ET DU FAUX

Comme on a pu le remarquer déjà, l’opposition du bien et du mal moral semble, pour les auteurs des hymnes, se résumer dans celle du vrai et du faux, ou pour conserver les métaphores employées dans les passages cités, du droit, r iju, et du tortueux, vvijina. Je réserve pour le chapitre suivant l’opposition des termes r ita et (invita. Mais les idées de sincérité et de perfidie sont exprimées encore par un bon nombre d’autres mots. J’indiquerai les principaux, avant d’énumérer les passages où ils se rencontrent.

Les plus clairs de tous sont ceux qui dérivent du nom de nombre dvi «deux», à savoir dvayu et dvayâvin « qui estdouble », dvaija « qualité de celui qui est double », et avec la particule négative a, ad va y a , advayat , advayas, advayâviu « qui n’est pas double » .

Le « simple » opposé à celui qui est « double » peut être aussi désigné, et l’est par exemple au vers VIII, 18, 15, cf. VII, 104, 8, par le mot pàka qui a en outre, dans des textes déjà cités, le sens d’ « ignorant », et dont le dérivé pàkyâ signifie « simplicité, ignorance ».

Le sens des mots rip « tromperie » et ripa « trompeur » se déduit aisément de celui de la racine rip, qui paraît primitivement identique à lip « oindre » ; le participe ripta est appliqué, à l’état simple, aux parcelles de la chair du cheval sacrifié qui restent attachées à la hache, I, 162, 9, mais prend avec le préfixe api, et dans son application à

Kaitva, la signification d’ « aveuglé, aveugle » I, 118, 7 ; VIII, 5, 23.

La même racine exprime au vers V, 85, 8 la tricherie au jeu. D’ailleurs, dans beaucoup de passages où figurent les mots rip et ripu, l’idée de tromperie est impliquée en outre par l’emploi d’autres mots de sens analogue, ou par différents détails du contexte.

C’est par l’intermédiaire de celle d’enlacement que la même idée paraît s’être introduite dans les mots qui se rattachent à la racine hvri, à laquelle dhvri et dhurv semblent étroitement apparentées. Hvri signifie proprement « être courbe », puis, avec ou sans le préfixe pari , si j’en ai plus haut bien interprété l’emploi dans certaines formules de déprécation, « enlacer » L Elle a donné outre le mot hvüra « serpent », les mots hvaras 2 et huras « tromperie». Ce dernier se rencontre dans le composé huraç-cit « qui songe à la tromperie ». L’attribution de sens analogues aux formations des racines dhvri et dhurv, telles que dhùrli, dhruii « enlacement, tromperie, séduction », dhvaras (oxyton) « trompeur », dhvvit et dhrut (à la fin des composés) « qui enlace » ou «qui trompe », se justifie parle contexte où elles se rencontrent.

La racine druh a peut-être une parenté lointaine avec les précédentes; en tout cas elle parait aussi impliquer principalement l’idée de tromperie. C’est ce qu’on peut induire, entre autres raisons1 2 3, de l’emploi de droghaV I, 62, 9 et de adroyha III, 14,6, comme épithètes de vacas « parole » et de la

1. MM. R. et Gr. adoptent pour les mêmes passages le sens de « taire errer », mais en le déduisant, à ce qu’il semble, d'une signification causale a courber ».

2. MM. R. et Gr. imaginent en outre pour le mot huants aux vers IX, 3,2; 63, 4; 106, 13, le sens de « tamis» ( entrelacement de fils dë laine). Ils se sont évidemment mépris sur la signification de ces passages qui seront cités plus bas dans le texte, et où il est dit que Sonia « traverse les tromperies » c’està-dire en triomphe.

3. Je pourrais citer encore à l’appui de mon interprétation le compose drogha-mitra « faux ami » X, 89, 12, le parallélisme de abhi-druh et de ripu « trompeur » II, 27, 16, le rapprochement de adroyha et de satyam « réel a 111,32, 9, de satyam « vraiment » et de adroghena vacasd 111,14,6, l’emploi de adruh comme épithète des espions célestes IX, 73, 7, du sacrificateur Agni VI, 15, 7; 62, 4; VIII, 44, 10 (cf. l’épithète advayâvin), l’emploi adverbial de adrogham dans cette prière à Agni, « Amène les dieux sans tromperie d VIII, 49, 4, pour ne rien dire des autres passages qui seront cités plus loin, et auxquels convient aussi parfaitement le sens que j'attribue à la racine druh.

composition des memes mots avec me« parole ou voix» (droghavâc « dont la voix trompe » VII, 104, 14, adrogha-vâe « dont la voix ne trompe pas » VI, 5, 1 ; 22, 2). Elle a donné outre drogha et adrogha, le mot druhvan « trompeur », et a formé sans suffixe un mot druh que nous trouverons employé au vers VII, 104, 17 avec la signification évidente de « tromperie, ruse », mais qui se prend aussi au sens concret pour désigner une sorte de démon femelle qualifié au vers IV, 23, 7 de dlwaras « trompeuse ». Le même mot druh avec le préfixe abhi parait désigner l’assaillant perfide, et avec la particule privative a « celui qui ne trompe pas ». Il se retrouve encore dans les composés akshnayà-druh et antaka-druh.

L’idée d’hostilité exprimée par la racine dabh paraît pouvoir être également précisée dans le sens d'une attaque perfide, d’un dommage causé par ruse. C’est ce qu’en peut conclure d’unefoule d’arguments. D’abord le simple daû/ietledésidératif dips ont souvent pour sujet un nom comme rip « tromperie » ou « trompeur » II, 32, 2; VII, 32, 12, ripu « trompeur» I, 147, 3; 148, 5; IV, 4, 13; VII, 104, 10, taskara, stena, « voleur », II, 28, 10; VI, 28, 3; VII, 104, 10. Le datif dabhâya du nom d’action dabha, se joint avec la négation na, à la façon d’un infinitif, à des mots signifiant gardien, bon gardien, gopà, sugopâ, pour former une locution dont le sens est évidemment « gardien qui n’est pas à tromper, qu’on ne peut tromper » VII, 91, 2 ; IX, 73, 8. Au vers V, 44, 2, la même idée est ensuite répétée sous une autre forme : « Ton essence est au-dessus des ruses. » C’est ainsi encore que les mots adnbdha « non trompé », adâbhya « qui ne peut être trompé », s’ajoutent très-souvent à des mots signifiant « gardien », pâyu I, 89, 5; 95, 9; 143, 8; IV, 4, 3; VI, 71,3; VIII, 18, 2, gopà I, 22, 18; II, 9, 6; VI, 7, 7; 8, 7; X, 128, 6 (cf. parlvi VI, 48, 10, padavi, VII, 36, 2), « gardien des lois » vratapà I, 31, 10, « conducteur »,puraetri I, 76, 2; III, 11, 5, ne tri IX, 103, 4 (cf. le composé adabdha-nîli « dont la direction est infaillible »), « espion » spaç VI, 67, 5, ou bien encore sont rapprochés de verbes signifiant « garder », raksh III, 54, 16; IV, 53, 4, pù IV, 55, 3; Vàl. 11, 3, ou d’un substantif signifiant « protection », chardis VIII, 5, 12; 74, 5. Nous verrons plus loin que les mêmes épithètes sont appliquées à l’œil de Mitra et Varuna (le soleil) VI, 51, 1, et aux /Idityas dans l’exercice de leurs fonctions de surveillants II, 27, 3 ; VIII, 90, 6. Mais nous avons des indications plus sûres encore

de la vraie signification de la racine dabh. Le verbe est employé dans plusieurs passages où il ne peut avoir que le sens de « tromper ». Je citerai d’abord le vers I, 84, 20 adressé à Indra « Que tes dons, que tes faveurs ne nous trompent » c’est-à-dire « ne nous manquent jamais », puis toute une série d’exemples où le poëte exprime la pensée que les invocations de ses rivaux ne trompent pas les dieux à son détriment, I, 55, 7 ; 148, 2; VI, 44, 12; X, 89, 5. Il paraît signifier aussi « voler » VII, 56, 15, « surprendre » X, 165, 3, « échapper à » III, 16, 2. Ces différents sens se déduisent facilement de celui de « tromper ».

Enfin la vérité et le mensonge sont encore désignés par les termes opposés sat « étant, ce qui est » et usai « n’étant pas, ce qui n’est pas ». Le mot sat, qui n’est autre que le participe présent de la racine as « être », a lui-même dans le /?ig-Veda deux dérivés, dont l’un, satina, n’est employé qu’en composition, tandis que l’autre, satya, auquel s’oppose le terme asatya qui en est formé avec Va privatif, est très-usité et susceptible de divers emplois assez exactement énumérés dans le Wœrterbuch de M. Grassmann, quoique la répartition des passages entre ces différents sens y semble plus d’une fois arbitraire ou même décidément erronée1. Les ac-

1. On ne voit pas pourquoi notre mot aurait deux sens différents aux vers X, 15,9 et 10; qu’on lui donne le sens de « réel » en le faisant porter sur le mot suivant, ou celui de « loyal » en le construisant d’une manière indépendante, il semble naturel d’adopter la même solution pour chacun des deux vers. Au vers X, 67, 7 où M. Gr. se décide pour le premier de ces sens, la comparaison du vers S où le mot satya ne peut avoir que le second, est tout en faveur de celui-ci. Si j’admets avec M. Gr. que satya signifie « loyal » au vers I, 87, 4, c’est à cause du rapprochement de vinayâvan « poursuivant les dettes s> qui implique l’idée de justice, mais pour la même raison j’étends cette interprétation au vers II, 23, 11, où notre mot est rapproché de rinayâ (même sens), et aux vers I, 145, 5; V, 67, 4; VI, 50, 2, où il l’est de divers composés de r ita, pouvant également, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, suggérer une idée morale ; M. Gr. manque de conséquence en choisissant pour ces derniers le sens de « réel » (cf. encore VII, 56, 12 où satyam est adverbe). En revanche on ne voit pas bien pourquoi il adopte le sens de « loyal » plutôt que celui de « réel t au vers VIII, 46, 2 où notre mot peut très-bien porter sur dûtàram ishùm, et au vers VIII, 79, 4 où le rapprochement du vers 2 nous engage à le construire avec anânatah., comme il l’est dans cet autre vers, selon M. Gr. lui-même, avec içânakvit. Les passages IV, 40, 2 et IX, 92, 6 (cf. X, 29, 4) peuvent donner lieu à une observation analogue. On comprendrait moins encore que le composé satya-satvan signifiât « vraiment fort », et que la locution satya h satvd VI, 22, 1 ; VIII, 16, 8 ; 40, 11, n’eût pas le même sens. La signification d’ « accompli i ou « s’accomplissant », que M. Gr. a très-bien reconnue dans un bon nombre de passages, a été méconnue par lui dans d’autres où elle n'est guère moins évi-

ceptions qui nous intéressent ici sont celles de « véridique » ou « loyal » pour l’adjectif, et de « vérité » pour le mot pris substantivement.

Après ces préliminaires indispensables sur la valeur exacte des mots auxquels sont attachées dans le /?ig-Veda les idées opposées de vérité et de mensonge, de sincérité et de perfidie, nous allons constater par de nombreuses citations la place considérable qu’occupent ces idées dans les conceptions religieuses des rishis. Avant cela pourtant, une dernière observation est nécessaire. Les trompeurs haïs des dieux, dont il va être question, peuvent être des démons aussi bien que des hommes., et il est souvent impossible de décider si lepoëte a particulièrement en vue ceux-ci ou ceux-là. Les uns et les autres peuvent d’ailleurs se confondre dans sa pensée comme dans son langage en vertu du principe général de l’assimilation des choses célestes aux choses terrestres, dont l’assimilation des démons aux ennemis humains n’est qu’une application particulière. Les démons trompeurs eux-mêmes peuvent à un certain point de vue ne pas différer des démons voleurs (cf. le rapprochement des mots « voleur » et « trompeur » V, 79, 9 etpassim), voleurs de la lumière et des eaux. Le mot druh parait désigner au vers VII, 75, 1 les démons des ténèbres chassés par l’aurore, aux vers X, 48, 10 et X, 73, 2, la

dente, par exemple au vers X, 55, 6, aux vers I, 67, 5 et I, 152, 2 où il n’aurait eu qu'à appliquer sa propre interprétation du composé saty a- montra à la locution formée de ces deux mots séparés. Inversement celle qu'il applique à la combinaison de l'attribut satya avec le sujet manyu II. 24. 14; IV, 17, 10. aurait dù être étendue au composé satina-manyu. Il n'y a non plus aucune raison d'interpréter autrement les composés satya-mcinman et satya-sava ; dans ce dernier, le mot sava correspond exactement, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, au second terme de satya-dharman. M. Gr., dans ces divers cas, a préféré, à tort selon moi, au sens d’ « accompli t celui d’ « exact, vrai ». Dans d’autres passages pour lesquels j’adopterai encore la même interprétation, il a proposé celui de « conforme, bon, salutaire»: ce sont les vers IV, 17, 20; X, 56, 3 (cf. satya-dharman ), X, 63, 11, auxquels il faut ajouter les emplois des composés satya-karman et satya-râdhas. Remarquons à ce propos que ce sens un peu vague de * conforme, salutaire » ne parait pas plus nécessaire pour l’explication des vers II, 15, 1; IV, 1. 7; 31, 9; IX, 7, 3; 70, 1 ; X. 104, 5, où satya peut signifier « reel », ni pour celle du vers I, 159, 3 où satyam paraît être un qdverbe signifiant « vraiment Quant aux vers IX, 94, 4 et X, 111, 1, ils sont susceptibles de plusieurs interprétations. Le sens de « qui s'accomplit » parait convenir au vers I, 129, 7 où M. Gr. préfère celui de « réel ». J'ajoute seulement encore que satya parait signifier vérité » au vers VII, 35, 2 comme au versl2duméme hymne, et dans le composé satya-yoni « fils de la vérité », cf. VIII, 58, 4. et j omets à dessein ici quelques autres composés d’une interprétation plus difficile.

perfidie des puissances qui retiennent Soma, ou la vache céleste, enchaînés. Mais par le fait même de l’assimilation des « trompeurs » du ciel et de ceux de la terre, le mal fait par les premiers a pu être envisagé sous le même jour que le mal fait par les seconds, et l’ordre particulier de sentiments moraux qu’inspiraient ceux-ci a pu être reporté sur ceux-là. La haine de la divinité pour les démons trompeurs en général pourrait donc passer pour un des attributs qui nous révèlent en elle le sens du bien et du mal moral.

Il faut remarquer toutefois qu’à l’exception d’Agni et de Soma, les principaux dieux que nous ayons vus jusqu’à présent occupés à poursuivre le châtiment des pécheurs, c’està-dire les Adityas, n’ont pas, dans l’ordre naturaliste, de puissances ennemies à combattre. Les démons combattus par Agni et Soma eux-mêmes, dans les formules où ces dieux ne figurent pas comme alliés d’Indra, sont principalement des Rakshas ou des Yâtus ou Yâtudhânas. Or, ceux-ci n’ont guère de rôle dans les mythes proprement naturalistes. Ce sont eux qui paraissent le plus directement assimilés aux trompeurs terrestres, désignés, comme nous le verrons, par les mêmes noms dans certaines formules. A ces noms semble se rattacher étroitement l’idée d’incantations, de pratiques de sorcellerie, réprouvées par la religion officielle, si je puis ainsi parler, des rishis, et on peut se demander s’ils n’ont pas en effet désigné les hommes adonnés à ces pratiques, avant detre appliqués à des êtres surnaturels, conçus comme exerçant une action malfaisante et perfide du même genre. Quoi qu’il en soit, c’est aux Rakshas et aux Yâtudhânas, dans le monde invisible, et aux enchanteurs qui portent quelquefois le même nom, dans le monde visible, que font sans doute allusion, au moins pour la plupart, les nombreux passages des hymnes relatifs aux ennemis « trompeurs ». La perfidie condamnée et punie par les dieux paraît être avant tout, dans notre recueil exclusivement composé de morceaux liturgiques, la perfidie dans les pratiques du culte. L’opposition de ces pratiques perfides et des pratiques loyales du culte régulier n’en garde pas moins son intérêt pour le sujet qui nous occupe. La religion des rishis, en dépit de l’action, en quelque sorte magique, qu’à un autre point de vue ils attribuent à leurs cérémonies, soit sur les phénomènes célestes eux-mêmes, soit sur le dieu qui combat leurs ennemis célestes ou terrestres, est distinguée par eux

de la magie malfaisante de ces ennemis, et elle en est distinguée comme la vérité peut l’être du mensonge, comme la loyauté peut l’être de la perfidie. Nous n’avons pas à rechercher ici dans quelle mesure cette distinction était réellement justifiée. 11 suffit pour nous qu’elle soit faite par les hommes dont nous cherchons à analyser les idées morales, et que ces mêmes hommes y intéressent leurs dieux.

Dans les passages précédemment cités, nous avons trouvé déjà plus d’un témoignage de l’horreur des dieux, de GandharvalX, 83, 4, de Mitra et Varuna VII, 65, 3, des /Idityas II, 27, 16, de Soma IX, 97, 43, pour le ti’ompeur. Aux vers VII, 86, 5; 89, 5, les termes désignant les offenses dont le suppliant s’accuse lui-même impliquent pareillement, d’après ce qui a été dit du sens delà racine druh, l’idée de tromperie. La même observation s’applique au versl, 23, 22 (irf.X, 9, 91, où il désigne en outre sa faute parle mot (invita qui sera étudié au chapitre suivant. Dans le même vers nous l’avons vu s’accuser encore d’avoir prononcé des malédictions. Cette allusion aux pratiques condamnables de la sorcellerie se rencontrait aussi au vers X, 97, 16 dans l’expression « chaîne de la malédiction », c’est-à-dire « chaîne qui retient celui qui est coupable du péché de malédiction », et au vers 8 de l’hymne I, 41 aux 4dityas : «. Je ne veux pas vous recommander celui qui tue, ni celui qui maudit ; c’est l’homme pieux que je vous recommande ; c’est seulementpar des pensées bienveillantes que je cherche à vous gagner. » Les incantations perfides paraissent également désignées au vers suivant par le terme durukta « mauvaises paroles », et c’est probablement dans le même sens qu’il faut entendre le terme dushtuti qui désignait au vers II, 33, 4 une cause d’irritation pour Rudra1. La malédiction paraît encore désignée parle terme abhiças au vers X, 164, 3 qui a été également cité plus haut. Enfin nous avons déjà eu deux fois l’occasion de citer les passages qui nous représentent le soleil distinguant chez les mortels ce qui est droit et ce qui est tortueux IV, 1, 17 ; VI, 51, 2; VII, 60, 2, Soma dénouant, c’est-à-dire distinguant la voie droite et la voie tortueuse IX, 97, 18, les.ddityas, distinguant à l’intérieur du cœur ce qui est tortueux et ce qui est bon II, 27, 3. La conception morale qui fait du mensonge.

1. Il désigne en outre au vers VII, 32, 21 ce qui est un mauvais moyen d’acquérir la richesse, cf. encore I, 53, 1.

de la perfidie, la faute la plus grave aux yeux des Aryas védiques et des dieux qu’ils honorent, va maintenant être confirmée par une longue série de citations nouvelles.

L’identification, consacrée dans l’esprit des rishis, du vrai et du bien, ressort avec évidence de certains emplois du mot sntya , dont le sens propre est « vrai » ou « vérité », par exemple de cette formule appliquée aux Æibhus « Ils ont dit la vérité et ils ont agi de même » IV, 33, 6, et surtout du vers X, 109, 6, d’après lequel les rois qui ont rendu sa femme au brahmane ont fait le satya, c’est-à-dire littéralement « le vrai, la vérité ».

La distinction du bon et du méchant par les qualités de loyauté et de perfidie, n’est nulle part plus clairement indiquée qu’au vers VIII, 18, 15, qui de plus y intéresse expressément les Adityas : « Vous êtes simples, ô dieux, et vous connaissez le mortel dans son cœur; vous distinguez, ôVasus, celui qui est double et celui qui n’est pas double. »

Les faveurs des Adityas II, 27,9, particulièrement d’Aryaman I, 136, 5, ainsi que celles de Savitn X,100, 3, sont réservées au mortel droit, au sacrifiant qui suit la droite voie. C’est le véridique (ou plus généralement le bon ? sal ) que Soma inspire IX, 21, 7, cf. X, 53, 10. Une formule (envasa, carmenj droite, loyale, triomphe seule des ennemis, II, 26, 1. Les Maruts écoutent celui qui est véridique ou loyal (satyaçrut, V, 57, 8; VI, 49, 6). Aussi les chantres ont-ils soin de donner l’épithète adruli « non trompeur » aux mères qui lèchent Soma en mugissant, c’est-à-dire à leurs propres prières, IX, 100, 1, cf. 7, et celle de satya « véridique » aux hymnes qu’ils adressent à Mitra et Varuna VI, 67, 10.

L’auteur du vers X, 37, 2 demande aux dieux que la déclaration de la vérité soit pour lui une protection. Selon l’expression pittoresque du vers IX, 73, 1, les navires de la vérité font passer heureusement l’homme pieux. Les anciens sacrificateurs reçoivent au vers III, 54, 4, l’épithète satyavâc « qui dit la vérité », et celle de satya « véridique» ou «loyal » est appliquée également aux prêtres mythiques dont on fait les compagnons de Brihaspati X, 67, 7, cf. 8, et aux ancêtres défunts X, 15, 9 et 10. Des /tibhus I, 20, 4, et des A?zgiras X, 67, 2, il est dit pareillement qu’ils ont suivi la droite voie, qu’ils ont pensé d’une manière droite. Le sacrificateur qui, au vers VII, 56, 18, invoque les Maruts, est appelé « non double ». Peut-être n’est-il autre qu’Agni, qui reçoit en effet

cette épithète au vers III, 29, 5, et au vers III, 2, 15 où elle est également rapprochée du titre de sacrificateur. On lui applique aussi celle de satya-yaj, qui, jointeaumème titre IV, 3, 1; VI, 16, 46, paraît bien signifier « qui, sacrifie loyalement». C’est peut-être une raison suffisante pour interpréter avec M. Grassmann l’épithète satya, dans le sens de « loyal », là où elle est appliquée à Agni et rapprochée également de mots signifiant « sacrificateur », soit au positif I, 1, 5; m, 14, 1 ; V, 25, 2, cf. I, 73, 2; VI, 67, 8, soit au comparatif I, 76, 5 ; III, 4, 10 ’. Quoi qu’il en soit, Agni est encore appelé satya-vâc « qui dit la vérité » III, 26, 9 ; VII, 2, 3, salyatâti « véridique » (proprement « vérité ») IV, 4, 14. Il reçoit dansun même vers, VI, 5, 1, l’épithète adroghavâc « qui ne dit pas de mensonges », et celle de admit « non trompeur» . Cette dernière lui est encore donnée, enmême temps que le titre de sacrificateur, aux vers VI, 15, 7 ; 62, 4; VIII, 44, 10. Elle l’est aussi aux feux (au pluriel) III, 22, 4. L’épithèie équivalente adrogha figure au vers VI, 12, 3, dans une comparaison appliquée à Agni, qui est ailleurs prié d’amener les dieux sans tromperie, adrogham, VIII, 49, 4, et de donner la richesse loyalement, salyam, et par une parole non trompeuse adroghena vacasà III, 14, 6. Nous verrons plus loin que la sincérité est une qualité des dieux en général. Mais entant qu’attribuée à Agni, le modèle des sacrificateurs, elle nous apparaît surtout comme un exemple proposé à l’imitation de ceux-ci. Remarquons encore à ce propos que l’autre prototype du prêtre, je veux dire Soma, reçoit pareillement l’épithète « non double » I, 187, 3, appliquée encore I, 159,3, ainsi que celle de r ijugâtha « dont le chant est droit » V, 44, 5, à un personnage qui peut représenter, soit Soma, soit Agni. Brahmaitaspati est véridique ou loyal, satya, II, 23, 11. Enfin il est dit des deux sacrificateurs divins qu’ils sacrifient d’une manière droite, II, 3, 7. Comme un nouveau témoignage du mérite attaché à la sincérité chez celui qui offre le sacrifice, ou peut citer le nom propre pâkasthâman, dont la première partie signifie « simple », VIII, 3, 22-24.

1. On peut cependant préférer, surtout en raison de ces passages où le mot sutya est au comparatif, le sens de « vrai sacrificateur, sacrificateur dans toute la force du terme i. Cette interprétation conviendrait aussi tout particulièrement au vers V, 25, 2. Cf. encore l’épithète sat (véridique ou bon?) appliquée à Agni VIII, 43, 14.

L’idée que les dieux ont horreur de la perfidie paraît encore impliquée par les formules où le suppliant qualifie de trompeur l’ennemi contre lequel il invoque leur protection. Au vers 9 de l’hymne VII, 60 1 2 aux Adityas, un personnage qui paraît être Aryaman, est prié d’écarter les tromperies qui enlacent, ou plutôt qui cherchent à enlacer Varurca lui-même ripah... varunadhrutah. Dans un autre hymne aux Adityas, VIII, 56 \ se rencontreau versO une formule où ces dieux sont priés d’écarter le dommage que peuvent causer les trompeurs, les « tortueux », tandis que le vers 7 promet la délivrance et des trésors à celui qui est sans péché. Les citations déjà tirées à deux reprises de l'hymne II, 28 à Varuna doivent être complétées par celle du vers 10 : « Si un compagnon, ô roi, ou un ami, m’a fait trembler dans mon sommeil en m’annonçant un danger ; si un voleur ou un loup cherche à nous tromper, protége-nous contre lui, ô Varuna. )> De la croyance, d’ailleurs si naturelle, à la véracité des songes, que nous trouvons implicitement professée dans ce vers (cf. X, 162, 6), on peut rapprocher les indications qui nous ont été fournies par un autre passage sur des fautes commises pendant le sommeil. L’une et l’autre idée supposent une véritable confusion des visions du rêve avec la réalité. Citons encore le vers VI, 67, 4, d’après lequel Mitra et Varuna ont été enfantés par Aditi, terribles dès leur naissance pour le mortel trompeur, et les vers I, 41, 1 ; VIII, 27, 15 ; 47,1, d’après lesquels celui que protègent les Adityas n’a rien à craindre des tromperies, cf. VIII, 47, 6. Les Maruts sont également invoqués contre le trompeur II, 34, 9, cf. VII, 56, 15. Agni est prié d’écarter le « tortueux », le trompeur, le voleur VI, 51, 13, de ne pas livrer ses suppliants au trompeur, I, 189, 5, cf. 6, de les préserver de la druh, c’est-à-dire de la tromperie, VII, 16, 8; cf. III, 18, 1, qu’il fend comme une hache I, 127, 3. Le mortel

1. Les trois premiers vers de cet hymne, relatifs à la surveillance que le soleil exerce sur les hommes, ont déjà été cités. Nous en retrouverons plus loin le vers 5, et nous aurions pu y relever encore au vers 8 le souhait de ne point irriter les dieux, et au vers 10, l’expression de la crainte inspirée par les Adityas dont l’attaque est mystérieuse comme leur puissance, ainsi qu’un appel à leur miséricorde.

2. Nous lui avons emprunté plus haut un vers (17) portant que ces dieux font vivre même celui qui revient du péché. Il renferme encore, outre plusieurs appels à leur miséricorde (I, 10, 19), des allusions au pouvoir qu’ils ont de détacher les liens (14, 18 — sur le vers 8 où figure Indra, voir plus bas, section IX), soit qu’il s’agisse là des liens du péché ou des pièges tendus par l’ennemi.

trompeur ne peut rien contre celui qui l’honore VIII, 23, 15, cf. IV, 4, 13 (ici. I, 147, 3, voir plus loin). Le vers V, 20, 2, malgré les difficultés de construction que présente le premier hémistiche, paraît signifier aussi que les serviteurs d’Agni échappent à la perfidie de ceux qui suivent d’autres lois. Il faut encore relever dans l’hymne V, 3 à Agni, outre levers 11 où il est parlé « des voleurs, des trompeurs tortueux aux pensées inconnues», le vers 7 (cf. 12) où celui dont Agni doit punir la duplicité paraît accusé de calomnie en ces termes : « Celui qui nous charge d’un péché, d’une faute. » Sonia est aussi invoqué contre la druh X, 25, 8, contre 1’ « enlacement » d’un mortel quelconque IX, 79, 2, cf. I, 43, 8, contre ceux qui dressent des embûches, huraçcit , IX, 98, 11, contre celui qui est double IX, 105, 6. Ceux qui sont doubles ne doivent pas goûter de son suc IX, 85, 1, et celui qui l’a bu n’a plus à redouter la perfidie des mortels VIII, 48, 3. On invoque contre la (Irak Ap km napât II, 35, 6. Pûshan est également prié d’écarter celui qui dresse des embûches 1, 42, 31, et de broyer du pied l’arme brûlante de celui qui est double ibid. , 4. Enfin Brahmanaspati est invoqué contre 1’ « enlacement » du mortel 1, 18, 3.

Dans les formules du genre de celles qui viennent d’être citées, les noms propres des Rakshas, des Yâtus, et leurs dérivés se rencontrent assez souvent à côté des mots signifiant « trompeur » ou « tromperie ». Au vers VI, 62, 9, un personnage qui parait assimilé à la fois à Mitra et à Varuna est prié de lancei1 un trait contre le Rakshas et contre la parole trompeuse. J’ai cru pouvoir plus haut l’identifier à Agni (p. 121). En tout cas, Agni est, sous son propre nom, invoqué contre le Rakshas et la druh, IV, 4, 15, contre le Rakshas et la perfidie, dhûrti VII, 1, 13. Cette dernière formule est répétée presque dans les mêmes termes au vers 15 de l’hymne 1, 36 à Agni qui y est invoqué encore, au vers 16 contre le mortel trompeur, au vers 20 contre les sectateurs des Rakshas et des Yàtus. De même, dans l’hymne VIII, 49, invocation d’Agni contre le trompeur au vers 7, contre le Rakshas au vers 10, contre le mortel trompeur et sectateur des Rakshas au vers 8. Il faudrait traduire en entier l’hymne X, 87 à Agni, tueur de Rakshas. Contentons-nous d’en citer, en attendant quelques autres passages que nous retrouverons plus loin, le vers 12 où Agni est prié de brûler le Yàtudhàna qui courbe, qui fausse, la vérité. Ajoutons

que Soma est aussi invoqué à la fois contre la druk et le Rakshas IX, 71, 1, contre celui qui est double et contre le Rakshas IX, 104, 6.

Les citations qui précèdent confirment ce que nous avions annoncé, à savoir que les Rakshas et les Yâtus sont par excellence les démons trompeurs. On pourrait donc signaler encore, comme autant de témoignages de l'horreur d’Agni et de Soma pour la tromperie, les nombreux passages où ils sont invoqués contre ces démons, même sans allusion particulière à leurs ruses perfides, par exemple le vers VI, 16, 29, les vers 1, 79, 6 et 12, où Agni est prié de frapper, de brûler, de vaincre les Rakshas, etc.

C’est enfin ici le lieu de compléter ce qui a été dit plus haut de cette sorte de vertu propre attribuée au péché pour le châtiment du pécheur. De même que nous avons vu la faute en général considérée comme un lacet qui retient celui qui l’a commise, nous allons voir en particulier la perfidie prise à son propre piège. Dans l’hymme VIII, 18 aux /ldityas, entre deux vers déjà cités dont l’un (12) porte que ces dieux délivrent le pécheur lui-même de son péché, tandis que l’autre (15) leur attribue la connaissance des cœurs et le discernement de celui qui est double et de celui qui n’est pas double, on lit : « 13. Quel que soit le mortel qui cherche à nous perdre àla façond’un Rakshas, que cet homme se perde lui-même par ses propres actes! — 14. Que le mal atteigne l’enchanteur, le mortel trompeur, le cœur double qui nous veut du mal! » Dans l’hymme VI, 51 *, après un appel à la miséricorde des .Idityas (5), nous trouvons ce vers (7) dont la première moitié a été déjà citée : « Ne nous faites pas expier la faute commise par un autre ; ne nous faites pas expier l’acte que vous punissez, ô Vasus. Car vous commandez à tout, ô vous qui êtes tous les dieux : que le trompeur se perde lui-même! » On peut chercher la même idée, quoiqu'un peu moins nettement exprimée, dans le vers I, 122, 9 : L’ennemi trompeur, ô Mitra et Varuna, le trompeur oblique qui pressure en quelque sorte de l’eau (qui agit en vain) devant vous, qu’il reçoive lui-même la fièvre dans son sein !... » Elle l’est au contraire avec autant de clarté que d’énergie dans ce vers aux Maruts,

1. J’en ai cité tout à l’heure le vers 13 où Agni est prié d’écarter le trompeur, et précédemment les vers 1 et S où le soleil est appelé l’œil de Mitra et Varuwa, qui voit chez les mortels ce qui est droit et ce qui est tortueux.

VI, 52, 2 : « Celui qui nous méprise, ô Maruts, ou qui tourne en ridicule la prière que nous faisons, que scs tortuosités soient pour lui des flammes ! Que le ciel brûle celui qui hait la prière ! »

Des formules analogues se rencontrent dans les Irymmes à Agni, par exemple au vers 4 de Thym me I, 147, dont je citerai en même temps les vers 3 et 5 : « 3. Avec tes gardiens, ô Agni, qui ont, eux qui voient, sauvé du danger le fils de Mamatâ aveugle, celui qui sait tout (Agni lui-même) a sauvé les hommes pieux ; les trompeurs qui cherchaient à tromper n’ont pas pu tromper. — 4. L’avare, ô Agni, le malfaisant, le méchant qui nous attaque avec duplicité, que son incantation retombe pesamment sur lui-même ! Qu’il se perde luimême par ses paroles mauvaises ! — 5. Le mortel habile, ô dieu fort, qui attaque avec duplicité un autre mortel, protège contre lui celui qui te loue, ô Agni, ne nous livre pas au danger. » Je crois devoir traduire ici en entier Thymine V, 12, sauf à en rappeler certains traits au chapitre suivant. Les pratiques de sorcellerie y sont clairement opposées au culte régulier d’Agni :

1. Au sublime Agni, au saint, au mâle de la loi, à l’Asura, cette prière ! Comme le beurre bien clarifié placé dans sa bouche au moment du sacrifice, j’offre au taureau ce chant qui s’élève vers lui.

2. Toi dont les pensées sont conformes à la loi, n’aie que des pensées conformes à la loi ; fais couler les flots abondants de la loi. Je n’honore pas le Yàtu, soit violemment, soit avec duplicité ; je suis la loi du mâle brillant.

3. Comment, ô Agni, fidèle à la loi selon la loi, te rendronsnous attentif à notre nouvelhymme? C’est le dieu qui connaît les temps pour moi, lui qui observe les temps. Mais je ne connais pas, moi, le maître de celui qui donne cette richesse (?).

4. Quels sont, ô Agni, tes gardiens qui ont des chaînes pour le trompeur ? Quels sont tes gardiens brillants et vainqueurs ? Quels sont ceux, ô Agni, qui gardent le séjour du mensonge? Quels sont les surveillants de la parole fausse?

5. Ces êtres qui étaient tes amis, ô Agni, se sont détournés de toi. Eux qui avaient des sentiments bienveillants, ils en ont conçu de malveillants. lisse sont eux-mêmesprisaupiége (littéralement enlacés) par leurs propres paroles, en disant des mensonges ( littéralement des tortuosités) à celui qui suit la droite voie.

6. Celui, ô Agni, qui honore ton sacrifice en te rendant hommage, celui-là suit la loi du mâle brillant. Que son domaine soit grand et prospère, ainsi que la postérité de Nahusha qui se multiplie (sa postérité, qui est en même temps celle de l'ancêtre Nahusha) !

Peut-être faut-il interpréter encore dans l’ordre d’idées qui nous occupe actuellement le vers 15 de l’hymne X, 87 à Agni, tueur de Rakshas, rapproché du vers 13 du même hymne. Dans celui-ci, le couple qui prononce une malédiction est sans doute le couple de Yâtudhànas mentionné plus loin au vers 24, cf. VII, 104, 23 et 24, et les chantres qui ont prononcé une parole « rude » peuvent être les sectateurs de ces démons. Lors donc que nous lisons au vers 15 : « Que les dieux brisent le tortueux, que les malédictions rudes se tournent contre lui ! » nous avons le droit de croire qu’il s’agit là des propres malédictions du sorcier, appelé encore « celui qui vole par la parole ». Par suite aussi la flèche « née de la pensée » avec laquelle Agni est prié de frapper au cœur les Yâtudhànas (13), pourrait être, non la prière du suppliant, mais la formule même de l’enchanteur. Nous trouverons plus loin, au vers 8 de l’hymne VII, 104, une formule qui paraît renfermer également une allusion à l’idée que le trompeur est puni par une sorte d’action directe de sa tromperie même : « Qu’il soit n’étant pas, celui qui dit ce qui n’est pas ! » Il faut probablement interpréter de même le vers 14 de l’hymne IV, 5 à Agni, où il est dit des trompeurs déjà désignés au vers 5 par la qualification de asalya « non véridiques» (et de anvita, voir ch. III), et comparés dans le même vers à des femmes qui trompent leurs maris : « Puissent-ils, étant désarmés , avoir en partage le non-être ! » La conséquence du mensonge, qui est un néant, doit être l’anéantissement du menteur.

Brihaspati est aussi prié de faire retomber sur le méchant son incantation X, 182, 1. Une idée analogue est exprimée dans l'hymne II, 23 qui renferme en outre plusieurs autres traits rentrant dans le sujet de ce chapitre. Brihaspati y est appelé celui qui poursuit (11) et qui fait payer les dettes (17), celui qui frappe la druh ( ibid .); il y est invoqué contre ceux qui sont doubles et trompeurs ( dhvaras , 5), contre l’assaillant perfide (10), contre les voleurs, les trompeurs qui demeurent dans le séjour de la druh (16), contre le mortel qui tourmente ceux qui sont sans péché (7). Mais la formule qui nous

intéresse surtout ici est celle du vers 6 : « O Agni, celui qui nous tend un piège, que son propre méfait irrité le fasse mourir! »

On lit encore au vers 9 de l’hymne II, 30 à Brihaspati :

« Livre, ô roi, le méchant àla. drah »,et au vers 8 de l'hymne VII, 59 aux Maruts : « Le méchant, ô Maruts, ô Vasus, qui veut nous frapper par surprise, qu'il soit pris dans les lacets de la druli! Frappez-le de votre marteau brûlant.» Ces passages, dont il faudrait peut-être rapprocher encore l’emploi du mot anlakadruk « tromperie qui donne la mort » dans le vers, d’ailleurs obscur, X, 132, 4, forment une transition naturelle entre ceux, précédemment cités, où le châtiment du perfide est expressément présenté comme l’effet de sa perfidie même, et celui, non moins curieux, où ses ruses, en tant qu’elles se retournent contre lui, sont définitivement personnifiées sous la forme de démons obéissant aux ordres des dieux. Telle parait être, en effet, l’origine de la conception formulée dans le vers 5 de l’hymne VII, 61 à Mitra et Varuna, auquel nous avons emprunté déjà une citation relative au soleil, œil de ces divinités il), et une autre concernant les espions qu’elles emploient (3) : « Toutes vos Druhs infaillibles, ô mâles, qu’on n’aperçoit, ni sous une forme brillante, ni sous une forme surnaturelle (? yaksha), poursuivent les œuvres des hommes qui sont contraires à la loi; nul secret ne vous est inconnu. » Il est cependant probable que la conception, exclusivement morale, du péché personnifié, s’est ici confondue avec celle de la malveillance et des ruses qui, dans l’ordre purement naturaliste, assimile dans une certaine mesure à des démons les divinités dont nous avons opposé le caractère à celui d’Indra, et particulièrement les /Idityas. Xous avons constaté déjà une confusion du même genre entre les lacets du péché et les lacets dans lesquels Varuna., pareil en cela à Vritra « l’enveloppeur », semble retenir parfois les dons du ciel. En fait, le séjour de la druli où nous avons vu tout à l’heure que le vers II, 23, 16 place les trompeurs, parait être ailleurs la prison qui retient Soma X, 48, 10, ou un personnage qu'on peut identifier avec lui V, 74, 4.

Le mot yaksha, que nous venons de rencontrer dans le vers VII, 61, 5, et qui parait y avoir le sens d’apparition surnaturelle, est devenu dans la sanskrit classique le nom d’une classe particulière de génies. 11 semble désigner quel-

quefois dans le R ig-Veda des démons analogues auxDruhsde ce même passage, c’est-à-dire des personnifications de la perfidie humaine. Ainsi s’expliquent les vers suivants, où nous retrouvons d’ailleurs, sous une forme qui a déjà été signalée plus haut, l’appel à la justice divine : V, 70, 4, « Ne permettez pas, ô vous dont la puissance est merveilleuse, (Mitra et Varuna), que nous expiions le yaksha d’un autre, soit nous-mêmes, soit dans notre postérité, dans notre descendance» ; — IV, 3,13, «Ne poursuis pas tout à coup (en nous) le yahsha , la perfidie (luiras) d’un autre, d’un membre de notre tribu, d’un allié qui viole la loi. Ne me fais pas payer, ô Agni, la dette d’un frère qui n’est pas droit. Que nous n’ayons pas à expier l’intention d’un ami trompeur! » Ces Yakshas, dont le sui'veillant est, d’après levers X, 88, 13, Agni Vaiçvânara, paraissent mis aussi, comme les Druhs,sous les ordres de Varuna. C’est ainsi du moins que je crois devoir interpréter l’épithète yakshin, appliquée à ce dernier dans un vers qui offre d’ailleurs un intérêt particulier à cause de l’expression touchante que le pécheur y donne à son repentir: VII, 88, 6. « Puisse celui qui, étant ton allié, ô Varuna, t’étant cher, a commis des fautes envers toi, lui ton ami, puissions-nous tous, ô maître des Yakshas, n’être pas punis par toi de nos fautes ! Accorde, ô sage, ta protection à celui qui te loue. » Au vers suivant, nous trouvons une nouvelle mention des lacets de Varuna : « Que Varuna détache de nous ses lacets ! »

J’ai réservé certains passages d’après lesquels le trompeur et le méchant devraient, non plus seulement être pris à leur propre piège , mais porter encore le poids des fautes commises par le serviteur des dieux. Au vers VI, 62, 8, le poëte demande seulement aux .ldityas que la colère des dieux et des mortels, dont il ne précise pas la cause, retombe sur celui qui « attelle », c’est-à-dire qui prend pour auxiliaires de ses incantations, les'Rakshas. Mais dans le vers X, 164, 5, conclusion d'un hymne qui n’est dans son ensemble qu’une confession des fautes commises par les suppliants, c’est bien vraisemblablement des mêmes fautes qu’il est question : «... Nous sommes devenus innocents. Que la pensée mauvaise de la veille ou du rêve atteigne (retombe sur) celui que nous haïssons, sur celui qui nous hait ! » Aucun doute n’est plus possible sur le vers 12 et dernier de l’hymne X, 37 auquel nous avons emprunté déjà plusieurs citations: « Si j’ai

commis, ô dieux, une grave offense envers vous, par la langue, ou par négligence d’esprit, faites retomber cette faute, ô Y asus, sur le méchant qui nous dresse des embûches ! » Il est possible d’ailleurs que les ennemis dont il s’agit ici ne soient autres que les Rakshas, qui, selon une conception très-familière aux auteurs des rituels, cherchent à troubler le sacrifice, et que les fautes que le suppliant rejette sur eux soient celles qu’ils lui ont ainsi fait commettre : en quoi son vœu n’aurait rien de contraire à la notion de la justice distributive. On peut entendre de même le vers 9, adressé à tous les dieux, de l’hymne X, 36 qui précède immédiatement le dernier cité. La demande de « l’innocence » y est suivie de cette formule : « Que ceux qui haïssent la prière emportent avec eux la faute ! » Cependant la notion des conséquences fatalement inhérentes au péché avait peut-être aussi conduit à l’idée que le pécheur ne peut se soustraire à ces conséquences sans les faire retomber sur un autre. Tout au moins le péché était-il conçu comme doué d’une existence propre, en sorte qu’il fallait lui assigner un séjour, quand le pécheur s’en débarrassait. Le vers VIII, 47, 13 envoie les fautes manifestes et les fautes cachées chez Trita 4ptya, c’est-à-dire dans la partie la plus reculée de l’univers, ap^ès quoi les suppliants se déclarent innocents, ibid., 18. En même temps que les fautes, on envoie encore chez Trita 4ptya les mauvais rêves, relatifs, soit aux vaches, soit aux hommes ibid., 14, c’est-à-dire les maux qu'ils présagent, soit à ceux-ci, soit à celles-là.

La plupart des idées qui ont été analysées dans les pages précédentes se trouvent rassemblées dans un hymne trèscurieux, le 104e du mawdala VII, adressé à différents dieux, mais paifiiculièrement à Indra et à Soma, tueurs de Rakshas. La traduction partielle que j'en vais donner résumera assez bien ce que j’ai dit de la vérité et du mensonge, de la sincérité et de la perfidie, considérées dans le /?ig-Veda comme les formes principales du bien et du mal moral.

Après un début où Indra et Soma sont priés d’exterminer les Rakshas, et auquel j’emprunterai ce seul trait. «Que pareil à. un vase placé sur le feu, le mal bouillonnant déborde et brûle le méchant ! » (vers 2), on lit aux vers7 et suivants: « 7. Souvenez-vous dans vos courses impétueuses. Frappez les Druhs, les Rakshas trompeurs. O Indra et Soma, que le méchant ne trouve pas la voie ouverte, quel que soit l’instant où il nous

attaque par ruse! — 8. Celui qui m’attaque avec des paroles fausses, moi dont les actions dénotent un cœur simple, que pareil à l’eau prise dans la main, il soit n étant pas, celui qui dit ce qui n’est pas! — 9. Ceux dont l’occupation est de tourmenter l’homme simple, ou de gâter ce qui plaît à Soma, que ce dieu le livre à Alii (le serpent), ou qu’il le porte dans le sein de Nirriti (la destruction) ! — 10. Celui qui s’en prend perfidement au suc de notre breuvage, ô Àgni, au sang de nos chevaux, de nos vaches, à notre propre sang, ce trompeur, ce voleur qui dérobe, puisse-t-il être trompé lui-même ! Qu’il disparaisse, lui et sa postérité! — 11. Qu’il disparaisse là-haut, lui et sa postérité ! Qu’il disparaisse au-dessous des trois terres ! Qu’elle sèche, o dieux, la gloire de celui qui nous dresse des embûches le jour, et de celui qui nous en dresse la nuit ! — 12. Aisées à distinguer pour l’homme intelligent, la parole vraie et la fausse luttent ensemble. Des deux, celle qui est vraie, qui est la plus dfoite, est favorisée par Soma: il détruit la fausse. — 13. Non ( Soma ne favorise pas le tortueux, ni le kshatriya qui gouverne perfidement1 2. Il frappe le Rakshas, il frappe celui qui dit ce qui n’est pas. Ni l’un ni l’autre ne peuvent se soustraire à la puissance d’Indra. — 14. Si j’ai été un sectateur des faux dieux, ou si j’honore perfidement" les dieux, o Agni... 3 Pourquoi es-tu irrité contre nous, ô Jàtavedas ? Que ceux dont la parole est trompeuse aient en partage la destruction! — 15. Que je meure aujourd’hui même si je suis un Yâtudhâna, ou si j’ai attenté à la vie d’un homme ! Qu’il perde dix hommes (de sa maison), celui qui m’appelle faussement un Yâtudhâna! — 16. Celui qui m’appelle un Yâtudhâna, moi qui ne suis point un Yâtu, ou qui, étant lui-même un Rakshas, dit « je suis pur », qu’Indra le frappe de son arme immense, qu’il tombe plus bas que tous les êtres ! »

L’hymne se termine par une nouvelle série d’imprécations contre les Rakshas et les Yâtudhânas. Je me borne à y relever les détails suivants. Le démon femelle s’avance dans la nuit, cachant son corps par ruse (17). Des Rakshas, les uns, transformés en oiseaux, voltigent dans la nuit, les autres

1. Mithuyà. Ce mot a été omis dans la liste ci-dessus, p. 179etsuiv., à cause de la rareté de son emploi.