Quand, au contraire, cerlains philosophes modernes

rejettent une telle démonstration, et disent que quiconque a vraiment reconnu la dépendance de son être propre et des choses qui l'entourent est immédiatement contraint par sa raison de reconnaître Dieu, l'Être indépendant et existant par lui-même, comme cause de tout ce qui n'existe pas par soi, ils confondent la manière dont naît en nous la connaissance spontanée de Dieu avec la méthode que nous devons suivre pour prouver scientifiquement ou par le raisonnement l'existence de Dieu. Notre nature raisonnable est, il est vrai, constituée de manière que, sans beaucoup de réflexions, nous sommes excités et contraints, non-seulement par une inclination spontanée du cœur, mais encore par une puissante nécessité de l'esprit, à reconnaître l'existence d'un Être suprême et absolu, cause et maître souverain de toutes choses. Et cette nécessité oii se trouve la raison se fait surtout sentir, lorsque nous nous représentons vivement notre imperfection et notre dépendance. Pourquoi? C'est sans doute en partie parce que Dieu se fait sentir en même temps, au-dedans de nous, par la loi morale, comme une puissance auguste à laquelle nous sommes soumis, mais c'est aussi parce qu'il est conforme aux lois de notre intelligence de conclure ainsi des choses relatives et dépendantes à l'Etre absolu et souverain qui est leur cause. Yoilà l'explication que déjà les Pères de l'Eglise assignaient à Torigine de la connaissance de Dieu qui nous est naturelle. Toutefois il peut très-bien se faire que l'intelligence humaine soit conduite d'une vérité à la connaissance d'une autre vérité en vertu d'une loi inhérente à sa nature, sans qu'elle fasse les raisonnements qui, d'après cette loi-même, nous font passer de l'une à l'autre et même sans que nous ayons conscience de cette transition. Donc, demander que dans l'examen scientifique des convictions qui naissent en nous, on dirait sans nous, on ne touche point à ces considérations intermédiaires, pour ne faire attention qu'aux choses qui se trouvent dans les déductions spontanées et comme instinc-

tives de la raison, ce serait se tromper entièrement sur la tâche qui incombe à la science. Que de vérités touchant les devoirs, la nature et l'art, l'homme de bon sens ne connaîtil pas avec une justesse parfaite, sans qu'il sache distinctement de quelle manière il passe, dans ses divers jugements, d'une vérité à une autre? Or, cette connaissance distincte qu'il n'a pas et que souvent il ne peut se procurer, nous l'attendons précisément de la science qui, montrant la connexion des diverses connaissances, affermit ces convictions spontanées et non-seulement précise mieux leur objet, mais encore nous en rend la connaissance plus claire. Pourquoi donc ne prendrait-elle pas pour objet de ses recherches cette connaissance que nous avons instinctivement de Dieu, pour faire voir pour quel motif nous pouvons légitimement conclure de la dépendance de notre être à l'existence non d'une cause première quelconque, mais de l'Être absolu et indépendant, pour affermir ainsi nos convictions sur Texistence de Dieu et arriver à une connaissance plus intime de sa nature? Est-ce que nous procédons autrement, quand nous voulons nous rendre compte des fondements de la foi chrétienne? Tout ce que depuis notre enfance nous avons entendu sur la fondation et la stabilité de notre sainte religion suffît abondamment pour nous convaincre, sans beaucoup de raisonnement, que Dieu seul peut en ètrel'auteur. Il est vrai que, pour former ce jugement, nous sommes aidés par la lumière de la grâce ; mais la connaissance de Dieu, dont nous parlons, n'est pas indépendante du concours (naturel) de Dieu (n. 227). Or la théologie développe les raisons que nous avons de croire à la divinité de la religion chrétienne, en nous fondant sur la manière dont elle a été fondée, propagée et maintenue dans le monde, et elle nous fait reconnaître dans les miracles, dans les prophéties, dans la transformation morale du monde et dans toute l'histoire de l'Eglise des signes infaillibles de l'intervention divine. De même donc la philosophie peut et doit

aussi démontrer que cette manière de conclure de l'existence du monde à l'existence de Dieu, à laquelle notre intelligence est poussée spontanément, est conforme aux lois clairement connues de notre pensée, et que le ciel et la terre rendent témoignage, en toute vérité, de Celui qui les a faits, non-seulement aux âmes pieuses, disposées à croire, mais encore à l'esprit qui ne veut se rendre qu'au raisonnement. 930. On objecte, toutefois^ que s'il est permis de chercher une confirmation scientifique de certaines autres vérités que nous admettons comme par un instinct naturel, il n'en est pas ainsi de la connaissance de Dieu. L'idée de Dieu, dit-on, est d'une nature toute particulière ; on ne peut la déduire dialectiquemcnt de quelque autre idée, comme on le fait d'ordinaire pour d'autres vérités, mais elle suppose dans l'âme humaine une faculté toute spéciale. Cette faculté étant donnée, l'idée de Dieu peut sans doute être réveillée par la connaissance de la dépendance de tout être fini, et Ton peut arriver aussi par ce moyen à en connaître la réalité, mais il est impossible qu'elle soit le résultat d'un raisonnement. On croit donc démontrer encore par ces principes que les preuves dont on se sert communément pour établir l'existence de Dieu sont vicieuses. En effet, dit-on, quel que soit le nombre de séries infinies de choses qu'on ait parcourues, nulle part on ne trouve un passage pour arriver à l'Absolu, distinct par toute son essence de toutes les choses dont se composent ces séries. Si l'on n'a pas le droit de

conclure immédiatement l'existence de l'Etre absolu, en voyant pour la première fois une chose relative et dépendante, cette conclusion ne serait pas plus légitime au moyen de la dernière et même de toutes ensemble. D'ailleurs, ajoute-t-on, il faut bien considérer que les raisonnements dont on se sert dans les preuves communes appartiennent à l'entendement; or rentendement peut seulement réduire les réalités, perçues par Texpérience, à ses formes ou à ses catégories, sans qu'il puisse jamais légitimement aller au

delà. La raison seule est transcendante ; seule elle nous élève du fini jusqu'à l'infini.

Dans notre réponse nous commencerons par cette distinction qu'on établit ici encre l'entendement et la raison. Rien ne s'oppose sans doute à ce qu^on distingue l'activité intellectuelle qui détermine et ordonne simplement les réalités constatées par l'expérience d'avec celle qui déduit de ces données d'autres vérités dont nous n'avons pas la perception. Mais si, avec Hermes et d'autres (n. 81), on attribue la première à l'entendement, la seconde à la raison, il ne faut pas oublier que l'entendement et la raison ne peuvent pourtant être considérés que comme deux facultés d'une seule et même force cognitive que nous appelons intellectuelle, pour la distinguer de celle qui est sensible. Il serait peut-être encore plus exact de dire qu'une seule et même faculté est ici désignée par deux noms différents, selon qu'elle exerce son activité suivant l'une ou l'autre des deux lois fondamentales de la pensée : le principe de contradiction ou celui delà raison suffisante *. Si, au contraire, on sépare l'entendement et la raison comme deux facultés dont l'une agirait à côté de l'autre , ou l'on s'exposerait à toutes sortes d'équivoques par suite de concepts mal définis, ou bien l'on devrait au moins regarder la raison, non comme une faculté qui nous fait arriver à la connaissance du supersensible par le moyen du raisonnement , mais comme une faculté capable de percevoir le supersensible par une véritable intuition, et finalement mettre même l'entendement en contradiction avec la raison, comme le fait Jacobi. On peut facilement se convaincre de cette conséquence par la question proposée. D'après le système dont nous examinons l'objection, tant que nous réfléchissons simplement sur la réalité donnée, pour établir entre les choses un certain ordre selon leurs diverses relations, c'est l'entende-

» Cf. TheoL der Vorz., tom. 1, p. 176, n. 109. Seconde édit.

ment seul qui opère ; il en est de même, lorsque nous rapportons les phénomènes à leur essence. Or, c'est ce que n'accorde pas Günther, bien que d'ailleurs il distingue la raison, comme une faculté qui pénètre jusqu'aux principes des choses, d'avec l'entendement. En effet, lorsque nous concevons le phénomène selon sa vraie relation avec l'essence, nous concevons celle-ci comme son principe réel. Donc, dans cette opération intellectuelle, nous trouvons déjà une pensée pénétrant jusqu'au principe des choses ; nous sommes déjà conduits par elle du sensible au supersensible ; car le phénomène seul et non l'essence est sensible. A cet égard, il me semble, on ne peut donner tort à Güather. Mais supposons que la pensée qui distingue proprement la raison commence seulement quand nous connaissons quelque chose qui n'est pas constaté par l'expérience, même quant à ses phénomènes, en d'autres termes, quand nous concluons l'existence d'une chose de phénomènes ou d'effets qui sont distincts d'elle. Cependant, en procédant ainsi, nous nous élevons au-dessus de la réalité donnée, non-seulement lorsque nous concevons Dieu comme la cause dernière de tout ce qui existe, mais encore toutes les fois que nous regardons une chose dont nous n'avons pas d'expérience, comme la cause d'un effet quelconque. Or ne verra-t-on pas en cela une connaissance propre à la raison, et fera-t-on commencer celle-ci seulement lorsque nous connaissons Dieu? Dans ce cas, assurément, on ne regardera pas Dieu comme l'objet exclusif de la faculté qu'on nomme raison, mais sans doute on lui attribuera la fonction de mieux approfondir, à la lumière de cette connaissance supérieure, tout ce qui est connu autrement. Mais si la connaissance des choses finies qui précède ne peut pas, d'après les lois de notre pensée, nous élever à la connaissance de Dieu, si elle ne nous y fait parvenir qu'en ce sens qu'elle était nécessaire pour réveiller et faire agir en nous une faculté d'un ordre supérieur, capable de s'approprier l'idée de l'Absolu,

nous sommes déjà arrivés au principe de la méthode synthétique : l'Absolu est posé â priori par la raison, la faculté de la pensée spéculative, et c'est par lui que se comprend tout le reste. Contre cette méthode nous soutenons avec l'antiquité que, par la nature et les lois de notre pensée touchant les choses de ce monde et leurs causes, nous pouvons nous rendre compte aussi bien de Vidée que nous avons de Dieu, que de la certitude avec laquelle nous admettons son existence. Ce n'est qu'après avoir parcouru cette voie analytique que nous pouvons entrer avec sécurité dans la voie de la synthèse.

931. Parlons d'abord de Vidée que nous avons de Dieu. Certes, on ne peut nier et du reste personne ne nie que peu de réflexions suffisent pour nous faire reconnaître notre dépendance dans notre activité comme dans notre existence, par conséquent, pour nous convaincre que notre être est relatif. De même, en voyant qu'autour de nous bien des choses qui n'existaient pas arrivent à l'existence sous l'influence d'autres êtres, nous obtenons l'idée de choses produites» Si nous concevons ce qui est relatif comme dépendant d'un autre être, comment ne serions-nous pas conduits à l'idée de l'Absolu comme d'un être qui ne dépend d'aucun autre, comment de l'idée de choses qui ont commencé ou qui sont produites ne parviendrions-nous pas à l'idée de l'Etre qui est sans commencement et qui n'est point produit? Or l'être qui est indépendant pour son existence doit exister par lui-même, et l'être qui n'est pas produit doit être éternel. Ainsi, au moyen des concepts que nous formons par négation, nous sommes amenés à ces concepts positifs. Il n'en va pas autrement pour le concept de l'infini. Par être fini nous entendons un être qui possède plus ou moins de perfections, mais qui ne les possède pas toutes, en sorte que nous pouvons toujours concevoir quelque chose de plus parfait. Or cette idée ne doit-elle pas faire naître en nous l'idée d'un être à qui rien ne manque, au-dessus duquel

nous ne pouvons concevoir rien de plus parfait ? L'idée de Dieu est donc, il est vrai, une idée très-différente de toutes les autres, et plus nous en scrutons le contenu, plus nous nous convaincrons de cette diversité ; mais cela n'empêche pas qu'elle découle des idées par lesquelles nous concevons les choses créées d'une manière non moins simple que nécessaire. Nous examinerons plus tard par quelle illusion on a été amené à soutenir le contraire ; voyons d'abord si l'on ne peut pas connaître avec certitude la réalité de cette idée ou V existence de Dieu, en faisant intervenir certaines considérations intermédiaires.

On se fait une fausse notion de la démonstration qui se donne communément de l'existence de Dieu, quand on dit qu'on y parcourt des séries interminables de choses dont l'une est la cause de l'autre, pour arriver enfin à une chose qui ne peut avoir sa cause dans aucune autre. Si dans cette argumentation on parle de ces séries, ce n'est point qu'on ne regarde pas comme légitime la conclusion qui serait déduite seulement de la dépendance soit de notre propre être, soit d'un autre être en particulier, mais afin de donner à cette preuve toute son évidence, et de nous faire comprendre clairement la légitimité de cette conclusion. Or est-ce là une précaution inutile ? Certes non, tant que nous voulons procéder dans notre pensée de la manière qui seule est possible pour nous. Lorsque nous avons reconnu que nous sommes dépendants par notre être et qu'ainsi nous n'existons pas par nous-mêmes, nous ne pouvons assurément conclure d'abord qu'une seule chose, c'est qu'il existe un autre être de qui nous dépendons et qui est la cause de notre existence. Encore qu'en raisonnant ainsi, la conviction se forme en nous instinctivement que cet autre être de qui nous dépendons est lui-même absolument indépendant, qu'il existe par lui-même et qu'il est la cause de toutes les autres choses, il nous est pourtant permis d'examiner si cette conclusion que tire spontanément la raison

est nécessaire d'après les lois de la pensée, si par conséquent on peut en établir la légitimité par le raisonnement. Dans ce but, on fait donc voir que si cet autre être dont nous dépendons ou dont dépend quelque autre chose n'était pas lui-même absolument indépendant, il ne suffirait pas à expliquer notre existence ; car il pourrait bien en être la cause prochaine, mais il n'en serait pas la cause dernière. Et pour développer davantage cette pensée, on ajoute : Quand même on supposerait des séries sans fin d'êtres se produisant les uns les autres, néanmoins la raison ne serait jamais satisfaite. Par conséquent, pour comprendre l'existence même d'un seul être relatif et dépendant, il faut nécessairement admettre l'existence d'un être absolu et indépendant. Il est donc entièrement faux que cette démonstration nous mène à chercher et à trouver la cause de l'existence d'une chose finie dans une autre chose finie et à continuer de la sorte jusqu'à ce qu'enfin nous parvenions à l'infini ; au contraire, cette preuve nous fait clairement comprendre que nous ne trouvons jamais la raison suffisante d'une chose finie dans une autre chose finie, et que dès-lors nous parcourrions en vain les diverses séries infinies de choses dépendantes les unes des autres. Ainsi la différence dans la manière dont l'argument cosmologique est exposé par certains philosophes modernes, et dont on l'exposait autrefois, ne consiste pas en ce que les modernes concluent immédiatement de toute chose relative à Texistence d'un être absolu, tandis qu'autrefois on ne serait arrivé à cette conclusion qu'après avoir passé d'une chose relative à une autre, en parcourant des séries infinies. Elle consiste plutôt en ce que, pour motiver cette conclusion par laquelle nous passons d'une chose relative à l'absolu, certains philosophes modernes se contentent d'invoquer la nécessité où se trouve la raison de conclure ainsi, tandis que l'ancienne école rend compte de cette nécessité, en montrant que la raison exige l'existence d'un Etre absolu^ parce que nous cherche-

rions vainement la cause d'un être relatif dans un autre être relatif, et même dans une série sans nombre de choses relatives.

932. D'après cela, on peut assurément démontrer que, pour l'idée de Dieu aussi bien que pour l'affirmation de son existence, nous trouvons une nécessité dialectique dans le raisonnement ou dans la pensée discursive. Que dironsnous donc de cette thèse que la connaissance de Dieu est d'une nature toute particulière et que pour cette raison elle ne peut être obtenue par la méthode dont nous nous servons habituellement dans nos pensées, mais qu'elle suppose une faculté toute spéciale ? Nous répondons que la faculté cognitive intellectuelle comme telle doit plutôt être considérée, quant à toute sa structure, comme la faculté par laquelle nous pouvons connaître Dieu, mais que toute faculté intellectuelle doit parvenir effectivement à la connaissance de Dieu de la manière qui lui est propre. La faculté cognitive intellectuelle se distingue de la sensible en ce qu'elle n'est pas bornée à une certaine espèce de choses, mais qu'elle peut avoir pour objet toutes choses (n° 136); c'est pourquoi Aristote attribue à la raison une certaine infinité, parce qu'elle peut, d'une manière idéale, s'approprier toutes choses et les reproduire en elle comme dans une image vivante (n° 30). En outre, la raison connaît non-seulement les choses considérées en elles-mêmes, mais encore les diverses relations qu'elles peuvent avoir les unes avec les autres, et c'est précisément dans la perception de ces rapports que consiste l'activité intellectuelle qui la distingue. Donc, la faculté non-seulement de connaître Dieu, mais encore de tout rapporter à lui et de tout comprendre par ce moyen, nous la trouvons précisément dans la raison, dans ce qui lui convient en tant que faculté intellectuelle. Dans cette connaissance il y a sans doute des degrés à l'infini, mais tant que la raison n'est pas parvenue à une certaine connaissance véritable de Dieu et des relations que toutes

choses ont avec lui, elle n'a pas atteint le premier degré du développement qui lui est naturel. Une intelligence qui resterait dans cet état devrait être comparée, non à une plante moins féconde que d'autres, mais à une plante étiolée. Car c'est un besoin essentiel de toute raison de rapporter le multiple à l'un et de le comprendre par l'un comme par sa cause. C'est pourquoi nous disions qu'une faculté cognitive intellectuelle est par sa nature et par toute sa constitution une faculté de connaître Dieu.

Comme par la connaissance l'objet est dans le sujet connaissant quant à son être idéal, en d'autres termes par une certaine ressemblance, l'esprit dans l'essence duquel cette faculté a son fondement doit, pour cette raison même, être considéré comme une image ou ressemblance de Dieu. Lorsque cette faculté se développe par la connaissance effective de Dieu, la ressemblance de l'esprit avec Dieu se manifeste de plus en plus. Et ceci n'est pas en contradiction, m.ais plutôt parfaitement d'accord avec ce que nous avons dit plus haut sur la volonté. L'appétit intellectuel, précisément parce qu'il procède de la connaissance intellectuelle, a pour objet, non tel ou tel bien particulier, mais tout bien. Et comme la raison peut connaître les choses selon leurs relations, et par là même arriver à la connaissance des unes par celle des autres, de même la volonté peut désirer les choses suivant leurs relations et dèslors les désirer les unes à cause des autres. Cela implique donc aussi dans la volonté la faculté de vouloir Dieu et de rapporter à lui tout ce qu'il veut ou ne veut pas à l'égard des autres choses. Aussi, comme avec cette connaissance véritable qui comprend tout par Dieu se combine la bonne volonté qui veut tout à cause de Dieu, l'esprit devient, par tout son être et par toute sa vie, une image et une ressemblance de Dieu qu'il possède intellectuellement.

Nous disions encore que, quoique la raison comme telle implique une vraie aptitude pour la connaissance de Dieu,

toutefois chaque être raisonnable ne possède cette connaissance que de la manière qui lui est propre. Il est donné à toute raison de connaître Dieu et de connaître les choses dans leurs relations avec Dieu; mais c'est pour l'intelligence divine seule que Dieu lui-même est Tobjet prochain et dèslors l'objet propre par lequel elle connaît toutes choses. L'intelligence de l'esprit créé n'a pour objet immédiat que des choses créées, et ce n'est qu'après avoir connu Dieu par les créatures qu'elle peut à son tour connaître les choses créées par Dieu. De plus, il convient à l'esprit pur d'avoir pour objet prochain sa propre essence et en général l'intelligible créé. Par conséquent, pour lui aussi la connaissance de Dieu est une connaissance obtenue par le moyen des créatures, sans qu'il ait besoin, toutefois, des déductions de la pensée discursive. Percevant immédiatement son essence, il perçoit en même temps sa qualité de créature, et par suite sa relation à Dieu. Yoilà pourquoi la connaissance de son être comme d'un être relatif et dépendant implique immédiatement la connaissance de Dieu comme d'un être absolu. Pour la raison humaine, l'objet propre est, non l'intelligible en soi, mais l'intelligible dans le sensible. Aussi, de même qu'elle doit, en général, acquérir ses connaissances en allant progressivement de concepts en concepts, de jugements en jugements (n. 123, 137 ), de même elle ne peut arriver par une autre voie à la connaissance de Dieu. Ne percevant pas notre être immédiatement, mais seulement au moyen de ses phénomènes, nous ne pouvons non plus connaître la nature de cet être, ni conséquemment son caractère d'être relatif, si ce n'est par ces phénomènes et au moyen de la méthode discursive. S'il nous était donné de percevoir dans leur essence même la dépendance et l'être relatif des choses finies, alors, mais alors seulement cette connaissance impliquerait immédiatement et sans d'autres intermédiaires la connaissance de l'Absolu. De même donc que les philosophes qui attribuent à

la raison humaine la connaissance immédiate de Dieu affirment de l'esprit créé ce qui n'est vrai que pour Dieu^ de même ceux qui prétendent qu'en connaissant la dépendance de notre être, nous sommes immédiatement certains de l'existence de Dieu, attribuent à l'homme la façon de penser qui n'est propre qu'aux Anges.

933. Mais, dira-t-on peut-être, si la raison, en vertu de sa nature, ne peut, sans intermédiaires, passer des choses

dépendantes et finies à l'Etre absolu et infini, elle ne le pourrait pas non plus dans la connaissance spontanée que nous avons de Dieu, et cependant nous sommes convenus plus haut que cela lui est possible. Sans doute, nous avons fait cette concession ; mais nous avons aussi indiqué une explication qui résout cette difficulté. Remarquons avant tout que dans cette connaissance, commune à tous les hommes, Dieu n'est pas connu immédiatement comme l'Etre indépendant, infini et absolu, mais plutôt comme l'auteur et le maître de l'univers (n. 413). Mais quiconque aura obtenu l'idée de l'Absolu, celui-là, en pensant à la dépendance des choses finies, croira sans doute instinctivement que l'Absolu seul peut être la condition et la cause de tout ce qui est relatif et dépendant. Mais d'où viennent ces jugements, comme tant d'autres que nous portons instinctivement avec plus ou moins d'assurance? On doit les expliquer par l'action de la providence divine et par un certain instinct spirituel. Les animaux, ne connaissant pas de relations, ne peuvent non plus ni désirer ni faire avec conscience certaines choses en vue de quelque autre. Cependant, comme il est nécessaire, pour leur conservation et leur bien-être, qu'ils puissent ainsi appéter et agir, le Créateur a déposé dans leur nature un certain instinct en vertu duquel ils agissent pour leurs fins, comme s'ils choisissaient avec délibération, et comme s'ils avaient conscience de faire une chose en vue d'une autre. A l'homme il est propre d'arriver, en partant de ses connaissances expéri-

mentales bien restreintes, par la pensée discursive ou par le raisonnement, à la connaissance réfléchie de beaucoup d'autres vérités. Mais, comme il a besoin de la connaissance de ces vérités, avant qu'il puisse les acquérir par ce travail intellectuel plus ou moins pénible, Dieu a constitué notre nature raisonnable de manière qu'elle connaît et affirme avec certitude bien des vérités plus hautes sans qu'elle ait conscience des motifs qui déterminent ses jugements. Yoilà les notiones et les anticipationes dont il est souvent question chez les anciens et même dans les écrits des saints Pères ; elles sont d'autant plus universelles et accompagnées d'une conviction d'autant plus profonde qu''elles se rattachent plus intimement à la vie morale et religieuse.

Yoici donc ce que nous affirmons : Pour connaître les vérités dont nous parlons, non plus simplement d'une manière spontanée, mais avec une certitude réflexe, nous devons, en vertu de notre nature, recourir à la pensée discursive ou au raisonnement. Ainsi nous ne devons pas nous laisser troubler, parce que certains philosophes parlent avec dédain de cette pensée discursive, en l'appelant pensée de l'entendement (n. J45, 146). Dans la question même qui nous occupe, tout homme impartial reconnaîtra sans peine la vérité de ce que nous disons, s'il interroge sa propre conscience. Si, en réfléchissant sur la dépendance des choses, il voit naître dans son âme avec l'idée de l'Absolu la conviction que cet Absolu est la cause dernière, la condition de tout ce qui est relatif et dépendant, il se demandera nécessairement, s'il est habitué à réfléchir, pourquoi une chose qui est elle-même relative et dépendante ne peut être la cause des choses Unies qu'il connaît. Dès qu'il se sera posé cette question, son intelligence ne se sentira satisfaite que lorsqu'il en aura trouvé la solution, encore que sa conviction spontanée reste inébranlable. Or la preuve cosmologique, dans sa forme ordinaire, n'est autre chose que la solution de cette question .

Preuves de Texistence divine tirées de la connaissance que de fait les hommes ont de Dieu.

934. La considération de la connaissance indélibérée de Dieu, dont nous venons de parler, nous amène à une autre démonstration dont de nos jours on fait encore beaucoup de cas. Dans cette preuve, on se fonde sur la connaissance de Dieu, en la considérant conmme un fait, et l'on conclut de ce fait la vérité de son objet, l'existence de Dieu, parce que, si elle n'était pas admise, ce fait serait inexplicable. Cet argument repose d'abord sur l'universalité de cette croyance, et demande sous ce rapport une preuve historique que, du reste, il est facile de fournir. En effet, la sentence célèbre de Cicéron, disant que les peuples reconnaissent une divinité, bien qu'ils n'aient pas toujours d'elle une notion exacte, trouve sa confirmation à toutes les pages de l'histoire du monde. Les saints Pères attestent, en outre, que les adorateurs mêmes de fausses divinités ont, au fond du cœur, la croyance au vrai Dieu, et qu'ils la manifestent en bien des manières (n. 227, 436). Si l'on objecte certaines peuplades barbares, chez lesquelles on n'aurait trouvé aucune trace d'un culte divin, on n'infirme pas ainsi la force de cette preuve. On n'y recourt à l'universalité de cette croyance que pour en conclure que, vu la grande diversité de temps et de mœurs, comme les vicissitudes des peuples, la croyance à l'existence de Dieu ne peut pas être regardée comme un fruit arbitraire de l'imagination ni comme une coutume établie par des causes accidentelles, mais qu'il faut, pour l'expliquer, recourir à la constitution naturelle de la raison humaine. Or la nature raisonnable de l'homme se révèle dans la grande majorité des individus

qui ont au moins une certaine culture intellectuelle^ et non dans quelques hordes barbares qui sont aussi, sous tous les autres rapports, incultes, dépravées et dégénérées. Ajoutez que ces sauvages mêmes, dès que la civilisation commence à s'introduire chez eux, comprennent et embrassent avec une merveilleuse facilité cette vérité qu'un'Etre suprême, à qui nous devons notre existence, et qui a droit à notre culte, règne souverainement sur nous.

On s'appuie quelquefois sur ce consentement des peuples pour dire que la vérité de l'existence de Dieu est fondée sur l'autorité de tout le genre humain civilisé; mais les saints Pères, comme nous venons de le dire, nous donnent de ce fait une explication plus profonde. Plus cette croyance est universelle, moins elle dépend de l'instruction, et plus elle est manifeste, même chez ceux qui ont été élevés dans l'idolâtrie, plus il est certain qu'elle ne peut avoir son fondement que dans la nature même de l'homme. Il faut donc qu'on trouve dans l'esprit humain non-seulement la faculté d'arriver à l'idée de Dieu, mais encore une loi en vertu de laquelle il doit reconnaître la réalité de cette idée. Or, si la raison est une faculté de connaître, il faut aussi que ses pensées et ses jugements, conformes aux lois qui la régissent, possèdent la vérité ; car connaître et percevoir le vrai est une même chose (n. 297 ).

935. Procédant d'une autre manière, Descartes voulait démontrer l'existence de Dieu, en s'appuyant uniquement sur ce que nous avons l'idée de Dieu comme d'un être infiniment parfait. L'être idéal que les choses ont dans la connaissance, disait-il, présuppose une cause qui possède les perfections de l'objet pensé, soit avec le caractère qu'elles ont dans cet oh^^i {formaliter)^ soit d'une manière plus haute [eminenter). Car, quoique l'être idéal diffère de l'être réel, il est pourtant quelque chose, et ainsi il doit avoir une cause correspondant à sa nature. Or une idée peut sans doute avoir sa source dans une autre idée qui serait sa cause

prochaine; mais, comme ici encore la progression à l'infini est impossible, elle ne peut avoir sa cause dernière que dans un être réel. D'autre part, il faut que cet être réel soit ou également parfait ou même plus parfait que l'objet pensé, qu'il soit l'archétype qui engendre en nous la connaissance de toutes les perfections que nous concevons. Mais l'idée de Dieu est si haute que ni en nous-mêmes ni hors de nous on ne peut concevoir des perfections de la connaissance desquelles cette idée aurait pu naître. Elle suppose donc dans la réalité un être infiniment parfait comme une cause qui seule l'explique suffisamment ^ Répondant à cette objection, que nous avons pourtant la faculté de former d'autres idées au moyen de celles que nous obtenons, soit de nous-mêmes soit des choses qui nous entourent, il s'exprime encore ainsi : Par notre incapacité de nous maintenir dans l'existence, nous savons que ce n'est pas nous qui nous sommes donné l'être; mais celui qui nous a donné l'existence doit être l'auteur de toutes les facultés que nous possédons, particulièrement de la faculté de former Tidée de l'infini. Il faut, en conséquence, qu'il possède lui-même cette idée. Or cet auteur ou existe par luimême, ou bien il a été créé par un autre. S'il existe par luimême, il doit posséder toutes les perfections qu'implique l'idée de Dieu ; car celui qui a la puissance d'exister par lui-

* Realitas objectiva cujuslibet ex nostris ideis requirit causam, in qua eadem ipsa realitas non tantum objective, sed formaliter vel eminenter contineatur ; habemus autem ideam Dei, hujusque ideae realitas objectiva nec formaliter nec eminenter in nobis continetur, nec in ullo alio prœterquam in ipso Deo potest contineri; ergo haec idea Dei, quœ in nobis est, requirit Deum pro causa Deusque proinde existit. [Phil. prima. Rationes geometrico more dispositse.)

La même preuve se trouve exposée plus amplement dans la troisième Méditation. (Cf. Princ. philos., pr. 17, seqq.) Remarquons que par objedivum Descartes entend, comme les scolastiques, l'être idéal dans le connaissant. «Esse objective non aliud significat quam esse in intellectu eo modo, quo objecta in illo esse soient. » Resp. ad objecU primas f p. 46. — Cf. Rationes, etc.

même doit aussi avoir la puissance de se donner tout ce qu'il conçoit. Existe-t-il, au contraire, par un autre, la même question revient encore, jusqu'à ce que nous arrivions à l'être qui existe par lui-même, et qui, pour la raison indiquée, est infiniment parfait, c'est-à-dire Dieu \

On a demandé à Descartes pourquoi, se croyant obligé de faire intervenir ce dernier raisonnement, il ne s'en est pas tenu à la démonstration ordinaire, telle qu'on la trouve notamment dans saint Thomas. Il répond qu'il n'a pas voulu faire précisément une nouvelle preuve, mais donner plutôt des éclaircissements plus complets sur la première et que dans ce but il s'est demandé quelle doit être la nature de celui qui produit un être capable de penser Dieu. i)e cette manière on sait, selon lui, non-seulement que nous avons un auteur d'une nature quelconque, mais encore qu'il possède toutes les perfections possibles ^ Cependant Descaries n'arrive à cette connaissance qu'après avoir montré la nécessité d'un être existant par lui-même ; nous verrons plus tard si, en déduisant de cette indépendance la perfection absolue de Dieu, il a procédé avec plus de rigueur et plus de netteté que saint Thomas. Arrêtons-nous ici à la pensée qui lui est propre, et qu'il regarde lui-même comme plus importante, savoir^ que la représentation de l'Être abso^ lument parfait ou infini serait impossible , si un tel être n'existait pas dans la réalité. Par ce que nous connaissons en nous-mêmes, dit-il, nous pouvons bien obtenir l'idée de

* Cum sim res cogitans ideamque quamdam Dei in me habens, quahscumque tandem mei causa assignetur, illam etiam esse rem cogitantem et omnium perfectionum, quas Deo tribuo, ideam habere fatendum est : potestque de illa rursus quœri, an sit a se vel ab aha; nam si a se, patet ex dictis illam ipsam Deum esse, quia nempe, cum \im habeat per se existendi, babet procul dubio etiam vim possidendi actu omnes perfectiones, quarum ideam in se habet; h. c. omnes quas in Deo esse concipio. Si autem sit ab alla, rursus eodeni modo de hac altera quferetur, an sit a se vel ab alla, donec tandem ad ultimam causam deveniatur, quae erit Deus. {Médit., III.)

2 Ibid., resp. ad prim. object., p. 48, 49.

certaines autres choses, mais jamais nous ne pourrions par ce moyen obtenir l'idée de l'Infini. En effet, ne croyons pas que nous puissions connaître l'Infini par la négation du fini, comme nous connaissons les ténèbres par la négation de la lumière. Il faut, au contraire, que l'Infini nous soit connu avantle fini, et qu'ainsi nous connaissions Dieu d'une certaine manière, avant de nous connaître nous-mêmes. « D'une certaine manière » , dit Descartes, c'est-à-dire que nous devons avoir pensé l'Infini, non avant de nous connaître comme existants^ mais avant de nous concevoir comme des êtres finis. Pourquoi? Parce que nous ne pourrions pas savoir que quelque chose nous manque et qu'ainsi notre être a des limites, si nous n'avions pas déjà l'idée d'un être plus parfait que nous ne le sommes nous-mêmes. Mais l'idée d'un être plus parfait que nous est-elle donc l'idée de l'Infini? Et faut-il nécessairement, comme Descartes l'affirme bientôt après, qu'il existe dans la réalité un être plus parfait, parce qu'il nous est possible de concevoir quelque chose de plus parfait? Soutenir cela, c'est méconnaître absolument la nature même de la pensée médiate ou discursive. Si les réalités que nous connaissons immédiatement servent à nous faire connaître aussi bien des choses plus parfaites que des choses moins parfaites^, c'est que nous les percevons non simplement par une représentation individuelle sensible, mais par le concept, et que par ce concept nous connaissons Tessence qui est indépendante des individualités concrètes. Ainsi, lorsque nous nous connaissons nous-mêmes , nous obtenons nonseulement l'idée de la pensée qui est actuellement en nous, mais celle de la pensée en général. Voilà pourquoi nous pouvons nous représenter une pensée plus ou moins parfaite^ et dès-lors concevoir des êtres qui ont plus d'aptitude à penser que nous. Du reste, s'il nous est facile de concevoir des pensées plus ou moins parfaites, la raison en est encore que nous éprouvons cette diversité de degré soit en nous-mêmes soit en d'autres. Toutefois nous ne parvenons à l'idée de la

pensée absolument parfaite et, en général, à l'idée de l'Infini que par négation, mais par une négation très-différente de celle dont parlait Descartes. L'Infini n'est pas connu comme l'est la lumière par la négation des ténèbres, mais comme la lumière la plus parfaite est connue par la négation d'une lumière moins parfaite. Puisque, à la vue d'une lumière, nous obtenons l'idée de lumière, et qu'en outre nous voyons cette lumière qui brille à nos yeux augmenter ou diminuer, nous pouvons former aussi bien l'idée des ténèbres que celle de la lumière la plus parfaite : la première par la négation de toute lumière, la seconde par la négation de la possibilité d'un accroissement. De même, ayant les idées d'être et de perfection, nous pouvons, par la connaissance de notre être^ arriver aussi bien à l'idée de l'Infini qu'à celle du néant. En effet , il nous est sans doute possible, avant tout, de concevoir des êtres qui sont plus parfaits ou moins parfaits que nous-mêmes. Par la négation de l'être que nous connaissons en nous-mêmes, nous concevons ceux qui ont moins de perfection , et par la négation de tout être nous arrivons à la pensée du néant. En concevant ce qui est plus parfait, nous devons aussi être amenés à la conception de ce au-delà de quoi ne peut exister rien de plus parfait. Telle est la négation par laquelle nous obtenons l'idée de l'infini. Si nous avions seulement l'idée de telle ou telle perfection déterminée, par exemple, de la puissance ou de la justice^ nous ne pourrions alors obtenir que l'idée d'un être dans lequel ces perfections existeraient au suprême degré ; mais, puisque nous avons également l'idée de perfection ou d'être en général, nous pouvons dès-lors nous élever jusqu'à l'idée du vrai Infini et le concevoir comme un être qui possède toutes les perfections, non-seulement celles que nous connaissons, mais encore toutes celles qui sont possibles, par conséquent, comme un être qui est sans aucune limite (n. 414).