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tous les individus, le bien publie, c’est le bien collectif de ces individus ». Godwin en 1793, Malthus en 1798, Mac Culloch en 1824, s'expriment de mème. De ce principe, ils tirent les conséquences les plus diverses. Paley conclut que, pour augmenter le bonheur collectif, il faut augmenter le nombre des individus capables de bonheur, et que le bonheur d’un peuple croîtra à peu près en raison directe du nombre des habitants: Malthus raisonnera autrement. Mac Culloch conclut à l'identité naturelle des intérêts : « puisque la société n'est rien de plus qu’une collection additive d’individus, il est clair que chacun, en poursuivant avec constance son propre agrandissement, suit la ligne précise de conduite qui est le plus à l’avantage public. » Bentham concluait à l’intervention nécessaire de l’état Justicier. Mais chez tous le principe est le même.

Or, une conséquence paraît suivre logiquement de cet individualisme : c’est l’égalitarisme. Observons comment Bentham justifie son principe de numération du bonheur. « En cas de conflit, le bonheur de chaque partie étant égal, préférez le bonheur du plus grand nombre à celui du plus petit nombre. » Mais c’est précisément faire une hypothèse gratuite, de supposer d’abord le bonheur de chaque partie égal; or cette hypothèse est nécessaire à la démonstration de Bentham. « Soit, dira-t-il, par exemple, le nombre de la majorité 2.001, le nombre de la minorité, 2.000; soit, d’abord, la masse de bonheur divisée de telle sorte que chacun des 4.001 en possède une portion égale. Prenez alors à chacun des 2,000 sa part

de bonheur, et partagez-la, de manière ou d’autre, entre les 2.001 ; au lieu d’une augmentation du bonheur, grande sera la diminution que vous obtiendrez pour résultat. » Ou encore : « À l’origine, placez vos 4.001 dans un état de parfaite égalité, sous le rapport des moyens ou des instruments de bonheur, et spécialement du pouvoir et des richesses; chacun d’eux dans un état d’égale liberté; chacun possédant une égale portion d'argent ou d'objets précieux. Prenant alors vos 2,000,

réduisez-les en esclavage, et, n’importe dans quelle pro-,

portion, partagez-les, avec ce qui leur appartient, entre vos 2.001. L'opération terminée, quel est le nombre de ceux qui auront obtenu pour résultat une augmentation de bonheur? La question se résout d’elle-même. » La transition logique est d’ailleurs facile à saisir, entre le

rationalisme des utilitaires et leur individualisme éga-

litaire. Pour faire impartialement, et avec toute l’objectivité nécessaire, le calcul des plaisirs et des peines, il faut que le moraliste et le législateur ne fassent pas acception de personnes : Godwin, plus qu'aucun autre, a insisté sur ce principe d’impartialité; mais Bentham l’'affirme aussi : pour le législateur et le moraliste, « un homme vaut juste autant qu’un autre homme ». Cette dernière sentence n'implique pas encore l’égalitarisme, elle y conduit cependant par une pente insensible, et le pas est franchi lorsque Bentham demande « en quoi le bonheur et le malheur d’un membre quelconque de la collectivité — supérieur ou inférieur, riche ou pauvre — constitue une partie plus ou moins grande du bonheur

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et du malheur universels, que celui de n’importe quel autre ». Mais, dans une philosophie qui propose pour fin à la morale la maximisation du bonheur, concevoir tous les individus comme capables d’une quantité de bonheur égale, cela ne revient-il pas, par un détour, à restaurer, sous le nom du principe de lutilité, le principe de l'égalité des droits? Ainsi s'explique que les utilitaires, qui n’avaient pas été d’abord des égalitaires, tendent à rejoindre, en matière politique, les conelusions des démocrates spiritualistes de 4776.

Se place-t-on au point de vue dynamique, après s'être placé au point de vue statique? Même observation. La notion de progrès est une des idées courantes du x1x° siècle; elle est familière aux radicaux utilitaires de 1832. Mais de quel progrès s'agit-il? Du progrès en bonheur ? Comment le définir directement? Fera-t-on croître le bonheur en raison directe de la science, qui assure la domination de l’homme sur la nature, et de la richesse, qui, résultat des efforts passés de l’humanité, accélère le progrès de sa puissance? Hypothèse elle-même contestable. Selon l'observation de Bentham lui-même, au lieu de dire que pour chaque portion de richesse, on a une certaine portion de bonheur, il faudrait, à parler exactement, dire une certaine chance de bonheur : « car, l’efficacité d’une cause de bonheur est toujours précaire, ou, en d’autres termes, une cause de bonheur n’a pas son effet ordinaire ni le même effet sur tous les individus ». Acceptons cependant l'hypothèse. Ne saurait-on concevoir le progrès de

l'humanité comme s’effectuant dans des conditions telles que le capital intellectuel et économique irait s’accumuler chez une élite, et fournir, à cette arisiocratie de sages et de riches, les instruments d’une jouissance indéfinie, sans qu’elle en fasse participer l'immense majorité du genre humain, composée d’ignorants et de pauvres? Mieux encore, ne saurait-on concevoir que le progrès ainsi conçu impliquât, pour l'humanité, un accroissement de la somme totale des plaisirs, si la masse ignorante et pauvre acceplait seulement avec résignation et contentement sa servitude? Mais les utilitaires ne conçoivent pas la possibilité d’un « plus grand bonheur » qui ne soit le plus grand bonheur « du plus grand nombre », par la participation du plus grand nombre aux conditions matérielles et aux équivalents objectifs du bonheur. À cette conception du bonheur général, ils accommodent leur conception du progrès. Le progrès est en bonheur ; il est encore en intelligence, en richesse ; mais il ne saurait être en même temps tout cela, sil n'était encore progrès en égalisation des conditions. Hartley avait essayé de démontrer, en se fondant sur le mécanisme de l’association, que l'intelligence, en même temps qu'elle tendait à croître, tendait à se faire plus égale d’un individu à l'autre : tous postulent avec Hartley, même quand ils ne cherchent pas le pourquoi de la chose, que le progrès de l’humanité tend nécessairement à faire les hommes semblables, ou égaux. Ou bien les hommes ne seraient pas heu-

reux, ils ne se tiendraient pas pour heureux. Car c'est là qu’il faut en revenir : l’exigence de l'égalité, Pinstinet individualiste est le propre de l’homme. La notion d'égalité n’est pas fondamentale dans la philosophie de lutilité : logiquement, elle pourrait lui rester étrangère : elle lui est imposée, en quelque sorte, par la réalité des choses. Ce qui fait la différence entre l'espèce humaine et les espèces animales, c’est que l’espèce humaine fait des progrès, a une histoire. Mais, si l'humanité a une histoire, c’est parce qu’elle est composée d'individus révoltés qui demandent justice.

Cet égalitarisme instinctif, cette exigence de justice, peut présenter d’ailleurs deux formes très distinctes. A l'état de nature (si l’état de nature existe), les individus sont inégaux en force, et les faibles sont la proie des forts ; mais, plus nombreux que les forts, ils se coalisent, se constituent en société politique, et établissent cette institution anonyme qui est le gouvernement, pour protéger les faibles contre les forts. L'individualisme égalitaire est donc d’abord gouvernemental et autoritaire. Mais ce qu'on appelle un gouvernement n’est pas une pure idée, l’idée de la défense des faibles contre les forts ; c’est un individu, ou un groupe d'individus, avec des besoins et des passions. La possession du gouvernement constitue une force et un moyen d’oppression : d’où la nécessité pour les individus de se défendre contre le gouvernement, après avoir institué le gouvernement pour les défendre. L’individualisme égalitaire devient alors antigouverne-

mental et libertaire : c’est ce qui se passe en Occident, vers l’époque que nous étudions. C’est le temps de la révolution industrielle, qui brise les corporations et les castes de l’ancien régime économique, en dépit des protections que les gouvernements ont pris l'habitude de leur prodiguer. Cest le temps de la révolution

morale, religieuse, et politique, qui brise les aristocra-

ties et les clergés. La notion de liberté n’est pas une des notions fondamentales de la philosophie utilitaire ; ce n’est pas un paradoxe d'affirmer qu’elle a toujours été, et qu’elle reste jusqu’au bout, antipathique à Bentham et à ses disciples. Elle est cependant imposée aux philosophes utilitaires par l'esprit du temps où ils vivent.

Les postulats de la doctrine utilitaire ainsi définis, nous serons en mesure d'apprécier définitivement la signification historique du Benthamisme.

Ne nous faisons pas d'illusions sur l’importance du rôle que jouent les individus dans l’histoire. Nous savons combien d'événements particuliers, combien de rencontres accidentelles ont amené un très petit nombre d'individus — Bentham, James Mill, quelques autres —

à constituer ce dogmatisme collectif qu’on appelle le |

radicalisme philosophique. Faut-il croire que de ces accidents ait dépendu la formation, aux approches de

1832, d’un radicalisme libéral et utilitaire? Bentham

n’a pas créé en Angleterre le besoin d’une réforme du droit pénal, ni Ricardo le besoin d’une politique de

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libéralisme commercial; et c’est sous la pression des événements que Bentham a fini par adhérer au programme radical. Il y avait d’ailleurs, autour de Bentham, un utilitarisme diffus, lorsqu'il découvrit le principe du plus grand bonheur. Mais les foules ont besoin de programmes et de formules : or, des individus peuvent seuls leur donner cela; et les radicaux philosophiques de 1832 ont pleinement répondu à cette exigence de l'esprit public.

Il n’est pas même certain que les philosophes et les doctrinaires, inventeurs de formules, aient une conscience parfaitement nette du véritable sens de ces formules. Il peut arriver qu’ils soient mieux compris par la critique, grâce au recul du temps et de l’espace, qu’ils ne se sont compris eux-mêmes. Les radicaux philosophiques sont convaincus qu’ils appliquent, avec autant de rigueur que possible, dans leurs théories et leurs actes, l’unique principe de l'utilité. [ls se trompent. Ils sont encore des rationalistes; ils veulent qu’une science sociale soit possible, et, pour cela, que les plaisirs et les peines puissent être soumis au calcul. Ils sont des individualistes ; ils veulent que le calcul des plaisirs s’effectue par l'addition, non pas des plaisirs particuliers, mais des bonheurs individuels, et, pour cela, que tous les individus soient considérés comme doués d’une égale capacité de bonheur: retour inconscient à la théorie courante des Droits de l'Homme. En outre, l’individualisme égalitaire peut prendre lui-même deux formes contraires, autoritaire et libertaire. Or, les utili-

taires, parce qu’ils obéissent aux exigences du temps -où ils vivent, inclinent au libéralisme. Et voici quelle serait probablement la meilleure définition du rôle qu'ils ont joué dans l’histoire des idées. Au temps où ils écrivent, tous les Anglais, conservateurs ou libéraux, sont, à quelque degré, des utilitaires; vers la même époque, les. réformateurs, en Angleterre et sur le continent sont, en général, des libéraux. Les radicaux philosophiques traduisent le libéralisme européen dans la langue de lutilitarisme anglo-saxon.

LE PROBLÈME POLITIQUE