encore ils les défendent contre leurs sophismes. Cependant il nous reste encore à examiner quelques objections. Commençons par celle qui se rattache à la thèse dont nous venons de parler. Cette accusation qui revient souvent sous la plume de Günther est formulée par Knoodt en termes très-précis. Dans la philosophie scolastique, dit-il, « l'esprit créé est égalé, quant à l'être, à l'esprit divin, savoir, de la manière dont l'individuel particularisé est égalé, pour l'être, à

^ Differentia in his quaerenda est, quee in aliquo conveniunt; oportet enim aliquid in eis assignari, sccundum quod différant, sicut duae species conveniunt in génère, unde oportet, quod differentiis distinguantur. In his autem, quœ in nullo conveniunt, non est quœrendum, in quo différant, sed seipsis diversa sunt : sic enim et oppositse differentiae ab invicem distinguuntur : non enim participant genus quasi partem suae essentiae : et ideo non est quaerendum^ quibus différant, seipsis enim diversa sunt. Sic etiam Deus et materia prima distinguuntur, quorum unum est actus purus, aliud potentia pura, in nullo convenientiam habentes. {Contr. Gent., lib. I, c. 17.)

2 Deus et esse creatum non differunt aliquibus differentiis utrique superadditis, sed seipsis : unde nec proprie dicuntur diffère, sed diversa esse : diversum enim est absolutum, sed differens est relatum secundum Philosophum : Metaph. , lib. X, t. 13. [In lib. I, disl. vm, q. 1, a. 2, ad 3.) —Cf. In lib. II, dist. xvii, q. 1, a. 1, ad 5*

l'universel qui se particularise. » Et il fait encore observer ici que saint Thomas ne défend la création, contre la doctrine d'Aristote, que comme un article de foi ; « comme philosophe il ne réussit pas à démontrer que l'esprit n'est pas (quant à la substance) quelque chose de divin ^ . » Ayant déjà entendu le saint docteur exposant la vraie doctrine sur la création, et réfutant l'erreur qui prétend que l'esprit est de nature divine , voyons encore comment il considère la même erreur, en tant qu'elle se rattache à la théorie panthéistique touchant la particularisation de l'universel.

Pour répondre à cette question : L'âme humaine est-elle de l'essence divine^? il commence par rappeler « l'erreur de certains philosophes qui prétendaient que Dieu est l'essence de toutes choses. » Ainsi Parménide disait que tout est un et que toutes les distinctions n'existent que dans notre manière de concevoir. Dinant a reproduit la même erreur. Il divisait tous les êtres qui existent en trois classes : en corps, en âmes (principes vitaux des corps) et en purs esprits. Et, quoiqu'il eût admis, pour chacun de ces genres, un principe un et indivisé en soi, savoir, pour les corps la matière première^ pour les âmes le Nous et pour les intelligences Dieu^ il affirmait néanmoins que ces trois principes sont une même chose. Par coih^équent, selon lui aussi, tout est?m quant à l'être. D'autres philosophes, toutefois, répugnant à admettre cette confusion de la matière avec Dieu, soutenaient que Dieu n'est pas, il est vrai, Tessence de toutes choses, mais bien l'essence des substances spirituelles. Or saint Thomas qui, selon Knoodt, n'a pas su démontrer philosophiquement que Tesprit, quant à sa substance, n'est pas quelque chose de divin, saint Thomas déclare, en parlant de toutes ces erreurs, qu'elles ne sont pas seulement

Günther und Clemens, tom. III, p. 71.

^ Utrum anima humana sit de essentia divina. [In lib. II, dist. xvii, q. l,a. 1.)

contraires à la révélation, mais qu'elles ont été déjà réfutées par les meilleurs philosophes. En effet, dit-il, la raison démontre ce que nous enseigne la foi, savoir, que l'essence divine est immuable et qu'en conséquence elle ne peut pas plus se transformer en âmes humaines qu'en choses corporelles. Sans s'arrêter ici aux arguments qui sont exposés en philosophie \ bien qu'il les rappelle sommairement, il se demande plutôt quel est le principe commun de ces doctrines en tout ou en partie panthéistiques. Quel est donc ce principe, selon le Docteur angélique? Il le voit précisément en ce que Günther et Knoodt reprochent à lui et à toute la scolastique et qu'ils appellent d'ordinaire le règne de la philosophie conceptuelle. Certains philosophes, dit-il, confondent ce qui est formel avec ce qui est réel^ croyant que tout ce qui est pensé par un seul et même concept a aussi dans la réalité une essence commune. Ainsi, de ce que l'âme humaine est douée de raison et que, sans doute, Dieu est également intellectuel, ils concluaient que Tâme doit être de la même essence que Dieu, comme les philosophes plus anciens avaient conclu que tout est un, parce que nous pouvons tout concevoir par le concept de rêtre'\ Saint Thomas avait donc compris^ de même que Gerson (n. 21 S), que le faux

^ Illud, quod est in se tantum actus, non est possibile ad speciem alteram vel ad esse aliud. Sed essentia divina est actus purus, cui nulla potentia permiscetur. Ergo non est possibilis ad hoc, ut transformetur in naturam animœ, \el alicujus alterius, vel additionem aliquam recipiat. Praeterea ei quod est actus purus non adraiscetur aliqua privatio : quia privaiio est ejus quod est natum liaberi et non habetur. Sed animœ adjunguntur multi defectus vel privationes, ut ignorantia, malitia, et hujusmodi. Ergo anima non est de essentia divina. (In lib. I, dist. xv[i, q. 1, a. \,)

2 Horum omnium errorum et similium unum videtur esse principium et fundamentum, quo destru.to nihil probabilitatis rcmanet. Plures enim antiquorum ex intentionibus intellectis Judicium rerum naturahum sumere volunt : unde quaecunque inveniuntur convenire in aliqua intentione intellecta voluerunt, quod communicarent in una re, et inde ortus est error Parmenidis. (Iw lib. li, dist. xvii, q. l,a. K.)

566 DE LA CREATFON.

réalisme, c'est-à-dire le formalisme qui constitue proprement ce que Günther nomme la pensée conceptuelle, a la plus grande affinité avec le panthéisme.

103S. Cependant, objecte-t-on encore, les scolastiques, notamment saint Thomas, appellent aussi Dieu assez souvent l'être universel^ le bie7i universel^ et, comme le fait observer Knoodt^, de même qu'en général ils regardent les créatures comme d'autant plus parfaites que Dieu leur communique à un plus haut degré son être et sa bonté, de même ils disent en particulier des intelligences qu'elles sont d'autant 'plus universelles qu'elles se rappochent davantage de Dieu, et que plus elles s'éloignent de lui, plus aussi elles se contractent pour devenir particulières^.

Ce que saint Thomas, répliquons-nous, repousse souvent et de la manière la plus formelle comme une grave erreur, c'est que Dieu soit l'être commun des choses {esse commune)\ l'expression « être universel (esse universale) » est, au contraire, employée par les scolastiques en divers sens. Elle peut avoir la même signification que le terme « être commun » ; mais alors non-seulement les scolastiques ne s'en servent jamais, en parlant de Dieu, mais encore, selon l'opinion la plus commune, ils ne reconnaissent absolument rien d'universel dans la réalité. D'autre part, un être est aussi appelé universel, pour marquer qu'il est le principe unique de choses multiples, c'est-à-dire, non e^re commun, mais cause commune. Or, si l'être commun à plusieurs choses (l'universel du concept) est d'autant plus pauvre en perfections qu'il s'étend à plus de choses, la cause com-

* Loc. cit., p. 74-76. Note.

' Quanto autem ahqna substantia est superior, tanto ejus natura est divinae naturœ siiuiUor; et ideo est minus contracta, utpote propinquius accedens ad ens universale perfectum et bonum, et propter hoc universaUorem boni et entis participationom habens et ideo simiiitudines intelligibiies in substantia superiori existentes sunt minus multiplicatae et magis universales. {Contr. Gent., lib. II, c. 98.)

mune de beaucoup de choses (selon le langage de Günther, l'universel de l'idée) doit être d'autant plus riche en perfections que son universalité est plus grande. Par conséquent, l'être qui est cause de tout doit aussi posséder toutes les perfections, comme le concept le plus universel de l'être est le plus vide de tous. Or, que saint Thomas appelle Dieu l'être universel et le bien universel, pour le désigner comme celui en qui est la plénitude de tout être et de tout bien, cela est clair non-seulement par tout l'ensemble de sa doctrine, mais encore par la manière dont il s'exprime dans le passage cité par Knoodt. En effet, il y appelle Dieu ens universale perfectîim et boyium. Cette accusation ne repose donc que sur une méprise facile à éviter; car les scolastiques expliquent eux-mêmes, dans leurs manuels, dès les premières pages, les diverses significations du mot universale (n. 150). Mais de même que le principe réel possède une plénitude d'autant plus grande de perfections qu'il est capable de produire plus de choses, de même le principe intellectuel est d'autant plus parfait qu^il s'étend à plus de vérités ; et nous avons déjà expliqué en quel sens cette plénitude de l'être est quelquefois considérée comme une universalité (n. 30). En comparant le passage que nous avons cité alors avec celui que nous examinons ici, personne ne sera tenté de regarder le rétrécissement ou la contraction [contractio) dont parle saint Thomas, comme une particularisation de l'universel, ainsi que le fait Knoodt.

1036. Mais ce qui choque le plus les adversaires, c'est ce que disent les scolastiques de la participation des créatures à l'être et à la bonté ou aux perfections de Dieu. Si l'on considère les créatures comme déjà constituées par la création dans l'être qui leur est propre, Günther ne s'oppose nullement à ce qu'on parle de communications que Dieu ferait aux créatures. Car alors ces communications consistent seulement en ce que Dieu pénètre, pour ainsi dire, dans la conscience de l'esprit, en devenant l'objet de sa connais-

sance et de son amour \ Mais comme dans la doctrine de saint Thomas il s'agit, « quand on parle d'une telle communication de l'être, non d'une participation que des créatures déjà existantes ont à l'être de Dieu, mais bien de la première production des choses mêmes, cette communication ne peut être considérée que comme une division de l'essence divine, comme une dissolution à laquelle Dieu lui-même soumettrait sa nature divine [diremptio naturse)^ partant, comme une émanation proprement dite ^ »

Nous avons déjà parlé de cette dénomination, par laquelle on représentées créatures comme des êtres qui sont par participation (n. 59, 549), et montré, en citantplusieurs textes de saint Thomas, que par là on distingue les créatures d'avec Dieu à un double point de vue. Si l'on appelle la créature ens per participationem^ la distinguant ainsi de Dieu qui est ens per essentiam^ c'est avant tout pour exprimer que Dieu seul existe par lui-même, que pour lui l'être est essence, tandis que la créature n'a pas Têtre par elle-même, mais par Dieu. Lorsque Dieu donne aux créatures l'existence, il leur confère ainsi d'être, à leur manière, ce qu'il est lui-même : être, vie, intelligence, etc.; toutefois, tandis qu'il est l'Etre, la Yie, ITntelligence mêmes, les créatures ne le sont que dans une certaine mesure : par conséquent, elles ne sont que des analogues de ce qu'il est dans une plénitude absolue. Ces considérations nous amènent donc de nouveau à conclure que les choses dépendent de Dieu comme de leur cause efficiente et exemplaire, et nullement comme de leur cause matérielle ou formelle.

Cependant, lorsque nous avons exposé ces pensées de la scolastique, nous avons déjà concédé que l'on peut, à la vérité, parler de cette communication de Dieu et de cette participation des créatures dans un sens tout différent et

* Yorsch., tom.II, p. 76.

» Ibid.y tom.I. p. 358. — Cf. lora. II, p. 121.

très-éloigné de ces saines doctrines. De même que tant d'autres idées de Platon à qui cette expression a été empruntée, celle-ci a été interprétée par les panthéistes conformément à leur système. Mais est-on pour cela en droit d'entendre cette idée dans le sens des panthéistes, quand on rencontre les mêmes termes dans les écrits des Pères de l'Eglise et des docteurs scolastiques ? Ne leur était-il pas permis de les entendre et de les expliquer dans un sens conforme à la vérité et de donner ainsi à cette pensée la précision qui lui manquait chez Platon? Si ces expressions paraissaient équivoques, on devait, comme nous l'avons fait observer plus haut, se tourner vers la doctrine de l'antiquité sur la création et sur les relations de Dieu aux choses du monde, pour reconnaître en quel sens les entendaient les écrivains ecclésiastiques. Or certes, après tout ce qui a été dit dans les paragraphes précédents, il ne peut y avoir à cet égard aucune incertitude. Qu'il nous suffise de rappeler ici la doctrine de saint Bonaventure, plaçant à la tête des erreurs que tout homme doit réprouver celle qui consiste à dire que le monde émane de l'essence divine. Saint Thomas, de son côté, commence par une déclaration sur la différence qui existe entre la création du monde et la génération éternelle du Yerbe dans le sein de Dieu. Par cette génération, Dieu le Père communique au Fils son être incréé, absolu, tandis que Dieu, comme Créateur, produit un être nouveau qui a été précédé du non-être. La différence dont nous parlons ne consiste donc pas en ce que, dans la génération, Tessence divine se communique tout entière, tandis que dans la création elle ne se communiquerait que partiellement.

1037. C'est par ce même caractère que Günther distingue la vraie doctrine sur la création d'avec la théorie des panthéistes. Écoutons par conséquent saint Thomas s'expliquant encore sur ce point avec plus de précision, et à l'endroit même où il traite de cette participation des choses

créées à l'essence divine. Cette expression avait passé des Pères de l'Eglise dans la théologie; mais on la trouve surtout dans les œuvres de saint Denis. Après avoir parlé de la distinction des personnes divines et de l'unité d'essence qui persiste malgré cette distinction, saint Denis veut démontrer que même dans la création Dieu, conférant aux créatures l'être, la vie, la connaissance et d'autres dons de sa libéralité, se multiplie lui-même dans un certain sens, c'està-dire par communication, mais par une communication dans laquelle il se comrminique sans se communiquer^ , Comment faut-il entendre ces paroles? Ecoutons l'explication que nous en donne saint Thomas. Saint Denis, dit-il, veut exprimer par là la différence entre l'origine des personnes divines et celle des créatures. Dans les processions divines, l'essence même de Dieu est communiquée aux personnes ; voilà pourquoi il y a en Dieu plusieurs personnes dont chacune possède la même essence divine. Dans la création^ au contraire, V essence divine 7nème n'est pas communiquée aux créatures produites; toutefois, comme les créatures, parce que le Créateur leur communique, c'est-à-dire par leur être, leur vie et leur connaissance, sont semblables à Dieu, l'image de Dieu est multipliée en elles, et ainsi la divinité passe en quelque sorte dans les créatures et devient en elles multiple^ non quant à l'essence, mais quant à l'image et à la ressemblance. Et c'est ainsi que chacune des créatures participantes participe à toute la nature divine sans qu'aucune participe pourtant à quelque partie de Dieu ou sans que l'essence divine soit aucunement divisée. Toute créature est une ressemblance ou une copie de Dieu, mais aucune ne possède rien de son essence^. C'est ainsi que les empreintes

1 Non partiel pabiliter participata (-cà àu-eôÉxTcoi; (xsTexoM-eva).

[BeBw.^om., cap. 2. — Edit. Paris, (an. i61?)), p. 171.

2 (Dlonysius) vult ostendere, quod processio creaturarum est

quodammodo divina discretio, non tarnen eo modo, quo processio divinarum personarum.... nam in processione divinarum personarum

d'un sceau peuvent sans cesse être multipliées dans la cire, et, selon les qualités de la cire^ Timage sera plus ou moins parfaite : chacune est, par conséquent, une copie ou une représentation de l'image entière du sceau, mais aucune ne contient ne fût-ce que la plus minime partie de sa substance. De même et à plus forte raison l'essence divine est-elle incommunicable ; car entre elle et les créatures on ne trouve même pas l'union qui existe par le contact entre le sceau et la cire ^

1038. Plus loin saint Denis et son commentateur, saint Thomas, se prononcent de nouveau sur l'origine des créatures par Dieu, mais d'une manière qui marque encore mieux la différence de leur doctrine d'avec celle que leur reproche Günther. Comme nous l'avons vu, ce dernier veut convaincre saint Thomas de panthéisme à un triple point de vue. D'abord, dit-il, la communication que Dieu fait aux créatures ne peut être conçue, dans le système de saint Thomas, que comme une division de l'essence divine; ensuite, elle s'y présente comme une particularisation de l'universel ; c'est pourquoi il faut, en troisième lieu, la considérer comme une émanation proprement dite. Ecoutons maintenant le Docteur angélique. D'une unité, dit-il, peut sortir une multiplicité en trois manières. La première consiste dans la division d'un tout en plusieurs parties ; et de

ipsa eadem divina essentia communicatur personse procèdent!, et sic sunt plures personse habnntes divinam essentiam ; sed in processione creaturarum ipsa divina essentia non communicatur creaturis procedeniibus, sed remanet incommunicata et imparticipata, sed similitudo ejus per ea, quœ dat creaturœ, in creaturis propagatur et multipiicatur. Et sic quodammodo divinitas per sui similitudinem,

non per essentiam in creaturis procedit Et addidit : Vnam scih-

cet omnem divinitatem totam participari ab unoquoque participantium per similitudinem, et a nullo participantium in nulla sui parte participari quoad commixtionem suae substantiae. {In Hb. de div. nom., e. 2, lect. 3.)

^ Non enim est aliquis tactus Deitatis ad creaturas, eo scilicet modo, quo ex sigillo et cera fltunum per contactum. {Ibid.)

cette façon la multiplicité supprime nécessairement la plénitude et l'union qui était dans le tout. La seconde a lieu dans l'wmWrse/, c'est-à-dire lorsqu'un genre se partnge en plusieurs espèces, ou une espèce en plusieurs individus; et ici Vîin qui devient multiple n'est pas quelque chose d'individuel, mais quelque chose de commun et d'universel. La troisième manière consiste enfin en ce que r?m devient multiple par écoulement ou effusion de lui-même, comme lorsque d'une même source découlent plusieurs ruisseaux. Or saint Denis exclut toutes ces trois manières de la communication que Dieu fait de lui-même dans la création. En effet, dans les êtres qui participent à la sagesse, à la vie et à d'autres dons semblables, la perfection divine estsans doute différenciée ou divisée, en tant que divers biens ont en elle leur origine ; toutefois cela ne se fait pas comme par la division d'un tout, mais l'essence divine conserve son unité, ainsi que la plénitude par laquelle elle réunit en elle-même tout bien. La perfection divine devient également multiple dans ses effets; cependant elle ne devient pas multiple comme l'universel le devient dans le particulier, mais Dieu est et reste toujours un être individuel. Enfin, la bonté de Dieu se répand par effusion d'elle-même, mais sans qu''elle sorte d'elle-même, c'est-à-dire sans qu'elle fasse n'en émaner de son essence. Et tout cela est ainsi, parce que Dieu ne se divise, ne se multiplie et ne se répand dans les créatures que comme en des copies ou des ressembla7icesäie sa perfection, tandis que pour son essence il reste toujours sans distinction, im, indivisible et recueilli en lui-même*.

^ Considerandum est, quod multitudo procedit ex iino tripliciter. Uno quidem modo per divisionern, sicut unum totum dividitur in multas partes; sed talis multitudo tollit plenitudinem et adunationem, quae erat in toto. Alio modo per modum communitatis, sicut ex uno génère proveniunt multae species, et ex una specie multa individua; sed islud unum sic multiplicatum non est unum singulare, sed commune. Tertio modo multiplicatur apud nos aliquod unum per effusionem, sicut ex uno fonte proveniunt multi rivuli; sed hoc

Si donc saint Thomas était bien éloigné d'interpréter, de la manière que lui prête Günther, les spéculations platoniciennes qu'il avait trouvées dans les Pères de l'Eglise, il combattait, en outre, vigoureusement contre les panthéistes de son temps, pour en faire valoir la seule interprétation vraie et légitime. Gomme les partisans d'Amaury abusaient de certaines paroles de saint Denis dont nous parlerons bientôt, il les renvoie aux explications que nous venons d'entendre^; dans le premier ouvrage qu'il ait composé, il s'exprime déjà de la même manière. Dans la question, mentionnée plus haut, où il examine si les âmes humaines émanent de la substance de Dieu, il se fait l'objection suivante : (( Ce à quoi participe l'être de chaque chose appartient à l'essence de la chose même. Or on enseigne communément, avec saint Denis, que l'âme humaine et toutes choses sont et sont bonnes par participation à la bonté divine et, par conséquent, à l'essence divine. Donc, il faut que l'essence de Dieu soit l'essence de toute âme et de toute chose^ )) N'est-ce pas là, presque mot pour mot, l'objection

fit cum quadam egressione, in quantum scUicet aqua e fonte egrediens se in multos rivulos diffundit. In existentiaautem omnium bonorum participantium sapientiae, vitae et hujusmodi ipsa quidem bonitas discernilur (otaxpîvsxai) i. e. distinguitur, dum distincte, bona ab ea proveniunt, sed hoc fit unitive (V^fAsvw;) : nihil enim minuitur de plenitudine, qua omnia bona adunantur in ipsa : et Herum in pluralitatem agitur singulariter (7TXr,6uv£Tai ôè Ixivwç) i. e. in pluralitatem plurificatur in suis effectibus, non sicut aliquod universale, sed singulare, in se ipsa manens, et iterum multiplicatur per diffusionem ex uno ingressibiliter (jtal iro>vXa7rXa(7ia(^£Tat ex too Ivû; àv£xcpoiTV]Tojç), quia niliil de substantia ejus egreditur. Et hoc ideo est, quia discretio et multiplicatio et diffusio attenditur secundum quasdam similitudines divinae bonitatis, ipsa autem divina bonitate rémanente secundum suam essentiam indislincta et una et in se collocata. {In Hb. dediv. nom., c. 2, lect. 6, edit. Paris., p. 177.)

* Contr. Gent., lib. I, c. 26.

2 Illud, quod participatur ab esse cujuslibet rei, est de essentia cujuslibet rei. Sed sicut dicit Dionysius (cap. 4, de div. nom.)^ participatione divinae bonitatis anima et omnes aliae res sunt et bonee sunt. Ergo ijn lib. II, dist. xvii, q. 1, a. 1.

blU DE LA CRÉATION.

que font Günther et Knoodt? Or rien n'est plus précis que la réponse qu'y oppose saint Thomas. « Quand on dit, réplique-t-il, que les créatures participent à la perfection de Dieu, on veut exprimer^, non qu'elles contiennent en ellesmêmes une partie de l'essence divine, mais que, par ce qui les constitue dans leur être, conséquemment par leur essence, elles ont une certaine ressemblance avec la perfection divine, qu'elles la représentent comme des copies, non d'une manière parfaite, mais dans une certaine me-

sure ^ »

Lorsqu'on exclut ainsi la communauté d'essence et qu'on maintient aux créatures leur être propre, certes on peut sans crainte soutenir que cet être possède une certaine ressemblance avec l'être divin. Günther lui-même ne peut nier cette ressemblance. Ne dit-il pas, lui aussi, que la créature est le « non-moi de Dieu » ou comme il aime à s'exprimer, le (( Non-Dieu, )) parce qu'elle est^ mais qu'elle n'est pas absolue^? Ce qui est vrai de Têtre est aussi vrai de la vie, de la sagesse, de la bonté et de toute perfection. Nous pouvons évidemment renverser ces thèses et dire : A la vérité, les créatures ne sont pas absolues, néanmoins elles sont; elles ne sont pas bonnes, comme l'est Dieu, mais elles sont pourtant bonnes. Or voilà la participation aux perfections de Dieu par ressemblance, participation qui non- seulement ne détruit pas la diversité sous le rapport de l'essence, mais la suppose.

1039. Par là croule aussi l'accusation que Günther ne cesse de répéter, savoir, que l'antiquité chrétienne n'a reconnu qu'une différence de degré ou. de quantité soit entre les diverses créatures soit entre elles et Dieu; car elle n'a

^ Creaturae non dicuntur divinam honitatem participare quasi partem essentia^ siia% scd quia siniilitudine diviiuT l)onitatis in o>se coiistituimtur, seciiiiduiu quam non pericclc diviiiam bonitaleni imitantur, sed ex parte. (Ibid,^ ad 0.)

' Eiir. und Her., p. 516.

DE LA GUÉATION. 575

d'autre fondement que la supposition dont nous venons de parler, c'est-à-dire que, selon la doctrine de l'antiquité, l'essence divine est communiquée à toutes choses, aux unes plus, aux autres moins. Mais Günther y rattache encore un autre grief sur lequel il revient souvent. Voici comment il l'exprime : «Ce que Descartes nomme Vêtre le joins parfait est appelé par saint Augustin Vètre suprême {sum^ rnum esse). Selon le saint docteur, l'être seul possède la réalité; d'où il concluait que l'être suprême est aussi VÉtre le plus réel. En outre, saint Augustin regarde la raison^ Descartes, au contraire, la pensée, comme identique avec l'être et avec l'essence. Or, entre une vérité ou une raison supérieure et une vérité inférieure on ne peut admettre qu'une simple différence de quantité; cette même différence, et non une autre, doit aussi exister entre l'universel, le particulier et l'individuel. Cette relation de quantité entre Dieu, l'esprit suprême, et l'âme humaine, esprit inférieur, implique nécessairement un semi-panthéisme dans la théologie et la psychologie scientifiques^ . »

Il est à noter que Günther ne trouve ce semi-panthéisme que dans la théologie et la ^?>^ choXo^iQ scientifiques aeWntiquité ; car il veut dire seulement qu'au moyen des notions qu'on exposait en philosophie, on aurait dû aboutir à l'erreur qu'on rejetait par la foi. Il donne à cette erreur le nom de 5emz-panthéisme, parce qu'on y soutient l'identité d'essence avec une différence de quantité, non entre Dieu et tous les êtres, mais seulement entre Dieu et toutes les substances spirituelles. Lui, au contraire, prétend que pour bien saisir la relation de Dieu au monde, il faut « poser Dieu comme une troisième substance qui dans cette substantialité ne peut pas plus être esprit que nature, tant que ces mots désignent des principes vitaux créés. » Sans doute, dit-iï, c( on peut aussi donner à Dieu le nom d'esprit, en

^ Eur. und Her., p. 3üG. — Cf. p. 228, 229*

tant qu'il peut être rangé avec les esprits créés sous un même concept, que ce concept soit négatif (désignant Tesprit comme une substance non-matériellé) ou qu'il soit positif c'est-à-dire représentant l'esprit comme conscient de luimèmê)\ toutefois, ce n'est là qu'une relation purement /o^zque qui ne nous donne nullement le droit de considérer la relation entre l'esprit et Dieu comme une relation métaphysique^. » En effet, ajoute-t-il, a si l'on peut opposer Dieu et l'esprit créé à la nature, en les rangeant sous le concept d'êtres immatériels^ on peut, avec le môme droit, opposer aussi Dieu et la nature à l'esprit, en les concevant par le même concept d'êtres non- spirituels. Or, comme on ne doit pas dire pour cela que Dieu soit la nnatière la plus pure., de même on n'est pas en droit de représenter Dieu comme ï esprit suprême^. D'autre part, si le concept commun négatif de l'immatérialité ne justifie pas cette définition, on n'en trouvera pas une meilleure justiflcation dans le concept positif de la conscience de soi-même. Car la nature elle-même a sa conscience et, sous ce rapport, on peut aussi la ranger sous ce même concept. Mais, puisque pour ce motif on ne peut pas regarder l'esprit humain comme un développement supérieur de la nature, on n'a pas non plus le droit, de ce que l'esprit et Dieu ont conscience d'euxmêmes, d'admettre entre eux une certaine identité d'essence et de l'exprimer par le mot esprit appliqué à l'un et à l'autre ^))

1040. Ces diverses citations mettent suffisamment en lumière, ce semble, et la nature de l'accusation et les raisons sur lesquelles on l'appuie. Il s'agit donc de savoir de quel droit on Ta élevée contre saint Augustin et contre l'antiquité chrétienne en général. Il est vrai qu'on applique à Dieu le concept d'e5/)n7, ainsi que beaucoup d'autres qui ont pour

' Vorsch., toni. I, p. 116.

^ Ibid., p. 135.

objet des choses spirituelles, telles que « intelligence, volonté, liberté et sagesse, » mais en ajoutant toujours quelque épithète exprimant la souveraine perfection ; tandis qu'on ne se sert jamais, en parlant de Dieu, du concept de corps ni d'un autre concept ayant pour objet quelque chose de corporel. Toutefois, comme Günther le rappelle lui-même, on appliquait ausd à Dieu, de la même manière, le concept d'être et de vie, en l'appelant aussi bien l'être suprême et la vie suprême que l'esprit suprême. Par conséquent, comme des substances corporelles ont, elles aussi, un vrai être et une vie véritable, l'application de ces concepts ne partage donc pas précisément le monde en deux moitiés et la distinction des êtres en corporels et en spirituels ne pouvait pas, sans autres motifs^ servir de principe pour déterminer ce qui peut s'affirmer de Dieu et des créatures. Ce principe se formule plutôt, comme nous l'avons déjà montré, de cette manière : Pour qu'un concept puisse être rapporté à Dieu, il faut, premièrement^ qu'il ait pour objet une perfection, par conséquent, qu'il soit positif, non négatif; secondement, qu'il exprime cette perfection sans les restrictions ou les limites avec lesquelles elle se trouve dans les créatures. Or les concepts qui remplissent ces conditions se rencontrent principalement, mais non exclusivement, parmi ceux par lesquels nous pensons les choses spirituelles.

Quand donc Günther croit, au contraire, que le concept d'esprit, « bien que positif en tant qu'il signifie un être conscient de lui-même, » est pourtant négatif, en tant que synonyme de non-matériel^^ et quand il conclut de là qu'on peut également opposer Dieu et la nature à l'esprit sous le concept du « non-spirituel»^ il confond la forme du concept avec son objet ou son contenu. L'immatérialité est, quant à la forme du mot, un concept négatif; mais, comme par ce concept on nie une limite, par conséquent une négation, il

^ VoTsch.j tom. I, p. 116.

riIILOSOPUlE SCOLASTrQUE. — T. lY, 37

est, selon le principe si souvent rappelé par Günther même, un concept vraiment positif : il pose une perfection, c'est-àdire la liberté ou l'exemption d'un substratum matériel, la subsistance en soi-même. Il n'en est pas de même pour le concept de la non-spiritualité. Quant à son objet aussi bien que quant à la forme il est négatif, parce qu'il nie, non une imperfection, mais la perfection même qui constitue l'esprit. C'est pourquoi il est faux qu'on puisse, par lui, opposer Dieu et la nature à l'esprit. A la vérité, en «'exprimant de la sorte, Günther entend par esprit l'âme humaine ou en général l'esprit créé, c'est-à-dire un être qui, bien qu'immatériel et conscient de lui-même, est pourtant circonscrit dans sa manifestation et dépendant dans son être. Si l'on entend ainsi ce mot, il est vrai sans doute que Dieu n'est pas spirituel. Il est vrai ^ également, qu'on ne peut pas ranger une chose sous un concept représentant la nature d'une autre chose, par la seule raison qu'elle peut aussi bien que cette dernière être opposée à une troisième. Qui donc aurait l'idée, de ce que ni le chevreuil ni la pierre ne sont des plantes, de dire qu'une pierre est le plus lent chevreuil et que le chevreuil est la plus agile des pierres? Si donc on appelle Dieu l'esprit suprême, ce n'est pas parce que, semblable à l'esprit humain, il n'est pas un être naturel, mais parce que le concept à' esprit est du nombre de ceux qui expriment une perfection sans les limites qui sont propres aux choses créées, et qu'ainsi il peut être affirmé de l'Infini aussi bien que deschoses finies. C'est pourquoi, quoique TAnge ne soit pas substance naturelle et que l'âme humaine ne soit pas corps, mais que l'un et l'autre soient esprit, on n'appelle pourtant Dieu ni l'Ange suprême, ni l'âme la plus parfaite, pas plus qu'on ne l'appelle la matière la plus pure. Toutefois le mot esprit^ il est vrai, quand on l'oppose à celui de nature, est souvent restreint à la substance immatérielle créée, mais telle n'est pas sa signification première ni même sa signification commune.

DE LA CKÉATION. 579

1041. Cependant, réplique-t-on, il reste toujours \rai que Dieu, quoique, comme l'Ange, il soit appelé esprit, uq peut être regardé comme un être de même espèce qui ne se distinguerait de l'Ange que par un plus haut degré de perfection ; et voilà ce qu'à proprement parler prétend Günther. Très-bien ; mais de quel droit impute-t-il à l'antiquité d'avoir, en donnant à Dieu le nom d'esprit, interprété cette dénomination dans un sens si absurde ? Estce parce que les scolastiques appelaient Dieu Tesprit suprême, rintelligence la plus parfaite? Mais est-ce que, pour définir la relation de Dieu aux esprits, ils se sont contentés d'exprimer le degré supérieur au moyen de tels adjectifs? Günther fait observer que, lorsqu'on range Dieu et l'âme humaine sous le même concept, celui d'esprit, on n'établit entre eux qu'une relation purement /o^zç'we d'après laquelle on ne peut déterminer ce qu'ils sont l'un à l'autre sous le ra^T^ort métaphysique. Il veut dire que, quoique Dieu et Tesprit humain soient conçus parle même concept, ils ne sont pourtant pas, quant à l'être, de même espèce, puisque l'esprit et la nature mêmes, quoique placés tous les deux sous le concept d'être vivant, ne forment pas une même espèce. Quant à la valeur métaphysique de ces dénominations, les anciens étaient encore plus éloignés que Günther de la méprise qu'il leur reproche ; car, même au point de vue purement logique, ils ne considéraient pas cette relation comme une relation propre. Bien que l'esprit et la nature, disaient-ils, diffèrent quant à l'essence, en sorte que dans la réalité ils ne sont pas diverses espèces d'un même genre, cependant on les considère ainsi dans la logique, parce qu'on peut énoncer d'eux, dans le sens propre, des concepts exprimés par le même nom. Au contraire, Dieu et les créatures soit spirituelles soit corporelles n'ont pas de nom qui leur soit commun dans le même sens, mais seulement par analogie. Voilà pourquoi, lorsque nous appelons Dieu esprit, vie ou intelligence, il n'est même pas rangé

avec les créatures sous le même genre dans le sens propre et strict du mot.

« Mais, disait Günther, entre la vérité ou la raison supérieure et la vérité ou la raison inférieure on ne peut admettre qu'une différence purement quantitative : » d'où il suivrait au moins qu'en désignant Dieu comme la vérité ou la raison suprême^ on se met en contradiction avec la doctrine qui admetentre Dieu et le monde une diversité essentielle. Si cette objection était fondée, répondons-nous, nous ne pourrions plus dire que l'Ange possède, de toutes les créatures, la vie la plus parfaite, sans affirmer qu'entre lui et les substances naturelles il n'y a qu'une différence de degré, et non d'essence. Il faut donc remarquer que, par ces sortes de gradations, nous pouvons comparer non-seulement des êtres de même espèce, mais encore tous ceux à qui convient le même nom. Or, si ce qu'exprime le nom est essentiel aux choses, ne fut-ce que comme propriété, il faut, si les choses diffèrent quant à l'essence, que cette propriété convienne à chacune d'une manière toute spéciale. Toutefois cela n'empêche pas que nous ne puissions la concevoir dans son universalité par le même concept et la désigner par le même nom, quoique, comme nous l'avons dit plus haut, ces concepts et ces noms ne soient les mêmes, quand il s'agit de Dieu, que par analogie.

Saint Thomas fait mention presque de la même difficulté. On ne peut, dit-il, comparer les choses qui ne sont pas du même genre. Ainsi, on ne peut dire que la douceur soit plus ou moins grande qu'une ligne. Donc, comme Dieu diffère tellement des créatures qu'il n'est pas du même genre, on ne peut pas dire que Dieu soit le souverain bien. En répondant à cette objection, le saint docteur part de la distinction que nous venons d'indiquer. Si Dieu, dit-il, n'est pas du même genre que les créatures, ce n'est pas parce qu'il appartient à un autre genre, mais parce que, étant le principe de tous les genres, il n'est lui-même compris dansaucun.

Toutefois c'est parce que Dieu, comme leur principe, c'està dire comme cause de leur possibilité et de leur actualité, est au-dessus de tous les genres, qu'il doit posséder d'une manière eminente tout ce qu'il y a de perfection dans les créatures; voilà pourquoi nous affirmons de lui, mais au suprême degré, toutes les perfections, en l'appelant le bien souverain, la vérité suprême, la sagesse la plus haute. On compare donc ainsi, non divers degrés existant dans la même espèce, ni diverses espèces appartenant au même genre, ni même enfin divers genres qui, du moins pour le concept, seraient rangés dans un genre suprême, mais plutôt ce que Dieu a de commun avec les créatures par pure analogie. C'est pourquoi on nomme cette comparaison cottzparatio per excessum^. Dieu est le plus parfait de tout ce qui s'appelle bien, sagesse, vérité, mais de telle façon que le nom même ne s'applique pas à lui dans son sens propre. Cela ne veut pas dire, toutefois, que ce nom, appliqué à Dieu, ne soit plus qu'une figure, comme si Dieu n'était bon et sage que dans un sens métaphorique, car il l'est plutôt dans le sens le plus vrai et le pluséminent; mais cela signifie qu'il ne l'est pas de la manière qu'exprime ce nom. 1042. Mais comment se fait-il qu'aucun nom n'exprime la perfection de Dieu de la manière dont elle lui est propre? Avant de répondre à cette question, il nous faut faire connaître les accusations auxquelles cette doctrine avait donné lieu. Les théologiens du moyen âge en concluaient que nous ne devons pas regarder les noms par lesquels nous désignons Dieu comme des déterminations proprement dites de l'essence divine. Nous ne pouvons, disaient-ils, définir l'es-

* Quae non sunt in eodem génère, siquidem sunt in diversis generibus contenta, nullo modo comparabilia sunt : Deus autem negatur esse in eodem génère cum aliis bonis, non quod ipse sit in quodam alio génère, sed quia ipse est extra genus et principium omnis generis, et sic comparatur ad alia per excessum et hujusmodi comparationem importât summum bonum. {Summ., p. i, q. 6, a. 2, ad 3.)

sence divine, qu'en disant : Dieu est tout ce que par ces noms nous exprimons en fait de perfection, mais il l'est d'une manière plus haute que nous ne le trouvons dans les créatures, et même d'une manière plus haute qu'il ne nous est possible de le concevoir et de le dire. Or Hegel s'est emparé de cette doctrine pour en tirer ce qu'il appelle des définitions métaphysiques. Voici la première de ces définitions : « L'Absolu est l'être, » ce qui signifie, selon lui, que Dieu est le réel en toute réalité, par conséquent /'e/re le plus réel. Or, continue-t-il , cet être est l'abstraction pure, c'est-à-dire l'abstraction absolument négative , absolument informe et sans contenu. De là résulte la seconde définition : ce L'Absolu est le néant, n en d'autres termes. Dieu est l'Etre suprême^ mais dont on ne peut énoncer que l'être et rien de plus*. Mais quoique Hegel cherche, de cette façon, à faire concorder les définitions ordinaires avec les siennes, il n'est pourtant pas content des théologiens. Car pour eux, dit-il, l'Être suprême est en même temps l'Être infini; toutefois, avec leurs idées étroites et bornées, ils n'ont su le concevoir que d'une manière abstraite, c'est-à-dire comme un Dieu séparé des choses finies, existant hors du monde. En procédant ainsi, ils concevaient, d'une part, l'Infini comme un être déterminé, subsistant en lui-même; mais, comme ils maintiennent pourtant la définition donnée plus haut, savoir, que Dieu est l'Être suprême dont on ne peut affirmer que Têtreet rien de plus, ils font, d'autre part, de Dieu un infini absolument vide et creux. Comment auraient-ils donc dû procéder? Ils auraient dû concevoir l'Infini comme quelque chose de concret, contenant en soi le fini comme des moments et ayant ainsi sa déterinination dans cette unité qu'il forme avec le fini. Cette détermination ne le laisse pas dans ce vide abstrait où il était plongé, mais lui donne la plénitude de la réalité. On

* Encyklopadie, § 87 .

aurait aussi parlé, dans la même école, d'une manière semblable de la simplicité et de l'immutabilité de Dieu ; ne sachant pas concevoir l'Absolu dans son unité concrète avec le monde, elle l'aurait transformé en un être sans vie et sans énergie \

Gomme on voit, ces reproches que Hegel fait aux théologiens ont beaucoup d'affinité avec les accusations que Günther élève contre la science ecclésiastique de l'antiquité. Hegel approuve les définitions par lesquelles on représentait Dieu comme l'Être suprême et infiniment simple, mais il trouve blâmable qu'avec elles on ait persisté à admettre la distinction de Dieu et du monde. Günther, au contraire, blâme ces définitions mêmes, parce qu'il est impossible, se* Ion lui, de maintenir avec elles cette distinction. Mais le principe de cette double accusation est le même : Günther et Hegel supposent à tort que les écrivains ecclésiastiques n'ont pas distingué l'être inexprimable de Dieu d'avec l'indétermination abstraite.

1043. Cette tentative d'expliquer dans le sens de la philosophie panthéistique les doctrines théologiques les plus sublimes est loin d'être récente. Dès les premiers siècles du christianisme, on voit lesgnostiquesetles néo-platoniciens parler le langage des Pères apostoliques, et, pour la même raison, les savants disputent pour savoir si certains écrivains, par exemple Scot Érigène, doivent s'expliquer dans le sens du panthéisme ou dans le sens du théisme. Saint Thomas rapporte, comme nous l'avons fait observer, que, pour établir l'erreur d'Amaury : Dieu est l'être^ c'est-à-dire l'essence de toute chose, on se fondait sur les sentences les plus sublimes de saint Denis ^ Rappelons donc ici les explications que le Docteur angélique nous a données de ces sentences, pour voir si l'on y trouve le vague ou du moins l'obscurité

* Philos, der Religion, première partie, p. 31.

* Contr. Gent., Hb. I, c. 26.

58i DE LA CRÉATION.

qu'on leur reproche pour excuser ces fausses interprétations.

La sentence qui, dans les œuvres de saint Denis, pourrait, plus que toute autre, sembler équivoque et dangereuse, est précisément celle dont on se servait pour confirmer les doctrines fondamentales d'Amaury. En parlant du premier et plus excellent nom de Dieu, par lequel nous l'appelons /'Ä^re, saint Denis affirme que Dieu comprend en lui-même tout être et ajoute même qu'il e^^moins qu'il n'est Vêtre de tout ce qui est, ou, mieux et plus littéralement, qu'il est pour toutes choses rêtre. Saint Thomas oppose à cette sentence cet autre texte, tiré du même ouvrage, que nous avons déjà examiné : Dieu confère à toutes choses ce qu'elles sont et ce qu'elles possèdent, de manière, toutefois, que pour son essence il n'est aucunement mêlé ou confondu avec elles. D'où nous devons conclure que, par ces paroles sur lesquelles on veut appuyer les erreurs d'Amaury, saint Denis entend désigner Dieu, non comme l'être commun, mais comme la cause universelle de tous les êtres, de même que nous disons qu'il est pour nous vie, sagesse, félicité, et que l'apôtre appelle Jésus- Christ notre justice. Mais que ce passage doive s'entendre ainsi, et non autrement, saint Thomas le prouve, en outre, par le contexte où il se lit.

L'idée, dit-il, qui domine dans tout ce livre sur les noms de Dieu, c'est qu'il nous est impossible de concevoir Dieu, tel qu'il est en lui-même, par aucune représentation qui corresponde vraiment à son être infini, quelque pure et sublime qu'elle soit, et, par conséquent, de le désigner par un nom adéquat. Mais, comme il est la cause de toute perfection qui se trouve dans les choses créées, nous pouvons le désigner par les noms par lesquels nous exprimons les diverses perfections; toutefois, en appliquant ces noms à Dieu, nous ne devons jamais perdre de vue que Dieu est ce que disent ces noms d'une manière bien plus excellente que tous les autres êtres portant le même nom. L'intention de saint Denis est

DE LA GRÉATION. 585

donc d'exalter Dieu, en l'appelant le Bon^ parce qu'il est la cause de tout bien, rÊtre, parce qu'il est le Créateur de toute substance, la Vie^ parce qu'il communique la vie^ enfin la Sagesse^ parce qu'il donne la sagesse ^ Cependant il ne faut pas non plus perdre de vue que, si saint Denis emprunte la manière de s'exprimer aux Platoniciens, il ne le fait pas sans corriger en même temps leurs erreurs. Si donc certains Platoniciens considéraient ces causes suprêmes: le bien, l'être, la vie, l'intelligence en soi, etc., comme des essences distinctes et (suivant la doctrine d'émanation) subordonnées les unes aux autres, saint Denis repousse cette opinion ici et en d'autres endroits, en déclarant nettement que le bien en soi, l'être en soi et de niême la vie et la sagesse en soi constituent, non plusieurs, mais un seul principe qui se manifeste diversement dans ses effets. Il imite, toutefois, les Platoniciens en ce qu'il appelle l'être qui subsiste séparément en lui-même l'être de ce qui existe par lui. Ainsi, qu'il appelle Dieu l'être de tout ce qui est, non dans le sens d'Amaury, mais dans le sens que nous venons d'indiquer, cela paraîtra évident à quiconque fait attention aux paroles qui précèdent et qui suivent. En effet, que Dieu soit appelé rÊtreàdiïi?» ce sens absolu, c'est ce qu'il conclut de ce que, par sa puissance supérieure à iowi [super substantialem)^ il est la cause efficiente de toutes les substances et le Créateur de tout ce qui existe. « Si donc, dit-il. Dieu est la cause de tout

* Ad hoc tendit iste sermo, utexponat Dei nomina, secundum quod sunt manifestativa divinae potentiae, per quam perfectiones rebus attribuit. Non enim promittit sermo iste, quod narret ipsam Dei supersubstantialem bonitatem et substantiam et "vitam et sapientiam, secundum quod in se ipso supersubstanlialiter exislit super omnia, quae in creaturis inveniuntur. Unde de sapientia Dei dicitur, Joh., c. 28 : quod abscondita est ab oculis viventium. Inlentio ergo praesentis sermonis est laudare Deum nomine boni, secundum quod est causa omnium bonorum, et nomine existentis, secundum quod facit omnem substantiam, et nomine vitae, secundum quod vivificat omnia, et nomine sapientiae, secundum quod dat sapientiam. [In Hb. de div, nom,, c. 5, lect. 1 .)

ce qui est, il est impossible que l'être étant pour lui essence, il ne soit lui-même que dételle ou telle manière, mais il faut qu'il soit absolument, sans restriction et qu'il comprenne en lui-même toute la plénitude de l'être. Il ri était pas ^ il ne sera pas^ il n'a pas été fait. » Lors donc que saint Denis ajoute que même Dieu ?2V5/pas, il est évident qu'il ne veut ainsi exclure de Dieu que la présence bornée, circonscrite que nous exprimons par le mot est, en opposition ai\ecétait et sei^a. Il n'a pas été, il ne sera pas, il n'est pas, parce que dans son éternité il n'y a ni passé, ni présent, ni futur, ou mieux, parce que le passé, le présent et le futur sont en elle, d'une manière incompréhensible pour nous, une seule et même chose. Mais pourquoi est-il alors appelé l'Être parexcellence? Parce que tout ce qui est, est par lui. Les paroles : (( Dieu est l'être de toutes choses, » d'après ce qui précède et ce qui suit, ne peuvent donc avoir que cette signification, d'autant plus que saintDenis ajoute aussitôt: «Non-seulement les choses qui existent, mais encore leur être est de Dieu, qui a été avant tous les siècles*. » Il est évident, en efîet, que

* Cum dicit : Et neque erat, neque erit, neque factus est (xai out« '-^v, ouT£ saxai, outê iyivzxo) ostendit, quod omnia ab eo removentùr, quantum ad illum modum, quo creaturis conveniunt ; et dicit, quod ipse non erat, quasi aliquid in suo esse in praeterito dilapsum sit, mque erit, quasi ahquid de suo esse exspectetur in futurum : et hoc ideo quia ipse non est factus, solum autem illorum esse per prœteri-

tum et futurum variatur, quse contingit fieri et quod plus est,

neque est (aSXXov os ours icxiv) secundum scilicet quod significatur tempus praesens, quia ejus esse tempore non mensuratur; sed ipse est esse existentibus [i/X aù-co; hzi xo sivod toi; ooat), non quidem ita quod ipse Deus sit ipsum formale exislentium; sed eo modo loquendi utitur, quo Plutonici utcbantur, qui esse separatum dicebant esse existentium, in quantum compositiva per pariicipationem abstractorum participantur. Et quod causaliter sit intelligendum, apparet per hoc quod subdit, quod non solum existentia, sed etiam ipsum esse existentium est ex Deo, qui est ante saecula (xal où xà ovxa {jLOvov, aXÀa xai xo elvat xwv ovxwv ex xoo Trpoatojvîou ovxo;, aùxôç Yotp £fftiv ô aîwv xwv auovwv, ô uTrap/^iovjTpbxwv aîwvoiv). (S. Thomas, in lih. de div, nom.; le texte grec : Édit. Paris, p. 223.)

par ces paroles Dieu est de nouveau représenté comme la cause de tout ce qui existe. Or, comme saint Denis avait, plus haut, déclaré expressément que Dieu confère à toutes choses l'être sans qu'il se confonde aucunement avec elles quant à l'essence, nous devons encore l'entendre dans le même sens, quand il dit que les choses viennent de Dieu.

1044. Du reste, quand même les paroles de saint Denis ne devraient pas, dans l'ensemble de sa doctrine, s'expliquer nécessairement dans ce sens, toutefois on ne peut nier qu'elles aient reçu, dans la scolastique, celte interprétation de tout point satisfaisante. C'est ce qui, dureste, est encore confirmé par d'autres considérations. Dans ce chapitre, et encore plus dans le chapitre suivant, saint Denis parle aussi d'un être et d'une Vieensoides créatures. Saint Thomas fait observer que cette addition e/z 502 se prend dans une double signification. Par vie en soi^ on entend ou une vie réellement distincte de tous les êtres vivants multiples et variés, subsistant séparément en elle-même^ la vie absolue, ou bien la vie qui n'est distincte que pour le concept d'avec les diverses substances vivantes, par conséquent la vie qui ne subsiste pas hors des substances vivantes , mais seulement en elles : la vie universelle, la vie en général. La même distinction a lieu pour l'être, la sagesse et toutes les autres perfections K Hegel avait donc parfaitement raison quand il disait que les

*Dionysius in aliquo eis (Platonicis) consentit et in aliquo dissentit. Consentit quidem ciim eis in hoc, quod ponit \itani separalam per se existentem, et similiter sapientem et esse et alia hujusmodi. Dissentit autem ab eis in hoc, quo isla principia separata non dicit esse diversa; sed unum principinm, quod est Deus, sicut supra dixit (eod. cap.). Cum igitur dicitur perse vita,secundum sententiam Dionysii dupliciter intelligi potest. Uno modo secundum quod per se importât discretionem vel separationem realem, et sic per se Yita est ipse Deus. Alio modo secundum quod importât discretionem vel separationem solum secundum rationem, et sic per se vita est qû* inest viventibus, quae non distinguitur secundum rem, sed secundum rationem tantum a viventibus. Et eadem ratio est de per se sapientia, et sic dealiis. {In Hb, de div. nom.)

théologiens considéraient l'être simple et infini de Dieu comme un être distinct du monde et déterminé en luimême; mais il avait entièrement tort, lorsqu'il les accusait d'avoir rendu vide et creux cet infini par la définition qu'ils donnaient du concept de l'Etre suprême. En effet, quoi qu'en dise Hegel et avec lui Günther, il n'est pas vrai que cette définition puisse se ramener à celle de l'universel. Nous retrouvons donc ici la distinction la plus nette entre Y Absolu qui diffère du monde quant à l'être, et Yimiversel qui ne se distingue des choses multiples que pour le concept. Voyons maintenant en quel sens les scolastiques appelaient l'Etre suprême inexprimable ou ineffable.

1045. Saint Thomas disait plus haut que Dieu, quand on 1 appelle l'Etre suprême, n'est pas comparé aux autres substances comme s'il appartenait avec elles à une même espèce ou à un même genre, mais qu'il est mis par là audessus de tous les genres et appelé l'Etre suprême per excèssum. De même saint Denis dit en parlant de Dieu : « Bien qu'il soit lui-même sans forme, il forme » (tout). Par cette formation, on entend, selon le langage de Platon, la détermination ou le différenciement par lequel se produisent les genres et les espèces. S'il en est ainsi, il semble qu'être sans forme ne peut non plus signifier autre chose qu'être sans détermination ; mais alors l'Être suprême ne serait en réalité que l'être universel, indéterminé par lui-même. Toutefois l'explication ne se fait pas attendre. En Dieu, dit saint Denis, se trouve, pour ainsi dire, une exubérance d'être et d'essence; il possède d'une manière incomparablement plus haute ce qui est propre à la substance (la subsistance). Aussi pourrait-on l'appeler « Celui qui n'est pas » , savoir, en tant qu'il est tout autrement que ce que nous appelons existant, et le c( non-vivant » , parce que sa vie dépasse tout ce que nous appelons vie, et le « non-esprit » (intelligence), parce qu'il est une sagesse sans aucune proportion avec celle des créatures. La même observation s'applique à toutes les dé-

DE LA GHÉATION. 589

terminations qui expriment une nouvelle perfection ; quand nous les nions de Dieu, nous les nions de lui, parce qu'elles sont en lui d'une manière eminente. Sa détermination (sa forme) est donc une détermination (forme) qui surpasse toute autre détermination ; c'est pourquoi on peut dire de lui qu'il est sans formel Est-ce que l'on fait donc de Dieu, avec Hegel, « un être en soi, indéterminé et absolument sans forme ni réalité,» lorsqu'on le regarde, avec les théologiens, comme l'Etre suprême à qui l'on ne peut rapporter, sans plus, ni les déterminations des choses finies, ni nos concepts, ni la détermination même, dans leur signification ordinaire? Les deux saints docteurs s'expriment encore plus nettement à ce sujet, lorsqu'ils font remarquer la double manière dont l'Écriture sainte exprime cette supériorité que Dieu a sur toutes les choses créées. Tantôt, en effet, elle représente les perfections des créatures comme des imperfections et des défauts, comme lorsqu'elle dit que la justice de l'homme devant Dieu, c'est-à-dire en comparaison de la sainteté divine, est impureté, et que la sagesse et la science de l'homme sont devant Dieu folie et erreur. Tantôt, au contraire, elle attribue à Dieu des noms qui, parleur forme, expriment des défauts : il est appelé invisible, bien qu'il soit la plus pure lumière; inexprimable, quoiqu'il puisse être nommé d'après toutes choses ; incompréhensible, encore qu'il soit présent partout ; inscrutable, quoiqu'il se trouve en toutes choses. De même donc que l'Écriture sainte ne^ prétend pas, par la

* Deus cum sit super omnia existentla format res, in quantum est bonum el carens forma, per excessum (-^o àvei'ôsov eîooTcoieî) : et hoc manifestât per singula. in ipso enim solo Deo invenitur, quod Deus esiexcessus suhstantix, quia, inquam, excellenter subsislit; et hoc dicitur non-existens, ut alla : similiter cum sit excédent vita, dicitur non vivens, et cum sit excellens sapientia, dicitur aine mente, et simi- Uter de omnibus aliis, quaecunque sunt in bono, scilicet Deo, de numéro non formatorum per negaiionem dicta, et deinde sunt excedentis formationis (u7T£ûox.ix9ic; elooxouaç), quia illae formae sunt in eo per excessum. [In lib, de div. nom., c. 4, lect. 2. — Texte grec, p. 157.)

premieremaniere de parler, refuser aux créatures l'existence et les perfections qu'elles possèdent, de même, par la seconde manière de parler, elle ne veut aucunement exprimer que Dieu soit ineffable et incompréhensible comme l'est quelque chose d'universel sans aucune détermination ni aucune réalité ; mais elle veut dire quc^ dans sa plénitude et sa détermination, il est indéfinissable pour nous et au-dessus de tous nos noms et de tous nos concepts. En se fondant sur le même principe, saint Denis dit encore de la même manière, tantôt que Dieu est 5w/?er-substantiel, siiper-si^mtuel, 5?//?er-vivant, tantôt qu'il n'est ni substance, ni vie, ni esprit ^

1046. Ces explications jettent aussi une nouvelle lumière sur la doctrine dont nous avons plus d'une fois fait mention, savoir, que Dieu ne peut être pensé par des concepts génériques. Cette doctrine implique deux choses. Elle signifie d'abord que le concept même de Dieu n'est pas universel, que la divinité n'est pas comme une essence qui pourrait avoir une existence multiple ; entendue ainsi, cette doctrine se confond avec celle qui établit Tunité oul'unicité de Dieu. Mais on veut dire aussi que Dieu et les créatures ne peuvent pas être pensés par un même concept universel, et voilà ce que nous avons à considérer ici. Les concepts universels sont ou concrets, comme le sage, le puissant, ou bien abstraits, comme sagesse, puissance. Ce que nous concevons par les concepts concrets est quelque chose qui est détermine par l'objet ou le contenu du concept abstrait, et ce qu'expriment les concepts abstraits est en ce que représentent les concepts concrets comme dans son sujet. Ces concepts universels impliquent donc une certaine distinction entre le sujet et sa détermination. Or en Dieu, qui est déterminé par lui-même, par son essence, on ne trouve aucune distinction de cette nature. Il est la sagesse et puis-

* In Hb. de div. nom., c. 7, lect. i.

sance subsistant par elle-même ; par conséquent il est le Sage qui est la sagesse même, le Puissant qui est la puissance même, Yoilà pourquoi il est impossible qu'il soit connu, par ces concepts universels, selon son caractère distinctif. La même observation s'applique aussi aux concepts suprêmes, tels que sont les concepts de vie et de substance. Gomme par être vivant nous entendons, non la vie, mais celui qui vit de la vie, de même par substance nous comprenons, non la subsistance, mais ce à quoi il convient de subsister. Aussi la subsistance n'est-elle pas pour nous la substance, mais ce par quoi subsiste ce que nous appelons substance. Cette subsistance n'est donc pas le sujet, mais sa première détermination ; la substance m.éme est une chose de telle nature qu'il lui convient de n'être pas dans une autre, mais d'exister en elle-même. Or en Dieu la subsisstance même est substance. De même qu'il doit être considéré comme le sage qui est la sagesse même, de même il doit être conçu comme la substance qui est la subsistance même. Les premiers concepts d'essence et d'existence ne peuvent donc pas non plus être rapportés à Dieu selon leur propriété. S^il en est ainsi, nous pouvons conclure que Dieu ne peut être rangé avec les créatures sous aucun concept commune Pour que plusieurs êtres soient rangés sous un même concept, il faut évidemment que l'objet de ce concept soit, dans le concept de chacune des choses subordonnées, le premier élément, comme l'est, par exemple, la substance dans le concept d'être vivant, d'être sensible, d'être raisonnable. Mais, si l'essence de Dieu estTêtre, lêtre et F actualité sont

* Oportet quod ratio substaiitiae intelligatur hoc modo, quod substantiasit res, cui conveniat esse non in subjecto : nomen autem rci a quidditateimponitur, sicut nomen entis ab cssc, et sic in ratione substantiœ intelligitur, quod habeat quidditatem, cui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit; nam non habet quidditatem nisi suum esse. Unde reünquitur, quod nuUo modo est in génère substantise. [Contr. Gent., lib. I, c. 25.) — Summ.j p. i, q. 3, a. 5, ad 1.

aussi la première chose que nous devions concevoir en lui. Or c'est ce qui ne peut avoir lieu dans aucun être qui n'existe pas par lui-même, mais par création. C'est donc pour la même raison pour laquelle le concept de Dieu ne peut être un concept générique, en sorte qu'il pourrait y avoir plusieurs dieux, que Dieu ne peut être rangé avec un autre être, qui n'est pas Dieu, sous aucun concept générique.

1047. On voit par là de plus en plus que Dieu n'est pas sans détermination, comme Test l'être indéterminé qui manque de toute détermination, mais comme l'être absolument déterminé dans lequel la détermination (ce qui détermine) ne peut être distingué de ce qui est déterminé. Il est sans forme ou sans détermination, mais non sans un être infiniment déterminé ; car il est sans déterminations, parce qu'il est, par son essence meme^ le déterminé^ l'Être par excellence.

Par déterminations des choses nous entendons aussi les accidents. Sans ces déterminations la substance finie serait un sujet imparfait. Que serait, par exemple, l'esprit sans ses forces ou ses facultés et sans l'exercice de ces facultés? Lors donc que nous nions de Dieu les accidents, nous n'excluons pas pour cela de lui ce qu'ils ont ou confèrent de parfait. On dit plutôt encore que Dieu possède, par son essence même, tout ce que les êtres finis reçoivent au moyen de déterminationsqui n'appartiennent pas à leur essence, par conséquent que son essence est force et sagesse, et que son opération n'est pas phénomène, mais substance. De même donc qu'en concevant Dieu comme l'Etre suprême, on ne fait pasdelui un être indéterminé et sans actualité, de même on ne fait pas de lui un être inerte et sans vie, en expliquant de la sorte sa simplicité infinie. Même dans les créatures, la plénitude et la perfection de la vie est en raison inverse de la variété des forces qui sont distinctes entre elles et d'avec l'essence (n. 133). La vie du pur esprit, en effet, dans laquelle nous ne distinguons que l'intelligence et la volonté n'est-elle pas

DE LA CUÉATION. 593

bien plus riche et plus noble que la vie des êtres sensibles qui ont besoin de beaucoup de forces différentes? Par conséquent, de ce qu'en Dieu les facultés que nous lui attribuons ne sont distinctes ni entre elles ni d'avec l'essence, on ne peut nullement conclure qu'il soit moins apte à agir. De même, l'immutabilité divine, fondée sur ce que son opération n'est pas phénomène, mais substance, ne nous conduit pointa ce vide ou à cette inertie dont parle Hegel. L'activité est précisément d'autant plus noble, plus énergique et plus vivante qu'elle suppose, dans l'être actif, moins de changements, et, comme le disait Aristote assurément avec beaucoup de vérité, dans la plus haute activité vitale, dans la connaissance, c'est précisément la contemplation calme de la vérité qui est la meilleure et la plus parfaite. Ainsi les théologiens n'avaient pas besoin des choses finies comme d'éléments déterminants, pour découvrir dans l'Infini, qu'ils concevaient, la plénitude de l'être le plus déterminé, ni d'une tendance éternelle à se rendre fini, pour trouver dans l'être simple une plénitude de vie et d'activité.

Il est très-vrai, néanmoins, que, d'après les saints docteurs dont nous avons pris la défense, notre connaissance de Dieu n'arrive à sa perfection la plus haute que lorsque nous reconnaissons son incompréhensibilité. Le commencement de cette connaissance est fondé sur ce que nous ne pouvons pas concevoir Dieu comme le Créateur de toutes choses sans les perfections qu'il produit hors de lui ; elle s'élève dans la mesure que nous parvenons à comprendre qu'en Dieu ces perfections se trouvent d'une manière incomparablement plus excellente, qu'il est plus que toutes les choses que nous concevons, par conséquent, dans le sens le plus entier et le plus excellent, être, vie, sagesse et tout bien. Cependant la connaissance de Dieu ne devient vraiment parfaite que si nous comprenons qu'aucun de ces concepts ne convient à Dieu avec son caractère particulier, par conséquent que Dieu n'est encore ni esprit, ni vie, ni être, mais quelque chose qu'aucun nom

69Zi DE LA CRÉATION.

n'exprime et qu'aucune pensée ne comprend^ Mais si ces ténèbres mystérieuses qui naissent de l'excès de la lumière nous attristent et remplissent nos âmes d'une sainte terreur, nous ne devons pas oublier, dit saint Denis, qu'il y a pour nous une double connaissance. L'une nous est rendue possible par les dons naturels, et c'est à elle que s'appliquent ce que nous venons de dire. Nous parvenons à l'autre, lorsque Dieu, nous élevant au-dessus de notre nature, nous unit à lui-même, pour que nous le connaissions tel qu^il est, dans cette vie par la foi, et dans l'autre par la vision. Au lieu donc d'avoir l'audace d'abaisser Dieu jusqu'à nous, et de le défigurer par toutes sortes d'erreurs, en pensant de lui comme des choses qui passent, efforçons-nous plutôt de nous élever au-dessus de nous-mêmes pour être à Dieu. Il vaut mieux pour nous d'être à Dieu que d'être à nousmêmes'.

* Sicut dicit Dionysius in lib. de div. Nom. (cap. <2), sapientia et vita et alia hujusmodi non removentur a Deo, quasi ei desint, sed quia excellentius habet ea, quam intellectus humanus capere vel sermo significare possit. [Quœst. disp. de pot., c. 9, q. 7.)

* KpeiTTOv Yotp eTvai tou Oeoîi xat [i^ lauTwv. [De div. Nom., 0. 7. Paulo post initium. Édit. Paris, p. 234.)