CH, LÉVÊQUE

dernier; mais, qu’on le sache ou non, on. l’évoque d’une autre manière quand on supprime les causes et la métaphysique, ou bien quand on n’admet que des série indéfinies de phénomènes dont chacun n’est que l’effet du précédent, sans que la chaîne se puisse terminer à un premier principe qui soit cause sans être effet. Proclus croit à quelque chose d’incorporel qui n’a pas été produit et qui a produit tout ce qui existe. Par là, il appartient à la grande famille des métaphysiciens spiritualistes, et jusque-là il est platonicien.

Il est encore métaphysicien spiritualiste en cet autre point qu’il fait de la psychologie la base de la théodicée. Il enseigne que l’âme doit se connaître elle-même et qu’elle possède dans sa propre nature de quoi s’élever jusqu’à Dieu. Plus la science marche, plus elle s’assure que cette route est la bonne ; mais il faut la bien suivre, tandis que Proclus ne tarde guère à l’abandonner. Son siège est fait d’avance : sa doctrine sur Dieu, il a beau dire qu’il la cherche, elle est toute trouvée. Dieu est l’unité pure : la connaissance de l’âme doit nous conduire à Dieu ; nos facultés devront donc nous conduire, bon gré, mal gré, à l’unité pure. De là cette théorie, qui avait quelques racines dans le passé, mais que Proclus pousse à outrance et qui consiste à soutenir que le semblable est connu par le semblable. «Nous connaissons, dit-il presque au début de la Théologie selon Platon, nous connaissons le sensible par la sensation, le vraisemblable par l’opinion, la vérité déduite par le raisonnement , l’intelligible par l’intelligence. » Jusque-là, celte psychologie est vraie et peut se justifier. Par malheur, le philosophe ne s’arrête pas dans sa marche. 11 continue et dit : « De même c’est par l’unité (de notre nature) que nous connaissons l’Un parfait.» Ce dernier

principe est ce qui, dans Proclus, a particulièrement charmé Hégel : il signifie en effet qu’au plus haut de la connaissance l’esprit de l’homme ou le sujet est identique avec son objet, c’est-à-dire avec Dieu. Or l’identité du sujet et de l’objet est, comme on sait, une des propositions essentielles de l’hégélianisme. Il n’y a pas beaucoup de différence entre cette proposition et cette autre, assez moderne, que Dieu n’existe que dans l’esprit de l’homme. Pour Proclus, il est vrai, l’identification de l’âme humaine avec Dieu n’était point constante’: elle ne s’opérait que par le suprême effort de l’extase. Toujours est-il qu’aux yeux du philosophe néo-platonicien cette unification se produisait au moyen de ce qui, dans notre âme, est purement un. Or cela ne se comprend pas. Lorsque la psychologie enseigne que l’âme humaine a certaines facultés intellectuelles, par exemple le raisonnement et la raison, lorsqu’elle ajoute que le raisonnement atteint tels objets et la raison tels autres, il n’est pas d’esprit un peu ouvert qui n’entende ce langage ; mais que l’unité, qui n’est qu’un caractère de notre âme, et qui ne saurait d’aucune façon être considérée comme une faculté de connaître, saisisse et conçoive l’unité de la nature divine, c’est une énigme métaphysique qu’il faut renoncer à déchiffrer.

D’ailleurs Proclus a jugé qu’il y avait lieu de démontrer l’existence de Dieu, et sur ce terrain il est plus aisé de le suivre. Celte partie de sa doctrine est remarquablement belle et forte : son génie analytique y déploie ses meilleures ressources. Il y a dans son argumentation quelque chose de l’essor de Platon, de la rigueur d’Aristote et de l’intuition sereine de saint Anselme. Ce n’est point que les trois preuves qu’il propose soient également saisissables et irréprochables en tout leur

développement. La première, en particulier, qui se fonde sur l’idée de l’unité, est obscure et subtile. Négligeons-la, et ne parlons que des deux autres, dont nous omettrons ce qui rebuterait .absolument le lecteur. La seconde est appuyée sur la notion et le désir du bien. Tous les êtres, dit Proclus, désirent le bien; or ce bien ne peut pas être identique avec les êtres qui le désirent, car alors ces êtres seraient le bien lui-même, et n’auraient plus à désirer ce bien qu’ils posséderaient; donc'le bien est antérieur à tous les êtres qui le désirent. Ce raisonnement équivaut à celui que fait la théodicée moderne quand elle dit, en substituant le mot parfait au mot bien : Je désire et je conçois le parfait; si ce parfait n’est pas la perfection suprême, j’en conçois un autre qui est la suprême perfection, et celui-ci est le vrai parfait que ma raison affirme. Ainsi il existe un être qui est la perfection absolue, et cet être c’est Dieu. — Voici enfin, brièvement résumée, la troisième preuve de Proclus. Il faut une cause première. Supposez en effet qu’une telle cause n’existe pas : dans cette hypothèse, ou bien il n’y aura plus d’ordre dans l’univers, ce qui est faux, ou bien les causes, se produisant mutuellement, formeront un cercle où chacune d’elles sera effet autant que cause, de sorte qu’il n’y aura pas de véritable cause, — ou bien enfin on ira à l’infini dans la poursuite des causes ; mais la science doit s’arrêter dans cette recherche, ou n’êlre plus la science. Donc il y a une cause première de laquelle tous les êtres émanent.

Hâtons-nous de le remarquer : si ces deux dernières preuves de l’existence de Dieu ne sont pas valables, aucune ne vaut, car la science actuelle n’en a pas d’autre ù offrir; mais elles n’empruntcntnullement leur

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 101 solidité, reconnue par tant d’écoles, à l’idée fondamentale du néo-platonisme. Celle idée, on le sait déjà, c’est que Dieu est l’unité, et rien que l’unité, c’est-à-dire quelque chose de radicalement indéterminé. Dès le premier pas, Proclus, comme tous ceux qui de près ou de loin le suivent, est obligé de sortir de sa théorie pour rentrer dans la doctrine inévitable d’un Dieu déterminé et vivant. On ne redira jamais assez, surtout aujourd’hui, qu’un Dieu pareil à l’Un de Proclus ne toucherait d’aucun côté notre intelligence, que nous n’en aurions ni le plus vague sentiment, ni l’idée la plus confuse, que personne n’y penserait, et que nul ne songerait à démontrer qu’il existe. Au vrai, le philosophe qui se prouve à lui-même ou qui prouve aux autres que Dieu est réellement ne découvre pas Dieu, il ne le prouve même pas; il s’assure seulement, et il assure ceux qui l’écoulent ou le lisent, que la raison ne peut nier Dieu sans se nier elle-même. Qui ne voit toutefois que s’assurer qu’on ne peut nier l’objet d’une idée, c’est déjà connaître cet objet, tout au moins le concevoir? Et comment concevoir un objet absolument indéterminé, puisque l’indéterminé pur est insaisissable à la pensée ? Quelque idée de Dieu , par conséquent l’idée de quelque détermination ou d’une certaine manière d’être en Dieu, est indispensable à qui parle de Dieu, llien ne sortira jamais de rien. Pour déduire quoi que ce soit d’une idée, il faut supposer que cette idée contienne plus que le rien. Pour traiter du Dieu indéterminé, force est bien de le déterminer à l’avance et de mettre un peu de vie dans la notion qu’on en pose dès le début. Hegel n’a pas éludé cette loi ; sa première trilogie de l’être, du non-être et du devenir, contient le devenir, qui est une façon déterminée, quoique fuyante

d’exister. Avant Hegel, Proclus avait subi cette nécessité imposée à la connaissance humaine. Au lieu de se contenter, comme Plotin, de poser au faîte des existences l’Un, d’où émaneront tous les êtres, Proclus tente de prouver l’existence de l’Un, qui est, dans sa pensée, aussi indéterminé que l’Étre de Hegel, identique avec le non-être, l’a été plus tard. Voilà cependant que pour faire accepter à la raison cet Être, cet Un, cet indéterminé , sans lequel sa doctrine s’écroulerait du sommet à la base, Proclus est contraint de déterminer son indéterminé et de l’appeler le bien et la cause, bref de le baptiser des noms les plus significatifs et les plus déterminants que contiennent les dictionnaires du sens commun et de la science. Son système débute par une contradiction flagrante qui le suivra jusqu’à ses derniers développements.

Proclus a lui-même aperçu cette inconséquence ; il a voulu la justifier. Y a-t-il réussi ? On doit se le demander, car, s’il a eu le droit de la commettre, d’autres ont eu aussi après lui ou auront encore dans l’avenir ce même droit. Sa théorie des attributs de Dieu nous l’apprendra. En effet, l’impossibilité de rien attribuer au premier principe y est érigée en doctrine régulière et scientifique. C’est aujourd’hui une crainte très-vive et très-sérieuse chez certains esprits que celle de rabaisser Dieu en le revêtant des puissances et des facultés de l’âme humaine, ces puissances fussent-elles conçues comme agrandies jusqu’à l’infini. On redoute l’anthropomorphisme, et on a raison ; mais la philosophie en est-elle donc réduite à la triste alternative de choisir entre l'anthropomorphisme et un Dieu égal à zéro? Platon ne l’avait pas cru : il avait considéré comme impies ces fables poétiques où les dieux se souillaient des

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 103 plus honteuses passions et donnaient aux hommes les pires exemples ; néanmoins le Dieu que sa raison avait conçu était quelque chose, disons mieux, ce Dieu était quelqu’un, et quelqu’un de parfait. Proclus est trop platonicien et trop religieux pour avouer que son Dieu soit un pur néant. Et cependant il n’ose appliquer à la connaissance du principe inaccessible et ineffable qu’une méthode négative. Il lui répugne d’employer à cette occasion ce qu’il appelle la trompeuse analogie, c’està-dire cette sorte d’induction dont nous parlion tout à l’heure, et qui consiste à transporter en Dieu nos propres perfections revêtues d’infinitude. Nier de Dieu toutes les qualités des êtres lui paraît le plus sûr ; mais, par un détour imprévu, il transforme ses négations en véritables affirmations. Il prétend que refuser à Dieu une qualité, c’est lui accorder, lui reconnaître la puissance de créer cette qualité en dehors de sa nature. A l’en croire, quand on dit : Dieu n’est pas l’intelligence, c’est comme si l’on disait : Dieu a le pouvoir de produire l’intelligence. Quand on dit : Dieu n’est pas l’âme, c’est comme si l’on disait : Dieu a le pouvoir de produire l’âme. Si Dieu était quelque chose, il ne produirait aucune chose. Le manque, le défaut dans le premier principe est, dit encore Proclus, le signe non certes de l’infériorité et de la privation, mais au contraire de la prééminence. Ainsi Dieu ne sera rien de ce qu’on affirme des créatures, en vertu de ce principe que tout producteur doit être supérieur à son produit, toute cause supérieure à son effet. — Certes l’évidence de ce principe n’est pas un seul instant contestable, mais Proclus l’a-t-il bien compris, et de quelque façon qu’il l’ait entendu, y est-il au moins resté fidèle ?

Proclus recommande aux philosophes, dans un de

sos ouvrages intitulé les Dix doutes sur la Providence, do prendre pour guide Mercure, qui inculque aux âmes les vérités du sens commun. Il ne veut pas dire, en parlant ainsi, que la philosophie soit condamnée à ne pas dépasser les limites du sens commun, mais bien qu’elle est tenue d’en respecter les principes alors même qu’elle les développe. Eh bien , Proclus a oublié que le sens commun mesure à sa manière la valeur des êtres qu’il connaît, qu’il place les uns au-dessus des autres, qu’il établit entre eux des degrés d’infériorité et de supériorité. Pour le sens commun, un être est supérieur à un autre être, lorsque le premier possède une qualité qui manque au second, ou bien encore lorsque celuilà, semblable d’ailleurs à celui-ci, l’emporte par un développement plus grand et plus complet des qualités communes à l’un et à l’autre. Essayez de lui faire accroire que le comble de la supériorité est précisément l’absence, non-seulement de toute perfection, mais de toute qualité quelconque : vous n’y parviendrez jamais. La philosophie, dont les vues sont plus hautes et plus larges que celles du sens commun, doit-elle, sur ce point, se montrer de meilleure composition ? Elle ne le pourrait pas, le voulût-elle. La raison l’oblige à soutenir que l’être supérieur à tous les autres est celui en qui les puissances les plus hautes résident au suprême degré. Or la pensée de Proclus est fort différente. Selon ce philosophe , le principe suprême est simplement celui dont le caractère essentiel se retrouve dans tous les êtres sans aucune exception ; mais, à son sens, l’unité est le seul caractère commun à tous les êtres : donc le premier principe est l’unité pure. Qu’après cela l’unité pure ne soit qu’une abstraction creuse, peu lui importe ; que cette unité vide exclue toute qualité, il

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 105 ne s'en inquiète pas. L’unité est ce que l’esprit rencontre partout : c’est assez ; Dieu sera l’unité, rien de plus. Cependant que deviennent dans cette théorie les droits du sens commun et de la raison ? Ils deviennent ce qu’ils peuvent. Cela ne regarde plus Proclus, ou plutôt le sens commun et la philosophie se vengent, ils rentrent à l’improviste dans le système d’où on les a repoussés et arrachent à Proclus cet aveu : Dieu est une cause, il est la cause de tout. En d’autres termes, Dieu, qui n’a pas d’attributs, possède néanmoins le suprême attribut, la puissance.

Hegel est plus d’accord avec lui-même, du moins au début de son mouvement dialectique. Il place au point de départ l’être pur, l’être indéterminé, l’être dépouillé et nu ; mais il sait ce qu’il fait, et, sauf à se contredire bientôt, il confesse que son être pur est identique avec le néant (das Nickts). Proclus n’a point cette intrépidité. Il réduit bien son premier principe à la dernière nullité, il lui ôte courageusement l’être, la vie, l’éternité, l’intelligence, l’âme, le mouvement, la liberté; il va même plus loin, il avertit qu’en nommant Dieu le Bien et l’Un il ne prétend rien affirmer de son intime nature. Toutefois, cette œuvre d’anéantissement une fois consommée, il ennielesetfets et s’écrie : «N’allez pas croire qu’un tel Dieu nesoitrienül n’est pas tout non plus; il est le principe et la fin de tout. » Soit. Les critiques les plus conciliants trouveront cependant quelque difficulté à comprendre cette théodicée, età concevoir, par exemple, qu’une cause productrice dépourvue d’intelligence soit supérieure à l’intelligence parfaite et consciente d’elle-mêmc. Pascal a dit avec autant de force que d’éclat : «Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage

que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien.» Cette phrase célèbre n’est si éloquente que parce qu’elle exprime une profonde vérité psychologique , dont la métaphysique doit profiter sous peine de n’agiter que d’arbitraires hypothèses. La science philosophique ne connaît réellement qu’une seule cause digne de ce nom. Cette cause, c’est l’âme humaine agissant librement, c’est-à-dire sciemment. Otez à cette cause l’intelligence de ses actes, elle déchoit de son rang de cause et tombe au rang des forces fatales et aveugles. En cet état, estelle supérieure à ce qu’elle était quand elle possédait la conscience? Qui osera répondre que oui? Inconscient, dénué d’intelligence, le dieu de Proclus est une cause inférieure à l’intelligence qu’il produit. Que ceux qui estiment que la nature divine nous est à jamais inaccessible, gardent le silence sur les attributs de Dieu, ils seront du moins conséquents avec eux-mêmes ; mais qu’après avoir mis la connaissance des perfections absolues au-dessus et en dehors de la science, ils donnent pour cause à des œuvres ou brille l’intelligence et à des êtres doués de raison un Dieu nul comme celui de Proclus, ou une molécule chimique comme les récents matérialistes, n’est-ce pas trop oublier les lois de la raison et les principes sans lesquels elle flotte comme un navire privé de gouvernail et de boussole ?

Ce qui vient d’être dit suffit à réfuter la théorie néoplatonicienne des hypostases. On n’y insistera pas davantage. Arrêtons-nous un peu plus longtemps sur l’acte par lequel Dieu, chez Proclus, engendre son premier produit, parce que là nous rencontrons Hegel et tous les panthéistes modernes. Je ne sais si le problème de la création sera jamais scientifiquement résolu. Peut-être quelque jour le vol plus puissant des facultés humaines

I)E LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 107 les portera-t-il jusque dans les profondeurs de ce mystère. En attendant, la circonspection de l’école spiritualiste, qui se borne à dire que Dieu est le créateur de l’univers sans prétendre savoir comment il le crée, a sur l’audace des panthéistes l’avantage d’éviter des explications incompréhensibles qui n’expliquent rien et propagent les chimères. N’est-il pas provisoirement plus sage de réserver le problème que d’adhérer par exemple à la théorie hégélienne? Dans un travail clair et nerveux, M. Paul Janet a soigneusement analysé la dialectique de Hegel, sondé le principe d’où elle part et démontré que ce principe est stérile, et impuissante la méthode qui se flatte de le féconder. Cette discussion n’est pas à recommencer. On nous permettra seulement d’indiquer dans Proclusles origines du procès hégélien, c’est-à-dire de ce développement par lequel l’être indéterminé devient successivement tous les êtres de l’univers. De frappantes analogies, mêlées, il est vrai, de notables différences, rapprochent en ce point Hegel et Proclus.

Dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie , Hegel donne des éloges à Plotin; mais il lui préfère Proclus, dont la méthode lui semble moins arbitraire, moins chargée de métaphores, plus systématique, plus régulière et plus conforme à la dialectique de Platon. 11 est certain que toutes les fois que Plotin a tenté d’expliquer le passage du premier principe aux êtres qui émanent de lui, il s’est borné à accumuler de brillantes images. C’est tantôt un vase trop plein qui déborde, tantôt le rayonnement d’une lumière qui s’échappe de la cause sans troubler sa quiétude, tantôt quelque chose de pareil à des parfums qui, tant qu’ils durent, embaument de leurs exhalaisons tout ce qui les entoure. Proclus, que M. Cousin a bien nommé l’Aristote de l’école

d'Alexandrie, rejette, lui aussi, ou croit rejeter les métaphores de Plotin, comme Aristote dédaignait celles de Platon. 11 reste néanmoius à savoir si ce qu’il apporte vaut mieux que ce qu’il élimine. La grande difficulté du système des émanations est de rendre fécond le premier principe, qui n’est que l’unité abstraite, sans plus, et d’en tirer des existences. Ou bien il n’y aura dans l’univers de Proclus rien que la seule unité, ce qui n’est pas admissible, ou bien il est nécessaire que ce principe des êtres sorte de lui-même, se multiplie, se plurifie. Toutefois, en se multipliant, il doit rester luimême et conserver intacte son ineffable unité. Et n’oubliez pas que ce principe n’a ni intelligence, ni volonté, ni aucun attribut quelconque qui l’incline à produire les êtres. Le Dieu de Platon crée le monde parce qu’il est bon, exempt d’envie, et qu’il veut qu’il existe des êtres autantque possible semblables à lui. Le Dieu de Proclus n’est que l 'an, de même que le premier principe de Hegel n’est que Yêtre pur. Comment l’unité, n’étant que l’unité, produira-t-elle autre chose qu’elle-même? comment, par exemple, produira-t-elle l’intelligence? A cette question, Proclus répond : «L’unité s'abaisse et, en s’abaissant, elle produit des unités à la fois semblables et inférieures à l’unité productrice. Or ces unités particulières et inférieures sont comme la fleur et les sommets des intelligences. Et ainsi, en produisant les unités inférieures, l’unité suprême produit du même coup les intelligences.» Arrêtons-nous là et voyons si cette production des unités et de l’intelligence par l’unité première est possible et légitime, car si elle ne l’est point, dès son premier pas la dialectique de Proclus est paralysée. Avec un peu d’attention, le lecteur comprendra aisément ce que nous allons dire.

Recourons à une comparaison qui n’est pas dans Proclus, mais qui nous aidera à l’entendre. Supposons que j’aie un vase rempli d’eau et que je l’incline: qu’en tombera-t-il? De l’eau évidemment, des gouttes d’eau qui, dans leur chule, se diviseront de plus en plus. Si je prétends qu’il un certain point de leur chute ces gouttes d’eau deviennent du vin sous prétexte qu’elles sont comme la Heur et le sommet du vin, vous croirez que je raille, ou, si vous pensez que je parle sérieusement, vous avouerez ne pas comprendre comment ces gouttes d’eau deviennent du vin. Reprenez maintenant la théorie de Proclus. Son unité pure, c’est l’idée générale et abstraite de l’unité. S’abaisser, dans la langue de Proclus, signifie quelque chose de très-clair pour qui sait l’entendre : ce mot exprime le mouvement d’une idée qui, de générale qu’elle était, se transforme en se divisant, et se décompose en toutes les idées particulières qu’elle comprend. Ainsi procède l’unité de Proclus : elle produit les unités inférieures, comme l’idée générale produit les idées particulières enfermées dans sa compréhension, ou, si vous voulez, comme une masse d’eau produit, en se divisant, toutes les gouttelettes qu’elle comprenait. Il semble que jusque-là Proclus ne dise rien que de vrai ; pas du tout, déjà il se trompe. Voyez plutôt : une idée générale ne se brise pas, ne se divise pas toute seule en ses idées particulières; cette division, il faut qu’un esprit, le mien ou le vôtre, l’accomplisse, de même que l’eau ne sortira pas du vase dont j’ai parlé, si une main ne le vient incliner. Cependant, au moment où l’unité de Proclus, qui est proprement une idée générale, s’abaisse, c’est-à-dire se brise en ses unités inférieures, il n’existe encore aucun esprit, ni humain ni divin, pour la diviser en ses mules. LÉVÈQUE. 7

tiples, et elle-même ne possède aucune force, aucune faculté capable d’opérer cette division. Donc, quoi qu’en dise Proclus, son unité restera unité ; elle ne s’abaissera pas, elle ne se divisera pas, elle ne produira rien, et rien ne viendra au monde.

Ce n’est pas tout. Accordez au philosophe que cette impossibilité devienne possible ; admettez qu’un vase plein d’eau épanche l’eau qu’il contient sans que personne l’incline, concédez-lui que son unité morte, inerte, indéterminée, prenne je ne sais où, puise, si l’on veut, dans son néant même la force de se diviser : que produira cette division? Évidemment rien autre chose que le morcellement du tout primitif. En se brisant, l’unité produira des unités pareilles à la première, abstraites et indéterminées. Par quel miracle ces unités se changeraient-elles en autant d’intelligences? On ne le voit pas. Entre l’unité pure et l’intelligence il y a un abîme. De l’une à l’autre il faudrait un passage. Ce passage, ce n’est pas l'abaissement , nous l’avons prouvé. Le dieu de Proclus n’est donc ni un principe, ni une cause, ni une source d’êtres. Il n’est rien, il ne fait rien et ne peut rien faire. Pourquoi ? Parce que ce dieu est radicalement indéterminé, parce que c’est au fond une négation pure, et qu’en théodicée la méthode négative adoptée par Proclus ne mène qu’au néant.

Chose remarquable, et qui justifiera les développements dans lesquels on vient d’entrer, Hegel, à part la différence des termes, procède comme Proclus, et sa dialectique, comme celle du penseur néo-platonicien, présente dès le début un vice qui l’arrêterait court, si l’auteur de la Logique, par une frappante inconséquence, ne se hâtait d’introduire dans ses déductions des notions empruntées à l’expérience. Mais si Proclus s’est four-

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE, voyé au point de départ, si sa méthode est absolument impuissante, où donc a-t-il puisé sa doctrine de la Providence, admirable à tant d’égards? C’est qu’il a presque constamment employé, à son insu, la méthode analogique ou plutôt l’induction rationnelle, qui est aussi féconde que la méthode négative est stérile. Il faut montrer maintenant quel parti il a tiré de celte méthode, à quel maître il l’avait empruntée, et quels services cette méthode, complétée et corrigée, pourrait rendre à la science actuelle.

On a raison d’admirer l’école d’Alexandrie. Chez les principaux philosophes qui l’ont illustrée, il y a un souffle, une profondeur, une étendue, une puissance d’intuition métaphysique sans lesquels l’influence du néo-platonisme, qui s’est prolongée à travers le moyen âge et la renaissance jusqu’à nos jours, serait tout à fait inexplicable. Les grands monuments que Plotin et Proclus ont légués à la postérité, ceux au moins qui sont arrivés jusqu'à nous, renferment de remarquables parties où brillent d’éclatantes vérités. Pourtant l’élément solide et durable de leurs doctrines, ce n’est pas en eux-mêmes qu’ils l’ont trouvé, ce n’est pas à leurs méthodes personnelles et favorites qu’ils le doivent. Proclus vise à concilier Platon avec l’Orient; mais rarement il y réussit. Tantôt il penche du côté du panthéisme, et il y tombe : alors le Dieu qu'il célèbre s’évanouit dans le vide de l’abstraite unité ; tantôt, par un mouvement contraire, il revient à Platon, et aussitôt son Dieu s’anime et vit. Ce qu’il y a de singulier, c’est que dans l’une comme dans l’autre évolution il s’imagine

ÉTUDES DE THÉODICÉE, toujours platoniser. C’est de sa part une pure illusion. Quand il emploie réellement la dialectique platonicienne, il abandonne la sienne propre, il ruine sa théorie du Dieu indéterminé, et quand il reste fidèle aux procédés alexandrins, il suit une voie que Platon n’a jamais suivie dans ses recherches sur la nature et sur les attributs de Dieu. Les deux méthodes qui se disputent en quelque sorte la pensée de Proclus, et qui tour à tour la maîtrisent, sont aussi celles qui se partagent les métaphysiciens d’aujourd’hui. La double théorie de Proclus sur la Providence nous permettra de voir fonctionner les deux instruments scientifiques et de juger lequel est le meilleur. Décomposer et décrire le véritable organum de la théodicée serait l’un des plus grands services que l’on pût rendre en ce moment à la philosophie.

Il est bien difficile d’affirmer Dieu et de nier en même temps la Providence. La Providence, c’est la cause de l’ordre du monde : or cet ordre est si évident et tellement inexplicable en l’absence d’une cause excellente qui le produise et le maintienne, que les athées sont obligés d’attribuer à la matière des vertus providentielles. Aussi est-ce sur l’idée de Providence que la famille et l’enseignement s’appuient à l’envi pour édifier dans les jeunes esprits la connaissance de Dieu. Cette preuve en effet a l’inappréciable avantage de parler éloquemment à toutes les facultés de l’homme : à ses sens par les spectacles de la nature, à sa conscience par la considération des résultats moraux de ses démarches bonnes ou mauvaises, h sa raison par la nécessité de l’apporter des œuvres merveilleuses à une cause mille fois plus merveilleuse encore. Nous n’oublions pas que cet argument ne donne pas complète satisfaction aux purs philosophes, et que la notion métaphysique de

DK LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 113 l’infini s’y doit joindre, sans quoi le principe que l’on conçoit, quoique très-grand, n’atteint pas la grandeur suprême. Toutefois, si cette manière d’envisager la Divinité n’est ni la seule ni la plus profonde, elle est incontestablement le vestibule de la théodicée : pour aller plus loin, il faut passer par là. Les facultés religieuses de l’homme y reçoivent doucement l’éducation première dont elles ont besoin, et les regards de la raison s’v habituent graduellement à des clartés de plus en plus resplendissantes ; mais parmi tous ces rayons qui partent de l’éternel foyer de lumière, il en est un que les beautés de l’univers et la sérénité de la conscience réfléchissent infailliblement, et dont les yeux les moins attentifs sont frappés. Ce rayon, c’est celui de l’intelligence divine. Que la cause de l’ordre physique et de l’ordre moral soit une cause intelligente, voilà ce que la raison comprend le plus tôt et le mieux. Parcourez les écrits où il est traité de la Providence, depuis l’entretien de Socrate avec Aristodème le Petit jusqu’au récent volume de M. de Rémusat intitulé Philosophie religieuse, et qui présente avec exactitude l’état actuel de la question, vous reconnaîtrez que la notion de providence enferme, implique nécessairement l’idée d’intelligence. Les stoïciens eux-mêmes, dont le Dieu est matériel, incorporé au monde et intérieur à son œuvre, ont mieux aimé attribuer la raison à la matière que d’admettre une Providence dépourvue de raison, et si leur Dieu n’est que du feu, c’est du moins un feu intelligent, un feu artiste : solution inadmissible, mais qui démontre à quel point il est difficile de concevoir uneProvidence à laquelle l’intelligence manquerait. Cette difficulté ou plutôt cette impossibilité radicale, on l’affronte aujourd’hui. Proclus, lui aussi, l’avait affrontée. Ne par-

Ions donc ici que de ce philosophe, et voyons comment il est sorti de la lutte que sur ce point il a engagée avec la raison.

Il a sur la Providence deux doctrines : l'une qui est le fruit de sa méthode négative, l'autre qui a sa source dans un procédé scientifique fort différent. Ces deux doctrines sont tellement distinctes, qu’il n’y a pas moyen de les confondre. Proclus est religieux au plus haut degré ; le dogme de la Providence lui est cher, tellement cher, qu’il le défend éloquemment et fortement contre les objections qui avaient cours de son temps (t). Toutefois il n’est pas moins attaché k sa conception alexandrine d’un Dieu ineffable, purement un, vide d’attributs. Il essaye donc de tirer l’idée de providence de la notion abstraite de l’unité, et de prouver que la Providence ne doit pas descendre au niveau de l’intelligence. Pour y parvenir, il a recours à un subterfuge vraiment indigne d’un aussi grand esprit, et qu’on ne pourrait lui pardonner, si sa bonne foi n’était évidente. 11 joue sur le mot pronoïa, lequel signifie dans la langue grecque, comme le mot Providence dans la nôtre, vue anticipée, préconnaissance des choses à venir. Ce sens, qui est le seul raisonnable, Proclus l’écarte ; il prétend que providence veut dire un être qui existe antérieurement à la connaissance, antérieurement à l’intelligence, de telle façon que la langue, cette expression spontanée du sens commun, semble témoigner en faveur de la méthode négative, et placer le dieu Providence au-dessus et en dehors de toute intelligence. Tout n’est pas décidé cependant; la raison est

(1) Voyez les trois traités sur la Providence, la Liberté elle Mal, nouvelle édition de M. Cousin^ p. 78.

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 115 moins complaisante que les mots, qui souffrent tout, et il reste à prouver qu’une Providence sans intelligence mérite encore son nom et joue dans le monde un rôle quelconque. Proclus le prouve en effet; comment? En disant que c’est par son être que Dieu produit tout, et que sa Providence n’est que son être même , rien que son être, antérieur et supérieur à tout attribut et à toute détermination. Cette explication est répétée à satiété dans le grand commentaire sur le Parménide, et chaque fois que Proclus la répète, il se persuade avoir atteint le comble de la clarté philosophique, tandis qu’il roule dans les ténèbres et dans le vide et que sa pensée n'embrasse que des ombres. Voilà où la doctrine du Dieu indéterminé peut jeter une belle intelligence. Voici maintenant comment une belle intelligence, par une sorte d’instinct de conservation philosophique, recule devant ces abîmes et revient à la vérité, au prix de plus d’une inconséquence. Ne pouvant rien faire de cette Providence, qui n’a pour toute puissance que son être et pour tout être que son unité, Proclus, devenu subitement aussi prodigue qu’il était avare, la pare d’une triple couronne de triples attributs. Il lui accorde d’abord la bonté qui constitue les êtres, la sagesse qui les conserve, la beauté dont l’attrait ramène les êtres à leur principe. A ces perfections il ajoute la volonté, la connaissance et la puissance, ou en d’autres termes la liberté, l’intelligence et la souveraineté, et afin de compléter ces dernières puissances, il proclame la Providence juste, véridique et universelle. Sans chercher si ces expressions ne sont pas autant de mots à la place d’autant de choses absentes, bornons-nous à faire remarquer que chacun de ces termes est une atteinte mortelle portée au principe de l’indétermination et à la méthode

négative. Ou cette méthode est fausse, ou le dieu de Proclus doit rester sans attributs, dans sa nudité primitive et fatale.

Ce n’est pas tout : la doctrine de la Providence soulève une multitude d’objections redoutables. Parmi ces objections, les unes doivent être résolues, les autres infirmées, d'autres encore écartées. Or ce travail, trèscomplexe dans le détail, se réduit à prouver que Dieu est bon, que le bien domine dans le monde, enfin que l’univers et l’homme sont tellement constitués, que le bien doit indéfiniment s’accroître et le mal indéfiniment diminuer. Soutenir ces trois propositions, c’est être optimiste, et optimiste de la bonne façon, car il y a une façon absurde de l’être. On professe un optimisme absurde, cruel, impitoyable, lorsqu’on se pique de démontrer que tout est toujours pour le mieux, et que tout malheureux est rigoureusement responsable de son propre malheur. Plotin ne s’est pas préservé de cet excès : il a divisé l’humanité en deux classes, les hommes dépravés et les lâches, et il a imputé à ceux-ci, à leur faiblesse, à leur timidité, le succès des méchants, comme si tout opprimé, tout infortuné, toute victime l’était nécessairement par sa faute ! Un autre optimisme moins barbare, mais plus niais, est celui que Voltaire a prêté à son Pangloss dans le roman de Candide. Ni l’un ni l’autre optimisme n’existe pas plus dans Leibniz, que Voltaire croit réfuter, que dans Proclus, dont Leibniz semble avoir eu certains ouvrages sous les yeux lorsqu’il a écrit ses Essais sur la bonté de Dieu et la liberté de l’homme. Le philosophe alexandrin a, pour défendre la Providence contre les objections de ses contemporains, des arguments souvent puisés aux sources stoïciennes, mais par lui renouvelés, et dont quelques-uns sont admira-

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE, blés et victorieux. A cette question souvent posée :

« S’il y a une Providence, pourquoi l’homme de bien est-il malheureux; pourquoi, au contraire, l'homme pervers est-il heureux ? » Proclus n’a garde de répondre que c’est la faute de l’homme de bien. Il cherche à dénouer la difficulté au lieu de la trancher. Il ramène l’idée de providence à celle de justice, et développe avec une habileté profonde et parfois touchante la notion d’équité proportionnelle dans la distribution des biens et des maux. Sans doute il exige que l’ordre général du mode soit respecté avant tout, et l’on peut lui reprocher de sacrifier çà et là l’individu à la perfection de l’ensemble. Pourtant sa raison ne serait pas satisfaite d’une organisation des choses où la fatalité aveugle courberait les destinées diverses sous le niveau d’une écrasante unité. Il lui faut une providence à la fois juste comme la géométrie et harmonieuse comme la musique. Le barbare traducteur latin du texte aujourd’hui perdu des Dix doutes sur la Providence n’a pu réussir à éteindre, sous sa phrase pesante et obscure, ni l’éclat de cette pensée, ni le feu de cette conviction. Non, dit Proclus, la Providence n’est pas injuste à l’égard des hommes vertueux : elle leur accorde les biens qu’ils aiment et le moyen d’accroître ces biens précieux. Les l'ichesses, la puissance, les sages n’en ont que faire et ne s’en soucient pas. Pourquoi la Providence les leur donnerait-elle? Elle ne leur doit que des instruments et des occasions de vertu. Au lieu d’avantages purement apparents et souvent dangereux, elle leur envoie des épreuves qui secouent leur âme, stimulent leur intelligence, leur apprennent à mépriser le corps et à mesurer exactement la grandeur de la vertu. D’un côté elle démasque à leurs yeux les faux biens dont l’aspect trom-

peur pourrait les séduire, d’un autre elle leur montre la vraie beauté. Quant aux hommes pervers, ils désirent ardemment et poursuivent sans relâche le bonheur apparent : eh bien , la Providence leur accorde ce qu’ils désirent, et les punit en le leur accordant. Ainsi chacun obtient le lot qu’il mérite : le sage, la vertu avec ses fruits excellents ; le méchant, le succès et les richesses avec toutes les tentations et les angoisses qui y sont attachées.

Voilà une des faces de l’optimisme de Proclus. On ne peut s’empêcher d’y admirer, au milieu de quelques subtilités, un profond sentiment de la liberté humaine et une haute conception de la justice divine. Il serait trop long de suivre cette conception dans les conséquences nombreuses et variées que le philosophe en a déduites. Ce que nous en avons dit suffit à notre dessein, qui est de montrer Proclus abandonnant avec éclat, et néanmoins à son insu, l’impuissante méthode de l’alexandrinisme. Ouvrez en effet les flancs de l’unité néo-platonicienne, fouillez-en hardiment les gouffres, car c’est un abîme : vous y trouverez l’unité et encore l’unité, la morne unité de la nuit sans lumière, du vide sans fond, du rien sans limites ; mais la vie divine puissante et féconde, mais la cause agissante d’une énergie inépuisable et éternelle, ne l’y cherchez pas. Dans ce désert, rien ne vit, n’existe, ne palpite à aucun degré. . Et la preuve, c’est que pour y retourner, pour y remonter, pour reconquérir ce ciel perdu, savez-vous ce qu’il faut que l’âme fasse ? Il faut qu’elle s’enlève à ellemême une à une toutes ses facultés, comme on dépouille un à un ses vêtements, qu’elle dépose successivement toutes les formes de sa vie, qu’elle arrive à un hébétement complet, et qu’ainsi elle devienne enfin

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 119 semblable à l'imité mathématique, à ce rien logique que l’arithméticien ajoute à lui-même lorsqu’il forme des nombres abstraits. Parvenue jusque-là et à cela réduite, l’âme est en extase, elle est sans conscience, sans détermination; elle est semblable à Dieu; bien plus, elle est Dieu. Or, si le dieu de Proclus est ce qu’est l’âme quand elle devient cela, qu’y a-t-il de commun entre lui et cette Providence qui prévoit l’avenir, connaît d’avance les destinées, est présente à titre de bien dans l’universalité des êtres, rend à chacun selon ses mérites, éprouve et récompense le sage, comble et châtie le pervers, et par un surcroît de délicate et maternelle justice ajourne parfois le châtiment afin de le rendre plus opportun et plus efficace ? Entre ce dieu, qui est celui de Proclus, et cette providence, qui est aussi le dieu de Proclus, il y a la même différence, la même distance qu'entre zéro et l’infinie perfection. Le zéro, c’est la méthode alexandrine qui le produit ; l’infinie perfection, c’est la méthode platonicienne qui la fait concevoir et aimer jusqu’à l’enthousiasme, mais jamais jusqu’à cette extase qui est le pur hébétement.

Comment est-il donc arrivé qu’un illustre philosophe, Hegel lui-même, et deux savants historiens du néo-platonisme, MM. Ravaisson et Vacherot, aient considéré Proclus comme le restaurateur de la méthode dialectique de Platon? Pour Hegel, cela se comprend : il lui fallait de grands ancêtres, et Platon lui paraissait à juste titre plus grand encore que Proclus. Sous l’empire de cette préoccupation, il a pu de bonne foi rapporter à Platon un procédé scientifique qu’il estimait sans égal. De la part des deux critiques français, cette opinion s’explique d’une autre manière. Oui, il y a dans

120 étddes de théodicée.

les dialogues de Platon une certaine méthode d’abstraction qui revient maintes fois, occupe une certaine place et semble n’être que la recherche du caractère le plus général de chaque classe d’êtres ou d’objets. Certains objets ont cela de commun, par exemple, qu’ils sont égaux entre eux : il y a donc une idée générale de l’égalité. Prenons un autre exemple encore : toutes les choses et tous les êtres ont cela de commun qu’ils sont; il y a donc une idée générale de l’être. L’être en général cependant n’est ni vous, ni moi, ni aucun objet individuel. Il en résulte que plus je m’approche de cette idée générale de l’être, plus je m’éloigne de ce qui est individuel, réel, vivant. C’est là ce qu’on appelle la méthode d’abstraction pure. Celle-là, Proclus l’a vue ou cru la voir dans le Parménide de Platon, et il se l’est appropriée, le sachant et le voulant, parce qu’il espérait s’en servir pour donner à sa théorie de l’unité un caractère rigoureux et scientifique. A côté de ce procédé logique, il y en a un autre dans Platon, et celui-ci vise non plus à ce qui est général, mais à ce qui en toutes choses éveille l’idée de la perfection. Au delà de la vérité incomplète et changeante, toujours mêlée d’erreur, ce procédé cherche, conçoit et affirme une vérité parfaite; au delà de la beauté finie qu’altère toujours quelque laideur, il poursuit et atteint une beauté achevée et éternelle ; au delà de la justice des hommes, justice tantôt aveugle, tantôt boiteuse, tantôt impuissante, il entrevoit, saisit et pose la justice absolue à titre d’existence réelle, de réalité vivante. Et ce ne sont plus là des généralités vaines comme des ombres ; ce sont des aspects mêmes de la Divinité conçus par la raison. Aussi le Dieu de Platon a-t-il les attributs de la vie parfaite, l’intelligence, la bonté, la beauté, et les a-t-il par nature

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 121 et par essence. Au contraire, le dieu de Proclus n’est qu’un être de raison sans réalité, et si l’intelligence, la beauté, la bonté sont affirmées de lui, c’est en dépit de sa nature et en contradiction manifeste avec les procédés qui ont conduit le philosophe alexandrin jusqu’à la conception du premier principe. Au reste, on peut juger de la différence qui sépare l’un et l’aulre dieu par les effets bien différents qu’ils produisent sur l’âme et sur l'homme tout entier. Platon et Proclus disent également que le but suprême de la vie est de ressembler à Dieu selon ses forces ; mais autre modèle, autre ressemblance. Le mystique imitateur du dieu de Proclus travaillera donc à engourdir toutes ses énergies, à stupéfier toutes ses facultés, à éteindre en son intelligence tous les rayons, en son cœur toutes les flammes. Au contraire, le platonicien pur, le vrai disciple de l’auteur du Banquet , pour devenir semblable à son modèle éternel, pratiquera tellement la justice, la sainteté et la sagesse, et aimera la beauté suprême d’un si puissant amour, qu’il fera de lui-même le plus parfait, c’està-dire le plus vivant des êtres de la terre. Telle est selon nous, depuis longtemps et selon les textes, la véritable signification de la théorie des idées ; telles sont la portée de la dialectique et l’incomparable vérité de la théodicée platonicienne. En un mot, la méthode de Proclus est radicalement négative ; la dialectique de Platon est essentiellement positive , et si le procédé fécond du maître ne se substituait sans cesse à l’instrument vicieux et impuissant du disciple, il n’y aurait dans la théologie de Proclus que des cadres vides.

Cette dialectique platonicienne, qui a su communiquer, en dépit de lui-même, un certain éclat, une certaine force à l’alexandrinisme finissant , ne pourrait-

elle aussi nous être de quelque secours, à nous chercheurs du xix' siècle? Un double danger en ce moment nous menace : d’un côté le matérialisme, qui supprime tout simplement la métaphysique et Dieu; de (l’autre l’abus de l’abstraction, qui réduit tantôt toutes les causes et toutes les substances, tantôt Dieu seul, l’idéal suprême, à l’état d’abstraction logique. Aurions-nous donc perdu le sentiment de la cause agissante ? La'faculté de concevoir le Dieu réel, l’infini vivant, serait-elle de notre temps paralysée, comme en ces jours de défaillance où les néo-platoniciens s’appliquaient à la stimuler par les opérations de la théurgie? S’il en était ainsi, il serait sage d’en revenir bien vite à la dialectique platonicienne en la corrigeant et en la complétant.

Si la dialectique platonicienne est incomplète, qu’y manque-t-il donc? On l’a dit récemment : il y manque ce que Platon y aurait ajouté, si, au lieu de naître en Ù29 avant notre ère, il était né depuis Kant et depuis la Critique de la raison pure. Porté sur les ailes de la raison et de l’amour, qui l’élèvent graduellement de la région des choses mobiles et imparfaites jusqu’aux derniers sommets de l’idéal, et parvenu enfin à la conception de l’être parfait qu’il nomme le bien, la cause , la beauté , le / tère des essences et des existences, Platon ne doute pas un instant de la réalité des objets sublimes qu’il contemple. Il ne lui vient pas à l’esprit de se demander : a Ce bien, dont j’ai l’idée, est-il un être existant en dehors de ma raison n’est-il qu’un rêve de mon intelligence ? » Non : nul encore n’en était venu à de semblables doutes. Aux yeux de Platon, l’idée, aussitôt conçue, produisait la foi absolue en l’existence de l’objet. Cependant il y avait bien là deux mouvements distincts de la raison confondus en un seul : par le premier, la

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 123 raison s’élevait à la pensée du parfait ; par le second, elle concluait de sa propre pensée à l’existence de Dieu. Or, du jour où la philosophie aurait distingué ces deux actes connexes de la raison, le premier sans le second devait paraître ne pas aboutir, et de là est venue trèsprobablement la polémique d’Aristote contre les idées de Platon, et cette persistance avec laquelle le disciple reproche à son maître de dire des paroles vides (xtvoXoytîv) . Platon cependant est un métaphysicien tout aussi puissant qu’Aristote, mais il ne le montre pas assez. D’ailleurs les questions ne se posent pas en tout temps de la môme manière. Bien plus tard que Platon, un siècle seulement avant Kant et sa Critique , Descartes réunissait, dans l’une de ses preuves de l’existence de Dieu, la métaphysique à la dialectique, et cela sans s’apercevoir qu’il établissait un passage de l’idée à l’être, ou, comme disent les Allemands, du subjectif à l’objectif. 11 trouvait dans sa raison l’idée du parfait, et, au lieu d’en inférer immédiatement l’existence réelle de la suprême perfection, il remarquait que cette idée du parfait, il ne la pouvait tenir ni du néant, ni de lui -môme, et qu’ainsi la cause de cette idée devait être une nature autre que la sienne et infiniment parfaite (1). En invoquant dans cette preuve la notion de cause ou plutôt le principe de causalité, Descartes avait si peu conscience des procédés distincts qu’il mettait en jeu, que deux pages plus bas, il retombait dans les voies logiques et déduisait l’existence de Dieu de sa perfection. Il oubliait ou ne voyait pas que, pour que l’existence découle de la perfection, il faut que la perfection existe, et qu’ainsi cet argument n’est qu’un cercle vicieux. Mais tenir le

(1) Discours de la Méthode, iv* partie.

langage que voici : — J’ai l’idée de l’infini ; or rien de fini ne m’adonné cette idée ; l’infini seul a pu me la donner : donc l'infini existe ; — parler ainsi, ce n’est pas tourner sur place, c’est avancer, c’est faire le plus grand pas que puisse franchir la raison humaine.

C’est unir la dialectique et la métaphysique, qui ne sauraient marcher l’une sans l’autre. Chacun assurément a en lui-même la notion du parfait, et le philosophe peut s’appuyer sur cette notion pour prouver à chacun qu’il y a un Dieu. Cependant les intelligences humaines ne marchent pas de front : les esprits vont à la file, et les derniers, ignorants, infirmes ou traînards, sont souvent à une distance énorme des premiers. Avec ceux-ci usez immédiatement des raisons métaphysiques, rien de mieux ; mais avec les ignorants, et même avec ceux qui n’ont reçu qu’une demi-culture intellectuelle, avant de vous servir de l’idée du parfait ou de l’infini, il est indispensable d’éclaircir cette idée. C’est en quoi consiste la dialectique : par nuances, par gradations, par impulsions ménagées et successives, elle élève les esprits les plus grossiers à ces conceptions dernières qui sont le rayonnement même de l’idée de Dieu. Une fois en présence de ces rayons et inondés de la lumière qu’ils répandent, il faut bien que le disciple ou l’auditeur avoue l’existence d’un astre caché. Ici encore néanmoins un grand art est nécessaire. 11 importe de savoir que l’intelligence n’est pas seule en nous à recevoir l’influence et comme l’impression de l’infini. Dès qu’une âme suffisamment préparée a conçu l’idée du parfait, toutes ses énergies en reçoivent un ébranlement extraordinaire, et tendent ensemble d’un mouvement puissant vers l’objet sublime entrevu par la raison. On ne peut qu’indiquer ici ce point, sans y insister ; mais dans l’étude de ces

DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 125 mouvements religieux de l’Ame , psychologiquement analysés, peut-être y a-t-il non-seulement de quoi enrichir la théodicée et la renouveler, mais encore de quoi donner à la preuve de l’existence de Dieu toute sa vertu et toute sa force. Platon, le maître de Proclus, avait ainsi compris la science des choses divines. Dans les Dialogues, à côté de la dialectique de la raison, il y a une dialectique de l’amour. Certains ravissements des âmes religieuses sont aussi inexplicables sans la puissance d’un attrait divin que l’idée du parfait sans un être parfait qui l’ait imprimée dans la raison. S’il était une fois bien prouvé, — j’entends scientifiquement prouvé par l’observation psychologique, — que l’infini attire l’âme, la réchauffe, l’enlève, de même qu’il l’éclaire, il ne serait plus possible d’identifier cet infini actif et vivant avec une forme vide de l’entendement. Par sa théorie de l’amour, Platon était entré dans cette voie féconde. Ni Plotin ni Proclus ne l’y ont suivi longtemps. Délaissant promptement l’analyse psychologique, ils se sont jetés de côté dans les abstractions. Comment leur dieu-néant aurait-il pu lutter contre le Dieu vivant et aimant du christianisme ? Leur défaite était inévitable. La négation de Dieu ou un dieu abstrait, ne seraitce pas le mot des philosophies qui meurent et le signal de leur fin prochaine ? Les destinées de l’alexandrinisme dans l’antiquité, celles de l’hégélianisme dans notre siècle, semblent autoriser cette conclusion. On vient de voir où se perdit la théologie de Plotin et de Proclus. Comme eux, Hegel avait pris pour point de départ de sa philosophie l’être indéterminé. De ce principe il a vouln tirer un dieu bien étrange , puisqu’il n’a conscience et ne se réalise que dans l’homme ; mais enfin ce dieu était quelque chose encore. La jeune école hégélienne a jugé

126 ÉTUDES DK THÉODICÉE,

que son maître s’était montré beaucoup trop théologien, et l’on a vu Feuerbach, Bauer et Arnold Ruge écarter absolument de la science toute idée religieuse. Ils étaient plus conséquents qu’Hegel n’avait osé l’être ; mais depuis eux qu’est devenu l’hégélianisme dans cette Allemagne qui en était si fière il y a trente ans?

Proclus termina sa carrière en l’an 487 après Jésus. Christ. Oo sait, par la Chronique Av l’écrivain grec Jean Ma. lala, quemoins d’un demi-siècle plus tard, en 529, unédit de l’empereur Justinien ordonna la clôture des écoles de philosophie que l’État entretenait à Athènes. A la disgrâce s’ajouta bientôt la persécution. Les derniers maîtres du néo-platonisme, n’ayant plus la liberté de pratiquer le culte païen auquel ils étaient restés fidèles, émigrèrent en Perse. Ils y furent accueillis par Chosroès, roi philosophe, en qui la barbarie et le platonisme formaient une bizarre alliance ; mais, n’ayant rencontré en Orient que dégoûts et désenchantements, la pauvre école, attristée, abattue, revint s’éteindre obscurément à Athènes, où l’air natal ne put la ranimer. La faveur, les encouragements, un appui sérieux et efficace, eussent-ils réussi à prolonger son existence ? Il est permis d’en douter. Son principe de vie, l’esprit grec, avait été peu à peu étouffé par l’esprit oriental. Celui-ci ne s’arrêta qu’à ses extrêmes conséquences, c’est-à-dire aux négations et aux incertitudes de Damascius (1), qui n’osait plus avoir de Dieu la moindre idée, ni le moindre soupçon. Est-ce à dire que, pour échapper à cet excès, la philosophie religieuse doive se jeter dans l’excès contl) Sur Damascius, voyez d’abord les Fragments de philosophie ancienne de M. V. Cousin, puis les ouvrages de MM. Simon, Ravaisson, Vacberot, II. Ritter, et aussi une assez récente étude par M. Ch. Km. Ruelle.

. DE LA MÉTHODE NÉGATIVE EN THÉODICÉE. 127 traire, s’abandonner à un dogmatisme intempérant et abonder en affirmations gratuites et précipitées ? Non certes ; mais jamais la plus extrême prudence ne saurait aller jusqu’à dépouiller la raison du pouvoir qu’elle possède de concevoir la perfection à la fois infinie et vivante. Le triomphe de la science consiste, non à couper les ailes de l’intelligence, mais à en diriger de mieux en mieux le vol. Voilà le grave enseignement scientifique que nous semblent contenir les précieux textes de Proclus, proposés aujourd’hui pour la seconde fois aux méditations des philosophes (1).

(1) Ce morceau a été écrit pour la Revue des deux mondes du 15 janvier 1865, à propos de la belle seconde édition des Oeuvres inédites deProclus, par M. V. Cousin.