Ibid., troisième écrit de Leibnitz

faut qu'il soit occupé, et même qu’il le soit’par deux corps dilïêrents : car toutes ces expressions ne désignent que la relation d’un corps avec un autre.

Il semble au premier abord qu’il y a au moins une qualification dont l’espace est susceptible par lui-même, et que par exemple on peut dire de lui, même lorsqu’il est vide, qu’il est grand ou petit. Mais si l’on y prend garde, toute appréciation de la grandeur d'un espace suppose une comparaison actuelle ou antérieure avec la grandeur d’un corps. C’est' parce que nous avons l’idée d’une différence de dimension entre les corps que nous nous faisons par abstraction l’idée d’une différence de dimension dans l’espace.

Voici un bâton d’un mètre de longueur. On demande s’il est long ou petit : question absurde. II est long, si on le compare à un bâton d’un décimètre : il est petit si on le compare â un bâton de deux mètres. Une grandeur, ou, ce qui est la môme chose, un espace, ou, ce qui est la même chose, un rapport, n’est et ne peut être que le résultat d’une comparaison. Changez les termes de la comparaison, le rapport change. Supprimez un des termes, le rapport est nul. S’il n’y avait au monde qu’un seul corps, ce corps ne serait ni grand ni petit. C’est pourquoi on ne sait ce qu’on'veut dire quand on demande pour quelle raison Dieu n’a pas fait le monde plus grand; car du moment qu’il n’y a qu’un seul monde, il n’est ni grand ni petit. Mais, dans ce monde, il y a de grandes parties et de petites, parce qu’il y a plusieurs parties et qu’elles peuvent être comparées.

Aucun homme n’a trois, mètres de hauteur. Supposons que Dieu, par sa volonté souveraine, donne à un homme une taille de trois mètres, tout le reste demeu-

LA NATORB DE DIEU

rant ce qti’fl est : cet homme est un géairt, un- monstres Supposons que Dieu- augmente à la fois tous les hommes- dans la même proportion, sans rien changer aux autres êtres : l’harmonie de la nature est troublée. Mais si du même coup, par le même acte, il augmente proportionnellement tous les êtres, qu’y aura-t-il de changé? Dieu absolument, pas même la dimension des êtres. Si aucun rapport n'est changé, aucune grandeur n’est changée. Ainsi, encore une fois ^ la grandeur, et l’espace qui est une grandeur abstraite, ne sont que des relations.

Noos connaissons les dimensions de deux façons, par la vue et par le tact. L’expérience nous apprend à établir une relation entre la dimension aperçue et la dimension touchée, et à juger de l'une par l’autre. Si aujourd'hui Dieu disposait notre œil de manière à nous faire voir toutes les dimensions doubles, nous nous' apercevrions du changement par le souvenir; mais s’il eût fait' cette disposition dans notre œil dès la première fois que nous avons vu, toutes nos impressions, malgré cette diflPérence,' seraient les mêmes qu’elles sont aujourd'hui. En un mot, en fait de grandeur, il n’y a, il ne peut y avoir de vrai que la proportion.

Les mêmes réflexions s’appliqueraient 'au temps. Le temps est l’ordre de succession, comme l’espace est l’ordre de contiguïté.

S’il n’y avait pas de grandeur, il n’y aurait pas d’espace. S’il n’y avait qu’une grandeur, il n’y aurait pas encore d’espace. S'il naît une seconde grandeur, la comparaison est possible, et aussitôt naît l’idée d’espace, et pour ainsi dire l’espace Itii-méme.

Si tout était immobile, il n’y aurait pas de temps. Si tout se mouvait à la fois, dans le même ordre, il n'y aurait pas encore de temps; mais qu'une seule chose se meuve, un autre restant immobile, alors le temps existe. .

Et même nous nous exprimons mai en supposant une seule grandeur, un seul mouvement, uniformes. Sans comparaison, et par conséquent sans dualité, il n’y a ni grandeur, ni mouvement, ni temps, ni espace.

L’habitude, plus commune qu’on ne pense, de réaliser les abstractions, fait que l’on suppose un temps et un espace indépendants de la dualité. On dit : « Avant qu’il y ait une étendue, ou une dualité, il faut un espace capable de la contenir ; et avant qu’il se produise un changement, il faut un temps capable de le contenir. » Mais c’est une double erreur. Ce temps et cet espace vides seraient tout simplement le néant. Ni l’espace ni le temps ne sont des contenants réels. C’est dans notre pensée que nous leur faisons jouer ce rôle de contenants, parce que nous concevons des espaces fictifs et des durées fictives, mesurés par d’autres étendues et d’autres mouvements. Et si l’espace manque au développement d’un corps, ou le temps à son histoire, ce n’est pas en réalité que le temps ou l’espace fassent défaut, car ils ne sont rien, c’est que quelque autre corps vient restreindre l’expansion du premier. Nous parlons mal et par suite nous pensons mal. Nous nous créons deux fantômes, dont nous sommes ensuite accompagnés à toute heure. La philosophie devrait nous apprendre à avoir horreur du vide, comme on le disait autrefois de la jaature. Le temps et l’espace, considérés indépendamment des corps, ne

* LA NATURE DE DIEU

sont que les deux formes du vide; ou, disons mieux, c’est un pur néant.

Le temps et l’espace ont une parenté étroite. Ils diffèrent entre eux comme la longueur et l’épaisseur ; ce sont les deux dimensions d’une même idée. Ce qui engendre l’espace, c’est l’étendue; ce qui engendre le i temps, c’est le mouvement. Donc l’un et l’autre sont ' engendrés par la dualité; car l’étendue et le mouvement sont compris dans ce terme commun : la dualité, ou la forme la plus simple de la multiplicité.

Aussi, point d’idée de temps et d’espace, sans l’idée de dualité ; et point de temps ni d’espace sans dualité. Tout ce qui tombe dans le temps et dans l’espace implique dualité, mobilité, divisibilité, différence. La langue de la métaphysique, chez les Grecs, ne distinguait pas entre ces mots : la matière, le multiple, le mobile, l’indéfini, l’imparfait; et dans sa précision pleine de sens, ellé appelait la matière l’autre ou le divers par excellence. Platon, Aristote disaient : le même et l’autre, ou bien : l’immuable et le mobile, comme nous dirions aujourd’hui : Dieu et le monde.

Le temps et l’espace n’étant, comme nous l’avons vu, que des relations, il n’est pas étonnant qu’on se trouble et qu’on se perde dans ses pensées quand on veut raisonner sur leur nature comme s’ils étaient des êtres r réels, des contenants. On trouve en eux trois difficultés principales ; l’une en les divisant, parce qu’ils s’amoindrissent jusqu’à l’infiniment petit; l’autre en les multipliant, parce qu’ils croissent jusqu’à l’infiniment grand ; et la troisième en les isolant, parce qu’une ^ fois qu’on les considère en faisant abstraction du monde, on est tenté de les déclarer infinis par l’ab-

sence nécessaire de . limites. . Examinons , i, ce triple point de vue la doctrine étrange de La réalité métaphysique du . temps et de d'espace.

L’hypothèse de la divisibilité àvl’inûni a rempli desophismes célèbres rhistoire.de la philosophie. Si l’étendue est divisible à l’infini', toutes. les dimensions. sont égales, dit- on, .car elles ont toutes. le même nombre de parties; ou plutôt les parties contenues dans. une grande .étendue., et .les parties contenues dans .une petite étendue, sont également incommensurables.

•Si l’on inscrit un carré dans un cercle, il n’y a aucune raison de soutenir que le cercle contient plus de parties que le carré.

Les parties de l’étendufe divisible étant elles-mêmes divisibles à l’infini, on ne. peut dire de quoi se compose une étendue. Il .n’y a que l’invisible qui .puisse servir à. composer une. grandeur.

Se jette-t-on, .pour échapper à la difficulté, dans l’hypothèse des indivisibles? On n’y gagne rien.

En effet, qu’est-ce qu’une unité. indivisible? .

Qu’on l’appelle comme on voudra, l’unité, la monade l’atome, le point, on n’en peut pas dire autre chose sinon qu’elle . est indivisible et qu’elle engendre l’étendue, c’est-à-dire le divisible. C’est là sa définition, et cette définition contient une absurdité manifeste, si rétendue est quelque.chose de réel.

-Mais, si l’étendue n!est qu’un. rapport^ la difficulté disparaît ; car il faut deux .termes pour qu’un rapport existe, deux points pour qu’il .y. ait une étendue; et il n.’en résulte , pas que l’étendue ,se compose dexes deux points, ni que le rapport se conapose de ces deux .termes.

II n’y a donc^pas lieu .de se préoccuper de tous les

arguments de l’école, /eC/iauce, la Tortue, et des autres .sophismes de cette espèce, qui étaient déjà connus du temps de Gorgias, et que Bayle à pris la peine de reproduire * .

Tous ces raisonnements, qui engendrent tant de difficultés, ne sont pas -seulement bâtis sur la pointe d’une aiguille ; ils -sont bâtis sur le néant. Ce fameux dilemme ; Si la monade, ou le point, est étendue, il y a de l’étendue indivisible; si le point n’est pas étendu, deux .points non étendus forment une étendue; ce fameux dilemme ne peut évidemment embarrasser que ceux qui prennent l’étendue. pour quelque chose. Mais, pour qui raisonne sur l’être et non sur le vide, il n’y a pas plus de difficulté à comprendre cela, qu’il n‘y en a à comprendre que deux ne soit pas un, et qu’un ne soit pas deux, ou à comprendre qu’un rapport résulte de deux termes.

Il est très- vrai que nous ne connaissons point la monade dans la nature des choses. Nous la concevons d’une façon abstraite, et nous ne pouvons . nii la percevoir, ni même nous la figurer. Nous ne pouvons nous fia' figurer, parce que toute figure est une étendue; et nous ne pouvons la percevoir, parce que nos sens sont des étendues dont la nature est de percevoir seulement • des étendues. Pourquoi ne percevons-nous que des étendues? c’est-à-dire , pourquoi sommes-nous ainsi faits? Voilà ce que nous ne savons pas. Ces sortes de secrets nous sont impénétrables. .Remarquons seulement que c’est l’étendue, et non la monade, qui est difficile à comprendre. Mais enfin, comprise ou non,

1. I II est fâcheux, dit Pascal, de s’arrêter à ces bagatelles ; mais il y a des temps de niaiser. > De DEsprit géométrique, éiit. de H. Havel, »p. 455.

Digilized by Coogle

l’étendue existe; nous la constatons, nous la mesurons, et cela suffit , pourvu qu’après l’avoir abstraite du corps par la pensée, nous ne l’érigions pas arbitrairement en réalité physique.

Comme on fait des difficultés à perte de vue sur la divisibilité à l’infini, on en fait sans plus de raison sur la multiplication à l’infini, et voici comment : l’Europe, dit-on, est plus grande que la France, le globe terrestre plus grand que l’Europe, et tout cela n’est qu’un atome dans l’univers; mais quelle est la grandeur de l’univers? S’il est limité, mille difficultés se présentent : pourquoi n’est-il pas plus grand? qu’y a-t-il en dehors de lui? etc. Et s’il n’est pas limité, il est infini : alors l’infinitude est composée de la totalité des êtres finis, ce qui engendre des difficultés non moins inextricables.

Voici comment nous croyons qu’on peut répondre : 11 n’y a rien en dehors du tout, par l’excellente raison que quelque chose en dehors de tout est une contradiction dans les termes. Si l’on est porté à faire cette question absurde, c’est par suite de l’habitude contractée de parler du vide comme s’il était. Or il n’est point; car l’espace n’est qu’un rapport et n’est pas un être. En outre, le tout ne pouvait pas être plus grand, et il ne pouvait pas non plus être plus petit ; et cela, parce qu’il n’est ni grand ni petit. En effet, puisqu’il est le tout, il est seul de son espèce, et ne peut être comparé à rien. L’espace n’étant qu’un rapport, le tout n’a que faire avec l’espace. L’espace est en lui mais lui n’est pas dans l’espace. On peut, si l’on veut, dire du tout, qu’il est grand, parce qu’il contient toutes les grandeurs ; mais c’est mal parler. Notre langue n’est pas faite pour ce qui est solitaire; elle procède toujours

LA NATURE DE DIEU

par rapprochements, par classes. Ce qui est solitaire ne se classe pas, et peut à peine se nommer.

Faisons pour nous convaincre de plus en plus de l’inanité de la grandeur quelques hypothèses bien simples. Une coquille de noix est plus petite que le monde, puisque le monde la contient. Supposons que Dieu, par un acte de sa volonté, anéantisse le monde, à l’exception d’une coquille de noix ; et que, par un second acte de sa volonté, il crée de nouveau le monde, avec tous ses soleils, dans l'intérieur de cette coquille, en mettant partout les mêmes rapports que dans le monde détruit : le nouveau monde sera-t-il. plus petit que l’ancien? Oui, pour quiconque connaît la coquille de noix, parce qu’il a un terme de comparaison ; mais, pour quiconque ne la connaît pas, les deux mondes ont des dimensions égales *.

On demande quelquefois si le monde est infini ; c’est abuser évidemment de ce mot d’infinitude. Infini veut dire parfait et non pas immense. Demande-t-on si le monde est parfait? Outre que la question est absurde, elle n’a aucun rapport avec les dimensions du monde et avec l’espace. Demande-t-on si le monde est incommensurable ? Oui , certes , il est incommensurable , puisqu’il n’y a rien en dehors de lui avec quoi on puisse le comparer.

Cette affaire des mesures est encore une de nos illusions . Nous ne nous apercevon s pas que ce m esurage n’est qu’un artifice de logique dont nous nous servons pour donner à la forme des objets une sorte de solidité et de consistance, nécessaire /aux opérations que notre pen-

1. Cf. Malebranche, Entretiens sur la métaphysique, neuvième en tretien, § 7 .

sée fait sur eux. La mesure du temps et la mesure de la durée sont des définitions sans lesquelles il n’y aurait ni histoire ni géographie; mais ces définitions mêmes prouvent bien que le temps et l’espace n’ont que la valeur d’une proportion entre des termes sans dimensions, et qui ne sont appréciables que parce qu’ils sont comparables. Nous prenons pour type une étendue quelconque, et nous nous en servons pour mesurer toute étendue et toute durée : l’étendue, en portant le type sur toute la surface de l’objet à mesurer autant de fois qu’elle le contient ; la durée, au moyen d’une aiguille mue mécaniquement et qui parcourt des étendues égales en des temps égaux. Grâce à ces procédés, toutes les comparaisons que nous faisons ont une précision mathématique. Nous savons si une durée, si une étendue est plus longue qu’une autre; mais si nous voulons dire absolument qn’elle est petite ou longue, sans la comparer, nous sentons notre impuissance, et nous ne disons plus rien d'intelligible.

• Ainsi un myriamètre est certes plus long qu’un kilomètre ; mais est- il long, est-il petitVPersonne ne le sait; cela dépend de la mesure à laquelle on le compare. C’est un long trajet pour le faire à pied, et un trajet fort court pour le faire à cheval; en chemin de fer ce n’est plus rien du tout, les longueurs au point de vue de la locomotion , qu’on appelle plutôt les distances, ont absolument changé de signification depuis un demisiècle. Cent lieues de distance voulaient dire, il y a deux cents ans, huit jours de«marche ; il y a cinquante ans, trois jours, cela veut dire aujourd’hui dix heures. C’est comme les monnaies qui gardent leurs noms et leurs formes en changeant de valeur. « La cassette était-elle grande? dit Harpagon. — Oui, répond maître Jacques.

— Non, ma cassette était petite. — Elle est petite aussi, si vous le prenez par là. » Et en effet, tout dépend de la manière dont vous le prendrez. Tout l’être de l’espace et du temps n’est que le grand ou le petit; et le grand et le petit ne sontrien, si ce n’est par comparaison.

Le roman de Gulliver, destiné surtout à nous montrer la vanité des choses humaines, est fort bon aussi pour nous apprendre le peu que valent nos unités de grandeur, et par conséquent nos grandeurs. Suivant les organes du spectateur, et même ce qui est plus significatif encore, suivant la puissance dont il dispose, le monde s’agrandit ou se rapetisse. Lafontaine luimême, en nous racontant les pensées des bêtes, nous apprend cette métaphysique. La fourmi, à force de travailler, achève sur un brin d’herbe le trajet d’un océan qui n’a que deux p’eds de large. Qui nous dit qu’elle-même n’est pas un colosse pour quelque animal qui regarde ce voyage avec admiration? Pour la durée, elle est si peu de chose que nous perdrions tout à fait la faculté de l’apprécier, si l’art ne nous fournissait le moyen de le faire avec précision, ou si la nature ne nous enseignait la périodicité à peu près exacte de certains phénomènes en nous ou hors de nous. Il nous arrive, quand rien d’extérieur ne vient nous frapper, de tomber dans la confusion la plus inextricable, et de prendre un temps très- court pour un temps très-long, et un temps très-long pour un temps très-court, selon la disposition de notre esprit. C’est ce que montre admirablement ife Dormeur èvtillè,mi conte arabe, que tout le monde comprend à la lecture, les Arabes comme les Européens ; voici ce qu’on y trouve:

Un sultan avait le goût des curiosités; c’est un goût commun à tous les sultans des Mille et une Nuits. On lui

amena un jour un derviche qui se vantait d’avoir le plus merveilleux des bassins. Ce bassin, à le voir, était un vaisseau des plus ordinaires. Le derviche le remplit d’eau à moitié, et dit au sultan d'y plonger la tête. Le sultan est dans son palais, entouré de sa cour, accompagné de ses gardes; qu’a-t-il à craindre? 11 tente l’aventure. A peine a t-il plongé sa tête dans le bassin qu'il se trouve à la nage au milieu d’une mer. Ce n’est fias le moment de s’irriter contre le derviche, ni de pleurer sa grandeur perdue; il ne songe qu’à se sauver, et il aborde épuisé sur le rivage. Des gens le recueillent, l’habillent, le nourrissent, et le font esclave. 11 subit des années de captivité, puis il s’échappe. 11 traverse des déserts, au milieu de mille périls ; et il arrive enfin au Caire. Une fois là, il est sauvé du danger, mais non de la faim. L’ancien sultan devient tailleur, il se marie, il a des enfants, et il mène la vie du commun des hommes, tantôt triste, tantôt joyeuse, et plus souvent triste que joyeuse. Un jour, il est accusé, condamné par un autre sultan, son confrère. Le bourreau vient, le fait mettre à genoux, lui saisit les cheveux, lève son sabre, et.... le sultan fait un mouvement violent qui lui fait ôter la tête du bassin, et se retrouve au milieu de sa cour et de ses gardes, ayant devant lui le derviche immobile avec son bassin rempli d’eau, et le grand vizir qui achève le compliment commencé avant le naufrage. Le sultan, dans son verre d’eau, avait vécu vingt ansdansune minute. Ce conte n’estpas un conte, et nous avons tous maintenant la tête dans le bassin.

Nous comprendrions à la rigueur que le vulgaire , obligé de lutter sans cesse contre le temps et l’espace, se fît illusion sur leur nature, et, au lieu de ne voir en

eux que les points de vue les plus généraux sous lesquels nous pouvons classer les différentes relations des corps, les transformât en réalités distinctes. Les païens avaient personnifié le temps. Beaucoup d’esprits parmi nous, sans aller jusqu’à en faire une personne, tendent du moins à en faire une substance. Mais ce qui est plus fâcheux et plus surprenant, c’est de voir des savants, des philosophes tomber dans cette superstition ; et, non contents d'avoir créé le temps et l’espace, s’efforcer de donner à ces deux idoles les caractères de l’infinitude. Là est un des plus grands vices de la philosophie moderne. Nous tâcherons d’indiquer en peu de mots comment il peut être expliqué et comment il doit être guéri.

L’école rationaliste, qui, en France, a lutté contre la doctrine de Condillac et l’a renversée , a parfaitement compris que sa principale mission était d’établir le véritable caractère de l'idée d’infini. En effet, si nous regardons l’infini comme une réalité précise et positive, il ne peut être conçu que par la raison ; si nous ne mettons sous ce mot qu’une idée vague et négative, l’expérience , aidée de la généralisation et de l'imagination, suffit pour la former. Leibnitz avait posé la question dans ces termes, et c’est une des gloires de l’école rationaliste française au xix* siècle d’avoir continué sur ce terrain la polémique des Nouveaux essais, et de l’avoir rendue sinon plus profonde, du moins plus accessible et plus populaire.

Or, pour engager, cette polémique, Leibnitz avait suivi la psychologie de Locke pied à pied, montrant toujours que, dans Locke, l’infini se confond avec l’indéfini, que la doctrine de Locke explique l’indéfini, et laisse l’infini complètement en dehors, que l’idée d’in-

fini, loin d'être une idée négative, est la plus positive de toutes nos idées, et la plus pleine de sens ; qu’elle ne peut être formée de la réunion et de l’exagération de nos idées des êtres finis ; mais qu’elle résulte nécessairement de la conception d’un être infini, ayant en^ lui l’indivisible plénitude de la perfection.

En reprenant après Leibnitz cette discussion, on a voulu prouver que certaines idées et certains principes que possède notre esprit ne peuvent venir de l’expérience, et, pour faire cette démonstration, on a soutenu que ces idées ont une valeur absolue, indépendante de l’esprit qui les conçoit et des faits qui les subissent.

On a notamment appliqué cette méthode à la discussion des idées de temps et d’espace; et c’est ici qu’on a abandonnné la trace de Leibnitz et oublié sa longue et victorieuse argumentation contre Clarke. Non-seu- .lement, a-t-on dit, nous avons l’idée de temps et d’espace, mais nous avons nécessairement l’idée que tout ce qui existe est dans le temps et dans l’espace, et nous avons, par conséquent , l’idée d’un espace infini et l’idée d’un temps étemel.

Il faut avouer que ces propositions, si elles étaient établies, ne laisseraient rien subsister de la doctrine sensualiste. Elles contiennent trois points ; une certaine opinion sur l’origine de l’idée d’espace limité et de temps limité, opinion peu importante dans le débat, et que nous laissons en dehors ; l’alTirmation de l’existence nécessaire dans notre esprit d’un principe qui nous force à localiser chaque étendue dans l’es- . pace et chaque mouvement dans le temps, principe qui, ne pouvant venir de l’expérience, aurait nécessairement la raison pour origine ; enfin l’affirmation

LA NATURE DE DIEU

de la présence dans notre esprit des deux idées detemps et d’espace infinis, idées positives, nécessaires, absolues, et par conséquent rationnelles et non empiriques.

Est-il vrai qu’il y ait dans notre esprit un principe qui nous force à supposer toujours que toute grandeur et toute durée est nécessairement contenue dans une grandeur ou une durée plus grande ?

Cela paraît évident “ on peut s’en assurer par l’expérience la plus simple. Que l’on imagine quelque grandeur que ce soit, on se sentira toujours contraint de concevoir que cette grandeur est contenue*. Cette contrainte n’a pas pour cause, comme les sensualistes le supposent, une généralisation. Ce n’est pas à force d’avoir constaté que les grandeurs que nous apercevions étaient contenues, que nous avons fini par ex- ' primer ce fait en formule générale. L’affirmation de la nécessité d’un contenant pour toute grandeur conçue est spontanée, immédiate, antérieure à l’expérience. Les rationalistes ont démontré cela contre Locke, et jusqu’ici ils sont dans le vrai.

Ils n'avaient nul besoin d’aller plus loin. Cette démonstration suffisait à la réfutation de leurs adversaires; mais, après avoir renversé, ils ont eu l’ambition de construire, et c’est là qu’ils se sont fourvoyés.

De ce qu’une grandeur, quelle qu’elle soit, nous paraît toujours contenue, ils ont conclu l’existence d’un espace infini ; et de ce qu’une durée , quelque lon-

1 . « Quelque grand que soit un espace, on peut en cooceroir un plus grand et encore un qui. le soit davantage, et ainsi à l’inâoi, sans jamais arriver à un qui ne puisse être augmenté. II en est de même du temps. On peut toujours en concevoir un plus grand, sans dernier. » Pascal, de l’Esprit géométrique, édit, de M. Havet, p. 451.

gue qu’on puisse la feindre, nous paraît toujours pré-, cédée et suivie d’une autre durée, ils ont conclu l’existence du temps infini ou éternel.

Or, s’il est vrai, comme Leibnitz l’a démontré et comme nous avons essayé après lui de le faire voir, que le temps et l’espace ne sont pas autre chose que le rapport de succession ou de coexistence qui existe entre les choses, que peuvent signifier ces expressions de temps et d’espace infinis? On peut supposer l’infinité d’un être; mais qu’est-ce que l’infinité d’un rapport?

Sans aller plus avant, un rapport infini est évidemment un assemblage de mots incohérents ; cela ne porte aucun sens à l’esprit; mais à toute rigueur, si l’on veut que ce rapport infini soit quelque chose, encore faut-il que les êtres qu’il sert à classer et à mesurer soient eux-mêmes infinis ou en nombre infini; car un rapport suppose deux termes mis en rapport. De sorte que la chimère de l’infinité du temps et de l’espace suppose nécessairement l’infinité du monde dans le sens de la durée et dans le sens de l’étendue.

, L’infinité du monde dans la durée et dans l’étendue / est une doctrine soutenue par quiconque refuse d’ad- I mettre l’existence d’un Dieu distinct et séparé du monde. Cette doctrine nous paraît contradictoire, à nous qui ne sommes pas panthéistes; mais enfin, au premier abord, elle offre quelque chose d’accessible à l’esprit; elle présente l’image d’une réalité sans limite, tandis que l’infinité du temps et de l’espace n’est qu’une qualification du néant.

Nous pouvons, si l’on veut, prêter à l’espace et au temps une réalité qu’ils n’ont pas ; nos adversaires n'y gagneront rien. Que l’espace ne soit, comme nous

LA NATURE DE DIEU

le croyons, qu’un rapport de coordination des êtres, ou, qu’il ait, comme paraissent le croire nos adversaires, quelque réalité individuelle, il est clair que l’esprit ne peut le concevoir sans le concevoir divisible. Tout ce qui est étendu est divisible, et cette nécessité s’applique également au plein et au vide. Qu’est-ce qu’une étendue indivisible ou un espace indivisible? Du moment qu’une étendue cesse d’être divisible, elle cesse d’être une étendue;, elle devient le point ou l’atome. C'est un axiome de géométrie et une vérité d’évidence. Disons donc que l’espace, quel qu’il soit d’ailleurs , a nécessairement et inévitablement pour caractère d’être divisible.

Maintenant, qu’est-ce qu’être infini? Nous avons vu que c’est posséder actuellement la plénitude de l’être. Nous n’imposons pas cette définition à ceux contre les-' quels nous discutons en ce moment ; elle est commune à eux et à nous; nous l’avons apprise à leur école, et à l’école de tous les rationalistes. Si l’infinité n’est pas cela, ils ont tort contre Locke, et toute leur doctrine s’écroule. Ils ne peuvent donc contester cette définition; et qu’implique-t-elle? Elle implique l’indivisibilité de l’infini, comme la doctrine de Locke en implique la. divisibilité. L’infini de Locke est un nombre infini d’unités ajoutées Tune à l’autre ; et c’est pourquoi il pense que le monde peut être infini : l’infini des rationalistes est une seule unité à laquelle rien ne peut être ajouté ni retranché. Ainsi, pour eux, ce qui est infini est nécessairement indivisible.

Si, d’un côté, ce qui est espace est nécessairement divisible, et que, de l’autre, ce qui est infini soit nécessairement indivisible, en prononçant, ces mots d'espace infini, on dit quelque chose d’aussi sensé que si

l’oTi faisait des raisonnements à perte de vue sur le divisible indivisible.

Rien de plus facile que de répéter ce même raisonnement pour le temps. Concluons qu’il n’y a pas de temps et d’espace infinis, en premier lieu parce que le temps et l’espace ne sont que des rapports, et ensuite, parce que la divisibilité est inhérente au temps et à l’espace, et l’indivisibilité inhérente à l’infinitude.

Mais par quel aveuglement une école rationaliste peut-elle mettre ses adversaires dans l’obligation de faire contre elle une pareille démonstration? Comment des rationalistes prononcent- ils légèrement ce grand mot d’infinitude? Est-ce que l’infinitude peut convenir à quelque être, si ce n’est à Dieu? Peut-on être infini en un sens et ne pas l’être dans tous les sens? Quelle diflérence y a-t-il entre l’école matérialiste, qui fait résulter l’infini de l’accumulation des êtres finis, et une école rationaliste, qui compose l’infini de l’accumuldlion de divers infinis, qui ne sont en réalité que des abstractions et des chimères?

Si l’espace infini et le temps infini existent, on demande s’ils existent hors de Dieu, ou s’ils existent en Dieu comme ses attributs.

S’ils sont en Dieu, Dieu est nécessairement étendu # et durable ; de sorte que, d’après vous-mêmes, il n’est pas parfait, U n’est pas Dieu. S’ils sont hors de Dieu , il y a donc plusieurs manières d’être infini; l’idée d’infinité et l’idée de perfection ne sont pas identiques; d’où il suit que l’infinité n’est qu’une idée négative.

De quelque côté qu’on se tourne, on ne trouve que des contradictions et des impossibilités. On tombe dans le panthéisme ou dans la pluralité des dieux. Quiconque est Dieu, est Dieu tout entier, et ne dégénère de

LA NATURE DE DIEU

Tb

Dieu par aucun endroit. Ou renoncez à Dieu et aux doctrines rationalistes , ou chassez ces absurdes chimères du temps et de l’espace absolus, être fictifs qui encombrent depuis trop d’années le ciel de la philosophie.

A présent, nous entrevoyons notre conclusion générale : il n’y a ni temps ni espace infinis ; le temps et l’espace commencent avec le monde; ils sont la condition et la nécessité du monde; mais Dieu, qui est infini, n’est ni dans le temps ni dans l’espace; il est en dehors, il est au-dessus. Donc il nous est incompréhensible.

Pour nous en convaincre analytiquement, après avoir prouvé que Dieu n’est ni dans le temps ni dans l’espace, prenons quelques-uns de ses attributs, et examinons s’ils peuvent avoir de l’analogie avec les facultés humaines. Choisissons, par exemple, l’intelligence.

Dieu est-il intelligent ? Nous avons vu qu’il l’est, et nous nous sommes permis de dire qu’il y avait en lui quelque perfection que nous désignerions par ce mot. Il ne se peut pas qu’il ne connaisse pas le monde, puisqu’il l’a fait et qu’il le gouverne ; et il ne se peut pas qu’il soit privé d’intelligence, puisqu’il vaut mieux connaître que de ne pas connaître. Du moment qu’il connaît, il connaît d’une façon parfaite : et cela suffit déjà pour que nous, intelligences imparfaites et limitées, nous n’ayons pas la compréhension de l’intelligence divine. Mais, en outre, il suit de notre imperfection que nous sommes mobiles, c’est-à-dire soumis aux conditions du temps et de l’espace; et il suit de la perfection de Dieu qu’il est immuable, ou infini, c’est-à-

dire aurdessus du temps et de l’espace. Or, comment ’ une intelligence nécessairement mobile comprendraitelle Tintelligence nécessairement immuable ?

N'est-il pas vrai que notre esprit passe incessamment d’une idée à l’autre? « Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre. Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous alTermir, il branle et nous quitte K » Un esprit brillant est celui qui passe rapidement à des idées inattendues et éloignées ; un esprit solide est celui qui retrouve au besoin les idées qu’il a antérieurement conçues : un esprit vaste est celui qui embrasse plusieurs idées à la fois; mais, s’il y a du plus ou du moins sous ce triple rapport entre les intelligences hu- ^ maines, il n’en est pas qui conserve présentes toutes ces idées; qui les embrasse simultanément, ou qui saisisse du même coup d’œil un grand nombre d’idées nouvelles. Nous sentons, pour ainsi dire, noire faiblesse dans notre puissance; car, si nous voulons acquérir une idée, nous ne le pouvons qu’à la condition d’en perdre une autre. Nous appelons cela concentrer nos forces. Cette opération est précisément la même que fait un général d’armée, quand il dégarnit les ailes pour fortifier le centre de bataille. Qui n’a pas ce pouvoir de concentration est un faible d’esprit; et cependant, se concentrer ainsi, n’est-ce pas s’amoindrir, se préparer par des sacrifices à une lutte inégale? Tout eflbrt pour accélérer, fortifier ou étendre l’action de la pensée, nous impose une fatigue; redoublons l’eflbrt, la fatigue devient intolérable; à un certain degré, nous sentons la nécessité de nous arrêter, d’aller plus lente-