Jules Payot, de la Croyance; Paris, F, Alcan

2 . Benjamin Kidd, l Évolution sociale^ traduction de M. Le Monnier ; Paris, Guillaumin, 1896.

de ce-nom, et n'ayant pas même le mérite de la

stabilité ? » M, BaHour, lui, qui est surtout un homme politique, mais d'une autre espèce que nos radicaux, se demande là-dessus ce qu'il adviendra de cet état, pour dépourvu d'idéal qu'il soit, quand le naturalisme aura réduit le peu de principes traditionnels qui nous soutiennent encore au rang de sim^^les processus d'évolution. Qu'adviendra-t-il de la moralité, par exemple, et de la vertu, quand on n'y verra plus, avec ce « vieux petit employé de la préfecture de police», qu'une forme de la concurrence ? 11 n'y a pas jusqu'aux artistes qui ne commencent à s'inquiéter, pour l'avenir de leur art, des progrès de l'esprit scientifique. Et moi-même, à qui j'espère que l'on pardonnera de me citer ici, — puisque enfin, si j'écris aujourd'hui ces lignes, ce n'est que pour avoir dit en même temps que l'auteur des Bases de la croyance, quelques-unes des choses qu'il a dites, — qu'ai-je voulu dire quand j'ai parlé des « faillites successives de la science »? Ce que je puis du moins affirmer, c'est que, par hasard, si j'avais eu la prétention de parler en mon nom propre et d'être seul de mon avis, j'en aurais alors été promptement, et heureusement détrompé.

Rien ne serait plus facile que de multiplier les témoignages. Ils établiraient tous que, depuis une quinzaine d'années, — qui font dans le siècle des chemins de fer et du télégraphe un assez long temps de l'histoire des idées, — il y a quelque chose de changé dans la nature d'estime qu'on faisait de la science. On l'admire toujours ; mj»is elle n'est plus l'exigeante et tyrannique idole à laquelle on nous demandait de tout sacrifier.

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Nous coijitinuons d'user de ses services et de lui en être reconnaissants ; mais nous ne mettons plus en elle toutes nos espérances. Elle est toujours une puissance et une force; mais nous n'admetlons plus qu'elle soit la seule, ni la plus efficace, quoique la plus envahissante. Nous nous avisons enfin qu'il y a des questions qui lui échappent ; et, comme nous sentons bien que ce sont justement les plus importantes, aux yeux de quiconque ne borne pas le rôlo de l'homme à la propagation de son espèce et à la conservation de son individu, tout ce qui tend à nous rappeler ou même à renouveler, en l'augmentant, l'importance de ces questions, tend par là même à diminuer le prestige, l'autorité, le pouvoir de la science. Nous en apercevons de toutes parts les limites, et sans avoir nul besoin pour cela du microscope, ou des rayons Rœntgen. La science est incapable de nous fournir une explication ou une interprétation acceptable de l'univers. Elle est incapable de fonder une morale. Et elle est incapable enfin de se substituer à la religion dans l'évolution sociale de l'humanité.

On dit ici, je lésais bien, — et même qui pourrait le savoir mieux que moi? — on dit donc que ces questions qu'on lui reproche de n'avoir pas décidées, la science n'a jamais prétendu les résoudre. Mais il faudrait peut-être le prouver. Je reviendrai tout à l'heure sur la question religieuse et sur la question morale, qui n'en font qu'une. Mais, de nier aujourd'hui que la science ait promis de nous « expliquer » l'univers, ou si l'on le veut, et plus modestement, de nous en donner une « interprétation» plausible, la plus plausible, et même la seule plausible de toutes, en vérité,

c'est se moquer du monde après l'avoir dupé I Rappellerai-je à ce propos, que, si le ic naturalisme » ou le « positivisme », selon la vive expression de M. Balfour, « ont pris la livrée de la science, et, comme une sorte de parents pauvres, se sont arrogé le droit de la représenter et de parler en son nom », la science non seulement n'a pas protesté, mais encore elle a considéré leur victoire, et elle l'a vantée, prônée, célébrée comme la sienne ? Je l'ai peut-être assez souvent rappelé depuis dix-huit mois ; et comment voudraiton qu'il en fût autrement, si c'est bien elle, la science, qui a tout fourni pour la lutte : armes, munitions et tactique ?Mais, sf<ns revenir sur ce point, je demanderai ce que voulait dire l'illustre auteur de la Mécanique céleste et de V Exposition du système du Monde quand, interrogé sur le rôle qu'il réservait h Dieu dans ses spéculations, il répondait « qu'il n'avait pas eu besoin de cette hypothèse»? Est-ceque, parhasard, il ne s'entendait pas lui-même ? Je conjfiais aujourd'hui des « savants » qui ne regarderaient pas à lui faire cette injure. Nous, cependant, qui croyons qu'il s'entendait, et qui l'entendons, nous affirmons qu'il voulait dire que le système du monde s'explique tout entier par le mécanisme des « causes actuelles ». Et plus près de nous encore, que voulait dire le non moins illustre auteur de la Chimie organi(iue fondée sur la synthèse^ quand il écrivait dans la préface d'un de ses recueils «qu'il n'y a plus de mystère » ? On pourrait lo lui demander à lui-même ! Mais s'il ne voulait pas dire la même chose que Laplace; et, du titre ou du droit que lui donnent son autorité de « savant », s'il ne voulait pas dire qu'il n'y a rien

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d'inexplicable à l'intelligence humaine, d'inaccessible à la méthode, d'irréductible à quelque loi connue ou de la forme de celles que nous connaissons, alors, c'est qu'il ne voulait rien dire ; et le moyen de le supposer? Convenons-en donc franchement. Encore une fois laissons de côté, pour le moment, la question religieuse et morale. Mais il n'est pas permis de nier que la science se soit donnée comme une interprétation de l'univers. Le titre seul du Cosmos de Humboldt suffirait pour en témoigner. Et aussi bien, si ce n'était là son objet final, que serait-ce donc que la science? Une collection de faits, plus utile, peut-être, mais non pas plus intéressante ni plus instructive qu'une collection de timbres-poste, ou de coquillages ? Son plus cruel ennemi n'oserait lui souhaiter ce malheur !

C'est précisément cette interprétation de l'univers que M. Balfour, dans le second livre de ses Bases de la croyance, a soumise à la critique la plus subtile, mais aussi la plus décisive et la plus neuve que je sache. Il ne s'est pas contenté d'en montrer la « relativité ». C'eût été là refaire la Critique de la raison pure-, et tel n'était pas son dessein. Qui ne sait aujourd'hui que la science, réduite àses seules ressources, je veux dire ne s'éclairant que de ses propres principes, et n'opérant qu'avec ses méthodes, ne peut nous garautir ni la réalité de l'existence du monde extérieur, ni même seulement qu'il existe en dehors de nous quoi que ce soit qui réponde à nos sensations : aucun intelligible dont nous puissions affirmer qu'il est, je ne dis pas la cause ou la raison, mais la contre-partie dusf/z,s/Z'/e ?En revanche, et supposé qu'il existe quelque chose, on nous affirme,

et on nous « démontre » au besoin que nous n'en saisissons que les rapports avec les formes de notre sensibilité, mais nullement le fond, ni d'ailleurs quoi que ce soit qui ressemble au contenu de nos sensations. Entre les « couleurs » ou les « formes » des objets, telles que nous les percevons, et les qualités constitutives de ces objets, l'on pourrait presque dire, avec l'auteur de V Ethique, qu'il y a tout juste autant de ressemblance entre le « Chien, constellation céleste, et le chien, animal aboyant ». Mais, comme il n'y a rien aussi de plus connu, ce n'est pas encore par ce biais que M. Balfour a voulu prendre, pour la critiquer, la conception scientifique actuelle de l'univers ; et ce qu'il s'est efforcé d'établir, ce n'est pas tant ce que la conception a d'illusoire, ou pour ainsi parler de fantasmagorique, l'éternelle « Maya » dont elle nous rend les jouets ; c'est ce qu'elle a à' incohérent.

Il oppose pour cela les qualités primaires des corps à leurs qualités qu'on appelle secondaires: l'étendue, par exemple, et la solidité, à la forme et à la couleur. Il observe là-dessus que la « relativité » des premières a forcément quelque chose de moins « relatif» que la « relativité» des secondes.Et, en effet, quand onadémontré, par exemple, qu'une orange, en soi, n'avait rien de commun avec les sensations qui la définissent ou qui la constituent pour nous, puisque l'on peut démontrer la même chose d'une pomme ou d'une pêche, il faut bien qu'on admette, au delà de la couleur, de la saveur ou de la forme, l'existence d'un substratum ignoré, lequel maintient dans ces trois groupes de sensations les différences qui font pour nous la pêche, la

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pomme et l'orange *. Cependant, primaires ou secondaires, toutes ces qualités entrent indistinctement dans la construction que la science nous donne pour unerepresentationdumonde.il se fait là nous ne savons quel mélange d'illusion et de réalité. Nos sensations, les mêmes sensations, de l'oeil et du toucher, tantôt sont prises comme adéquates à leur objet, et tantôt comme n'en suscitant en nous qu'une idée mensongère. La raison n'intervient que pour compliquer le débat. Alors, le sens commun, ou, pour mieux dire, l'expérience vulgaire, dont on a commencé par rejeter les données, redevient le juge d'un conflit qui n'est en quelque sorte issu que de son incompétence. Et finalement, de tout cela, que résulte-t-il ? Il résulte, comme le dit M. Balfour dans une page que je tiens à reproduire tout entière : « Un monde qui, pour la plupart des gens, ne peut être conçu d'une façon un peu adéquate que dans les limites du sens visuel, mais qui, en réalité, ne possède aucune des qualités associées d'une façon caractéristique au sens visuel : la lumière et la couleur ; — un monde à demi pareil aux idées que nous en avons et à demi différent de ces idées : pareil, en tant que les qualités dites primaires sont en jeu, différent, dès qu'il s'agit des qualités secondaires ; — un monde hybride, un monde d'inconséquences et d'anomalies étranges, un monde dont une moitié peut se recommander au philosophe empirique, et l'autre moitié à l'homme ordinaire, mais qui, dans sa totalité, ne peut se recommander ni à l'un ni à l'autre... —

1. Voyez sur ce sujet de fortes et ingénieuses coasidërations de M. Denys Cochiu dans son lirre svii' le Monde extérieur, ISSG.

un monde en un mot qui ne semble pouvoir s'accorder ni avec les conclusions de l'empirisme critique ni avec le témoignage irrécusable des sens, qui observe toute la psychologie de l'un et qui est en contradiction directe avec les impressions de l'autre. »

Se peut-il rien de plus incohérent ? Où est le vrai de ces deux mondes ? Où est le bon ? Qu'estce qu'un monde vrai « jusqu'à un certain point y) et un monde faux « dans une certaine mesure » ? Qui décidera de ce « certain point » ? Qui fixera cette « certaine mesure » ? et, si l'on répond que ce sera la « raison » ; qui ne voit que de deux choses l'une : ou cette raison elle-même sera le produit de l'expérience, auquel cas il semble difficile qu'elle en puisse être le juge ; ou elle n'en se/a pas le produit, et alors nous voilà rejetés eu pleine métaphysique ! Pour donner quelque consistance à sa conception de l'univers matériel ; pour y introduire un principe d'ordre et d'unité ; pour organiser le chaos de ses « conquêtes », disons le vrai mot, pour — « éclairer sa lanterne » — la science est obligée de recourir à l'intervention d'un autre pouvoir qu'elle-même, d'un pouvoir d'une autre nature, d'une autre origine. Le physicien s'inspire d'Aristote, le chimiste invoque Spinoza 1 Et la question reparaît de savoir si nous croyons à l'existence des lois de la nature parce que l'expérience en a laborieusement découvert quelques-unes, ou si nous les avons découvertes parce que nous étions convaincus qu il doit y en avoir. Et il semble que ce soit ici e fort delà philosophie, la revanche de l'idéalisme, et la victoire des métaphysiciens.

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Ainsi, du moins, l'eût-on pu croire, il n'y a pas très longtemps encore, mais depuis quelques années, nous avons fait un pas de plus. En effet, c'est le pouvoir de la raison elle-même que l'on commence à révoquer en doute ; et, là même, est un autre motif de l'inquiétude ou, pour ainsi parler, de l'agitation convulsive et désordonnée qui travaille la pensée contemporaine. On en trouvera la preuve encore dans le livre de M. Balfour. Non point du tout qu'il méconnaisse l'autorité de la raison et sa souveraineté dans sa sphère ! On ne dispute pas pius ses titres à la raison qu'on ne les conteste à la science. On ne reprend contre elle ni les arguments de Montaigne, ni ceux de Pascal, ni ceux même de Bayle, qui ne sont pas de tous les moins subtils ni les moins forts ; on ne retourne pas contre elle ses propres armes ; et, quoiqu'il n'y ait rien qui fût de meilleure guerre, on n'use pas contre elle de sa propre tactique. On se demande seulement quelle est l'exacte étendue de la sphère où on la reconnaît volontiers souveraine ; et quelles questions sont de sa compétence, ou quelles questions n'en sont pas.

Voilà tantôt deux cents ou deux cent cinquante ans, fait observer M. Balfour, que l'on se représente la raison « comme une sorte d'Ormuzd engagé dans une lutte perpétuelle contre l'Ahriman de la tradition et de l'autorité ». Pourquoi cela ? Si la raison a souvent tort contre l'expérience, et si la science même, sauf à faire ensuite alliance avec elle, le lui a plus d'une fois prouvé, pourquoi la raison aurait-

elle toujours raison contre la tradition et contre l'autorité? Quelle que soit la valeur de ses procédés ou de ses méthodes, pourquoi les appliquerait-on indistinctement à la « décision de toute controverse » et au « traitement de toute croyance » ? Les sophistes de l'antiquité, les scolastiques du moyen âge, dont elle se moque, ne sont morts, si l'on y veut bien regarder, que d'avoir mis, tout justement, ce genre de confiance en elle. C'est au nom de la rai«on que Gorgias ébranlait les principes du rbon sens ! La grande erreur de la scolastique n'est que d'avoir indistinctement appliqué le syllogisme « au traitement de toute croyance et à la décision de toute controverse ». Et, en donnant au mot son sens le plus élevé, je veux dire quand on ferait de la raison la forme en quelque sorte la plus épurée de l'intelligence, la forme souveraine, ne sommes-nous donc qu'intelligence ?

On le voit, si cette manière de poser le problème n'est pas absolument nouvelle, elle est relativement récente ; et, en tout cas, elle est significative d'un état nouveau des esprits. L'intelligence et la raison, on le reconnaît, sont assurément nécessaires à tout, mais on commence à s'avouer qu'elles ne suffisent peut-être à rien. On se demande s'il n'y aurait pas d'autres sources de connaissances et, par conséquent, d'autres fondements de la croyance ? Ou, en d'autres termes encore, il ne s'agit plus de Vimpnissance idéale ou théorique de la raison, mais de son insuffisance actuelle ou pratique ; et j'ajoute que ce ne sont plus des « discours » ou des « raisonnements » qui doivent désormais l'établir : ce sont des faits.

Considérons là-dessus l'histoire de l'humanité : nous voyons bien les ruines que la raison a faites, mais nous avons plus de peine à discerner ce qu'elle a édifié. Evidemment, ce n'est pas une opération delà raison que nous trouvons à l'origine de l'institution sociale, par exemple ; et il faut nous en féliciter, car, — si nous en jugeons par les utopies des faiseurs de systèmes, dejuiis Platon jusqu'à Fourier, pour ne rien dire de nos anarchistes, — une société vraiment « conforme à la raison » serait inhabitable. Est-ce d'ailleurs l'instinct que l'on trouve à l'origine des sociétés, quelque chose d'analogue à l'instinct de l'abeille ou de la fourmi? est-ce autre chose, et je ne sais quelle force, encore cachée, — et pour toujours peut-être, — derrière ses effets? Nous l'ignorons. Mais il n'importe, et il nous suffit pour le moment de pouvoir affirmer que ce n'est pas la raison. Nous ne devons à la raison aucun des principes sur lesquels les sociétés reposent ; et la preuve, c'est que, sociétés et principes, voulez-vous les ébranler jusque dans leurs fondements ? On pourrait presque dire qu'il suffit d'essayer de les « rationaliser ». Qu'y a-t-il de moins « rationnel ^i que le mariage? que la propriété? que l'Etat? que la patrie ? Demandez-le plutôt à nos « rationalistes », j'entends les vrais, les bons, les purs, ceux qui n'écoutent que la raison, — et qui ne sont point, j'imagine, ces bourgeois de Thiers ou de Jules Simon, — mais l'auteur du Supplément au voyage de Bougainville, mais celui du Discours sur Vorigine de l'inégalité, mais les Karl Marx et les Elisée Reclus, les Henry Georges et les Kropotkine !

Ce qu'il y a de moins rationnel ? Il y a la religion, nous répondra peut-être un de nos hommes

politiques, de ceux qui se font un devoir de conscience de travaillera l'anéantissement des « superstitions », voltairiens attardés, qui ne se doutent pas eux-mêmes, dans un temps comme le nôtre, quel phénomène de « survivance » ils sont ! Et, en effet, il y a la religion. Ils ne se trompent pas. Si ce n'est pas une opération de la raison qu'on trouve à l'origine de l'institution sociale, ce n'esî pas non plus à une opération de la raison que nous devons les religions ou la religion. Une religion « rationnelle » n'est pas une religion. Sur quoi la question n'est pas de savoir ce que le contenu dogmatique d'une religion donnée, bouddhisme ou christianisme, offre en soi de conforme ou d'analogue à la raison, — puisque l'on convient que, d'aucune religion, le « rationnel » ne saurait être l'essence, — mais si les religions se montrent à nous dans l'histoire comme des forces incomparables,

Quse mare, qum terras, quse cœlum turbine raptant ;

et dont il semble que, comme la direction en échappe au gouvernement des hommes, ainsi la portée ait défié jusqu'ici tous leurs calculs et tou-, tes leurs investigations. On peut se révolter contre ces forces, on n'en peut méconnaître la puissance. Et si l'histoire universelle en est, en quelque sorte, remplie, voilà donc encore une fois la raison convaincue de n'être rien dans tout un grand domaine de l'activité de l'espèce !

Il me serait aisé de prolonger l'énumération. Que trouvera-t-on de « rationnel » encore dans U morale et dans la politique ? dans l'art, où la a raison « s'oppose à 1' « inspiration » comme son contraire ? dans la science même, où l'on pourrait

montrer que la découverte est, généralement, une victoire de l'expérience sur les présuppositions de la raison ? On nous rebat les oreilles de la a question de Galilée ». Mais ce ne sont pas des théologiens, ce sont des philosophes qui ont persécuté Galilée ; et ce sont des « raisons » qu'ils lui ont opposées, et même ce sont des raisons aristotéliciennes. Tout concourt donc à nous prouver qu'il y a dans l'humanité, — je ne dis pas dans le monde, je dis dans l'humanité, — dans le peu que nous savons d'elle et de son histoire, infiniment plus de choses que la raison n'en saurait expliquer. Et, osons faire un pas de plus : il ne s'est peut-être accompli rien de grand ou de véritablement fécond dans l'histoire qui ne contienne à son origine, dans son principe ou dans son germe, quelque chose à' irrationnel. C'est ce que mettait en lumière, dans un livre récent, qui complète en quelque manière celui de M. Balfour, un autre Anglais, M. Benjamin Kidd, dont on peut également dire que son hvolution sociale, comme les Bases de la croyance, est un signe des temps.

Giest un grand évolutionniste que M. Kidd, et il voit « l'élément distinctif de l'histoire de l'humanité dans le progrès social accompli par l'espèce à travers les âges ». Nous le lui accordons 1 Il ajoute que « le trait caractéristique de ce progrès, ce sont les relations de l'individu avec la société » ; ou encore, dans un autre endroit, et en termes plus précis et plus clairs, « que les systèmes sociaux les plus solides sont ceux où la subordination la plus effective de l'individu aux intérêts de l'organisme social se combine avec le plus haut développement de sa personnalité ». Ce sont encore là des idées qu'Auguste Comte et Herbert

Spencer nous ont rendues familières. Ceux mêmes qui, comme nous, ne croient pas que le progrès soit constant ni surtout continu ; ceux qui croient qu'il peut s'interrompre et que l'humanité, sans cesser pour cela de marcher, a peut-être aussi souvent « marqué le pas » ou même rétrogradé qu'avancé dans sa marche, accorderont sans peine à M. Kidd que, dans tous les cas où la rétrogradation n'a pas été purement accidentelle, elle a d'ailleurs pu mal choisir ses moyens, mais elle a eu pour objet, comme la marche en avant, de modifier les rapports de l'individu avec la société dont il faisait partie. De leur côté, nos « socialistes » ne demandent pas autre chose ; et c'est même pourquoi, si l'on voit très bien où tendent les collectivistes, c'est-à-dire à l'absorption de l'individu dans l'Etat, et où tendent les anarchistes, c'est-à-dire à la destruction de l'Etat par l'émancipation de l'individu, il est plus difficile aux socialistes de dire exactement ce qu'ils veulent. Le problème, en effet, est pour eux comme pour nous, de concilier « la subordination effective de l'individu à l'organisme social » avec « le plus haut développement de la personnalité de l'individu » ; et en ce sens, pour eux comme pour nous, « la question sociale est une question morale ». C'est une des interprétations qu'on peut donner de l'aphorisme ; il y en a d'autres, car il est riche de sens ; mais c'en est une, et nous ne pensons pas que M. Kidd la repousse.

Comment cependant obtenir cette conciliation ? ou, en d^autres termes, comment obtenir de l'individu qu'il se « subordonne », et qu'en se subordonnant, il sacrifie quelque chose de luimême à l'intérêt commun ? nous entendons ici

non pas seulement à l'intérêt de ses compatriotes ou de ses contemporains, de ceux qui vivent avec lui dans les frontières de la même cité, ou dont l'éducation intellectuelle et morale s'est faite et se fait tous les jours dans la même atmosphère d'idées ; mais comment l'individu sacrifiera-t-il quelque chose de lui-même à l'intérêt futur, à l'intérêt de l'espèce, à l'intérêt d'une humanité qui n'est point éternelle? Assurément, ce n'est point son intérêt, à lui, qui le lui persuadera. « En fait, écrivait récemment un auteur cité par M. Kidd, nous n'avons pas même souci de ce qui se passera dans trois cents ans. Est-ce que l'un de nous se priverait d'un seul seau de charbon pour que nos bassins houillers durent une génération de plus * ? » Essaiera-t-on d'invoquer la raison ? et, par exemple, se flatterat-on de persuader à ceux qui souffrent qu'il est « rationnel » qu'ils souffrent pour « l'amour de l'humanité »? Humanum paucis vivitgenus! Oui, c'est l'opinion de quelques « rationalistes » ; et c'est celle que Renan, chez nous, exprimait volontiers après boire. Il Ta aussi exprimée à jeun, et publiquement, dans je ne sais quel endroit de son Histoire d'Israël. Et, de fait, il n'y a rien de plus « rationnel ». Quelque avantage que je puisse obtenir dans la lutte pour la vie, ce que l'intérêt et la raison me conseillent, c'est d'essayer de l'obtenir. Ils ne me le déconseillent que si le ris-

1. C'est M. W. Hurrell Mallock, l'auteur d'un livre sur le Prix de la vie, qui fit quelque bruit en son temps ; et le seul qui se soit posé, de toutes les questions que nous agitons, la plus redoutable peut-être : « Qu'est-ce que la vérité P et d'où vient le caractère sacré que nous lui attribuons ? »

que est supérieur au gain ; et cela encore est « rationnel ». Qu'est-ce à dire, sinon que la r;iison est institutrice d'égoïsme ? « Il faut nous débarrasser l'esprit de cette idée très répandue, dit à ce propos M. Kidd, que les doctrines socialistes sont les produits d'imaginations en feu ou de cerveaux mal équilibrés. Elles sont, au contraire, le produit véridiqae et modéré de la saine raison. Il faut que nous allions plus loin encore. Il est évident que toute organisation sociale qui possède un système de récompenses pour les capacités naturelles, ne peut avoir de sanction suprême dans la raison pour tous les individus, » C'est ce que je ne vois pas, quant à moi, que l'on puisse lui disputer.

La conséquence est évidente ; et M. Kidd la tire loyalement. « Il nous faut reconnaître que tous les systèmes et toutes les méthodes qui ont cherché, dans la nature des choses, une sanction rationnelle et universelle de la conduite individuelle dans les sociétés civilisées, ont également échoué. Leurs essais sont tous antiscientifiques, puisqu'ils sont contraires aux conditions de la vie. Le positivisme, comme les autres systèmes, et même, à cause de son nom, plus que les autres systèmes, a manqué le but. » Voilà qui est clair, et voiia pour les « rationalistes » un beau thème à méditer ! La raison a si peu de rapports avec ia vie, qu'aussitôt qu'elle entreprend de la régler, elle la trouble ! Ce qu'elle peut le moins obtenir de nous, c'est ce qu'en fait il nous faut considérer comme le plus nécessaire au maintien même et au progrès de l'institution sociale. Ses inspirations ne nous servent en quelque sorte qu'à nous « déshumaniser ». Et si nous ne U

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sommes pas plus à fond, si nous demeurons capables encore de quelque sacrifice ou de quelque dévouement, si nous persistons à croire à la possibilité du progrès social, nous ne le devons qu'à ce qui survit en nous <ï irrationnel.

Je n'ai point à suivre plus avant M. Kidd, ou du moins ce n'est pas à son livre que je voudrais avoir l'air d'écrire une Préface. Mais, comment, si c'est un état d'esprit que j'essaie de définir, aurais-je pu ne pas signaler la confirmation que ces idées apportent à celles de M. Balfour ? Tandis qu'il y a quelques années seulement, la raison revendiquait un rôle souverain dans les affaires humaines ; et, depuis tantôt quatre siècles, ou même davantage, si l'on voulait l'en croire, quelques progrès dont nous nous vantions, c'était elle qui avait tout fait, et tout le monde en tombait ou feignait d'en tomber d'accord, on n'hésite pas à nous dire aujourd'hui : « L'événement capital de l'histoire, celui dont ni la science ni la philosophie n'ont saisi complètement la portée, c'est la lutte que l'homme a soutenue... pour soumettre sa propre raison. » Et ce n'est pas là, d'ailleurs, ce qu'on appelle « une vue de l'esprit » une considération théorique, le résultat d'une opération de cette même raison qu'il s'agit de faire comme rentrer dans ses justes limites. C'est un fait. Si nous sommes amenés à cette conclusion : « que le rôle des croyances religieuses dans l'évolution humaine, c'est de fournir une sanction siiper-rationnelfe à la conduite de l'homme en vue des conditions nécessaires au progrès, conditions pour lesquelles il n'existe pas de sanction rationnelle ; cette conclusion, c'est l'histoire qui nous la dicte ; et nous la tirons de ce qu'en aucun temps, soua

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aucune latitude, on n'a vu jusqu'ici de société vraiment civilisée, qui n'ait placé sous une sanction s«/j(îr-r<7/io/me^Ze, avec le maintien de sa stabilité le principe actifde son perfectionnement. Il y a là de quoi donner à réfléchir ! Quelque opinion que Ton ait sur « l'avenir des religions », — je veux dire sur la fortune personnelle du christianisme ou du bouddhisme, — on n'expulsera pas «l'irrationnel» du nombre des sources de la connaissance ; et qui se serait attendu que le suprême effort du « rationalisme » en dût aboutir là? Telle est pourtant l'opinion de l'auteur de Y Evolution sociale ; et, pour ne rien dire de la mienne, telle aussi l'opinion de l'auteur des Bases de la croyance

Il a écrit en effet, dans la conclusion delà partie critique de son livre : « Si nous voulons trouver la qualité qui nous élève au-dessus de la brute, il n'est pas exagéré d'affirmer, quoique ceci puisse avoir une saveur paradoxale, qu'il nous faudra la chercher non pas tant dans notre faculté de convaincre et d'être convaincus par le raisonnement que dans notre capacité d'influencer et d'être influencé par l'autorité ^. » C'est encore ce que l'on eût à peine osé prétendre, il y a quinze ou vingt ans, et bien moins au temps de notre jeu-

1. J'ai cru devoir, dans cette étude sur un livre anglais, n'appeler eu témoignage que des écrivains anglais, mais il m'est impossible ici de ne pas noter l'analogie de quelques-unes de ces vues, et de celles qui suivent, avec les vues des Maislre et des Bonald.

nesse, où, par une amusante contradiction, on nous enseignait avec autorité, — puisque c'étaient nos maîtres, — à nous défier de l'autorité.

Nullius addictus jurare in verha magistri.

Cela n'y faisait rien, d'ailleurs 1 et, généralement, notre « raison » n'était pas plutôt émancipée que nous nous empressions de la soumettre aux Taine et aux Renan, aux Littré etaux Vacherot. Je m'en console aujourd'hui en songeantqu'ils avaient, eux aussi, commencé par soumettre la leur aux Comte et aux Hegel, aux Straussetaux Schleiermacher ! Et j'entends bien qu'on dira qu'il y a du « rationnel » dans ce genre de soumission ; et je veux bien en convenir; mais il y en a si peu dans la plupart des cas 1 La « raison » n'a souvent que l'air d'examiner et, comme on dit, de peser les autorités qu'elle subit: en réalité, c'est le caractère du maître qui se trouve répondre à de certaines convenances cachées de notre intelligence ; et notre adhésion ne procède pas tant de notre « raison » que de notre bonne volonté. L'autorité agit par ses moyens à elle, très différents de ceux de la «raison », et qui n'ont même que tout à fait par hasard quelque chose de commun avec ceux de la raison.

C'est également ce que l'on peut dire de la tradition, dont le pouvoir est presque aussi grand que celui de l'autorité. En tout temps, et par tous pays, les conventions sociales reposent sur la tradilion ou sur la coutume, — nous pouvons confondre ici ces deux sources de croyance, — et la coutume ou la tradition ne sont pas nécessairement irrationnelles ; mais qui ne sait cependant que le jeu favori de la « raison », dans l'usage de

la vie commune, est d'opposer ce que j'appellerais volontiers la « conformité » de ses enseignements aux bizarreries de la coutume et aux préjugés de la tradition ? Veut-on que ce soit autre chose, et plus, et mieux qu'un jeu? Nous le voulons donc aussi. Mais il n'en demeure pas moins qu'avec et avant la « raison », et au même titre qu'elle, coutume et tradition sont une source de croyances, puisqu'elles en sont une de connaissance. Et que dirons-nous après cela du sentiment ou de l'instinct ? Évidemment le sentiment, ou le « cœur », comme disait Pascal, ne saurait nous apprendre que César battit Pompée dans la journée de Pharsale, ni que la terre accomplit en trois centsoixan te-cinq jours sa révolution autour du soleil ! ^lais que la question se pose de savoir comment ''iionnète homme doit agir dans une circonstance difficile, ou encore s'il y a du divin dans le monde, je me fierais bien au cœur autant qu'à la raison 1 Nous apprenons par la raison à être philosophes, géomètres, physiciens, chimistes: nous apprenons par le cœur à être hommes, je veux dire à ne pas nous préférer à tout, et c'est une « science » qui en vaut quelquefois une autre. Et ce n'est pas au hasard que je dis que « nous l'apprenons », mais c'est que nous ne le savons pas de nature' • c'est que, comme on l'a vu plus haut, la « raison» nous enseigne précisément le contraire; c'est qu'il y aune éducation du cœur; — et peut-être, parmi tous ces «progrès » dont nous sommes si vains, est-ce elle surtout qui nous manque.

1. C'est ce que je me suis efforcé de prouver « scientifiquement » en étudiant moi-même les leçons de moralité qu'on pouvait tirer de la doctrine évolutive. Voyez cidessus.

Dirai-je aussi que l'on commence à s'en apercevoir ? Oui, si c'est de là que procède, d'après l'auteur des Bases de la croyance, le peu de confiance que l'on accorde de nos jours aux spéculations de la métaphysique. On ne saurait effectivement restreindre ou contrôler les droits delaraison que l'on ne contrôle ou que l'on ne restreigne en même temps les droits de la métaphysique. M. Ballour l'a bien vu ; et, à ce propos, il est curieux dénoter qu'aucune autre partie des Bases de la croyance n'a soulevé plus de protestations que celle où il s'est expliqué sur ce point. Quoi donc ? Est-ce qu'il avait mal parlé du génie de Platon, « de l'art incomparable de son dialogue» et de « l'exquise beauté de son style ))?et n'avaitil pas déclaré, totidem verhis, qu'il nous serait « difficile ou peut-être impossible de reconnaître toute l'étendue de nos obligations envers Aristote » ? Ou bien encore, et pour en venir tout de suite à nos contemporains, voudrait-on qu'il n'eût pas vu que la métaphysique de Hartmann et de Schopenhauer, dont ils ont prétendu faire le support de leur pessimisme, ne fait seulement pas corps avec lui ? n'en est qu'un appendice inutile et l'organe atrophié ? Non, sans doute ! Mais il a écrit, pour s'excuser de ne parler ni de Descartes ni de Spinoza: « Mon but est strictement pratique, et je fais table rase des théories, pour admirables qu'elles puissent être, qui n'ont plus de titres réels à nous offrir un système raisonné de connaissance et sont incapables de prouver leur valeur en fournissant actuellement des bases de conviction. » — Les métaphysiciens n'ont pas eu de peine à comprendre que c'était là les exclure « en bloc », — et comme tels, en tant que métaphysi-

^Qg QUESTIONS ACTUELLES

ciens, — du droit d'intervenir dans les controverses actuelles. Ne croient-ils pas cependant être les juges naturels du débat ? et moi-même n'en ai-je pas eu la preuve quand on m'a fait naguère observer qu'en opposant l'une à l'autre la science et la religion, c'était très bien, mais j'avais oublié la philosophie !

Eh bien ! il faut le dire, c'est encore un signe des temps, et M. Balfour a raison. Il n'y a pas de plus grands noms dans l'histoire de la pensée moderne que ceux des Spinoza, des Leibniz, des Kant ou des Hegel, et, comme je crois que M. Balfour en conviendrait sans peine, il y en a peu d'aussi grands dans l'histoire de la poésie. Mais le temps est passé des systèmes, ou du moins, et si beaux que soient désormais une construction ou « un palais d'idées », la confiance de l'humanité ne les habitera plus. On les visitera comme un Louvre, je veux dire comme un édifice où ne vivent plus que des souvenirs ; et on admirera la beauté de l'ordonnance, l'ingéniosité de la distribution, le talent de l'architecte ; et un grand peuple s'en vantera peut-être encore, comme d'un témoignage éclatant de sa richesse intellectuelle; maison ne les habitera plus! On ne laissera pas d'en construire d'autres, parce que les systèmes ont toujours une utilité. Un système est aussi une méthode et, par conséquent, un moyen d'avancer dans la recherche de la vérité. Que de vérités nouvelles Kant n'a-t-il pas aperçues à la lumière de la « relativité de la connaissance » ? Hegel en fondant sa métaphysique sur « l'identité des contradictoires » ? et qui ne sait de quels progrès de la « science sociale » ou même de la « science naturelle » la propagation des idées positives

OU la diffusion des doctrines évolutionnistes ont donné le signal ? Un nouveau système, c'est un changement d'aspect. On n'avait entr'aperçu telle vérité que de profil ou de trois quarts, et voici qu'elle se présente maintenant de face ; on en avait négligé telle autre, et voici tout d'un coup qu'on en découvre l'importance. M. Balfour dit encore : « Ceux mêmes qui se sentent inclinés à n'accorder qu'une valeur insignifiante aux spéculations admettront sans doute que la métaphysique, comme l'art, nous fournit quelque chose dont nous pourrions difficilement nous passer. » Et à plus forte raison ceux-là l'admettront-ils qui savent ou qui croient avoir vu dans l'histoire que l'aptitude métaphysique était une assez juste mesure du degré de souplesse, de largeur, et de pénétration des intelligences. Il faut avoir fait de la métaphysique.

Mais après cela, si les métaphysiciens, et j'ajoute maintenant les philosophes en général, s'étaient imaginé, comme je le crains, que dans la controverse actuelle, leur philosophie gagnerait tout ce que la religion et la science pourraient perdre de prestige ou d'autorité, quelle erreur a été la leur I Entre la science et la religion, il n'y a point de place, comme « système de connais- 3anre », pour la philosophie. Car, d'une part, on ne conçoit pas de généralisation de l'expérience qui ne participe du caractère de toute expérience, et même il n'y a de généralisation légitime que celle qu'on est en droit d'espérer de voir quelque jour confirmée par l'expérience. Mais on ne conçoit pas, d'autre part, qu'une faculté telle que l'on a vu qu'était la raison puisse atteindre l'absolu, si cet absolu ne lui est pas donné, n'est pas

posé d'abord en dehors d'elle ; et encore moins peut-on admettre qu'elle sorte de soi pour engendrer V irrationnel. Ce serait vraiment ici l'une de ces « contradictions n qui suffisent à la raison, quand elle les rencontre, pour en condamner d'erreur l'un au moins des deux termes, et quelquefois tous les deux. Et quant à la prétention de retenir de la religion tout ce qui en fait le prix pour l'homme, mais en la purgeant d'autre part de ce qu'elle contient àHî'rationnel, il n'y en a pas de plus insoutenable. M. Balfour s'est contenté d'y toucher en passant, dans le chapitre qu'il a intitulé Orthodoxie rationaliste. Il ne m'en voudra pas, je l'espère d'y appuyer un moment.

Aussi bien l'un de ses compatriotes, M. Georges Lewes, l'a-t-il fait avant moi, et avant lui, dans un remarquable passage de son Histoire de la Philo~ Sophie. « Le point de départ de la philosophie, y dit-il, c'est le Raisonxiement, et le point de départ de la religion, c'est la Foi. // ne peut donc pas y ai>oir de philosophie religieuse : les termes sont contradictoires. La philosophie peut s'occuper des mêmes problèmes que la religion, mais son critérium et ses principes sont différents. La religion peut et doit appeler la philosophie à un rôle subordonné, celui d'expliquer... et de concilier les dogmes. » On ne saurait mieux dire. II y a déjà de la naïveté, comme Hugo, dans le poème, d'ailleurs médiocre, (ju'il a intitulé Religions et Religion., ou comme Renan, dont cette idée fut peutêtre « la grande pensée », à prétendre extraire la « religion » des « religions » par un proceaé qu'on trouvait ridicule, sous le nom d'éclectisme, quand c'était Victor Cousin et Jules Simon qui l'employaient à extraire la philosophie des débris

des systèmes, mais qui devenait du «syncrétisme» — admirons le pouvoir d'un mot ! — quand c'était Hugo et Renan qui s'en servaient. Mais vouloir éliminer de la « religion » ou des «religions » le surnaturel et l'irrationnel, c'est manifestement être dupe de la plus fallacieuse illusion ^.

Toute religion se définit par l'affirmation même du surnaturel ou de l'irrationnel. C'est cela même que ses fidèles lui demandent, et la morale ne vient qu'ensuite. Une religion n'est rien si ses «mystères» ne lui ont été révélés d'en haut ; si des « miracles » n'ont accompagné son établissement ou ne soutiennent son développement; si ses « dogmes » enfin ne tirent leur autorité de leur incompréhensibilité. « L'incompréhensibilité de nos mystères, a écrit Malebranche, est une preuve de leur vérité. » Inversement, quelle qu'en soit la valeur morale, et quand on la supposerait très supérieure à celle d'une religion donnée, tout corps de doctrine qui se prétend accessible à la raison n'est et ne peut être qu'une philosophie. On parle encore quelquefois d'une religion «naturelle », et déjà, pour ma part, je ne sais ce que c'est que ce produit hybride du besoin qu'il semble qu'on éprouve d'avoir une doctrine morale, et de la peur qu'on témoigne d'accepter « l'irrationnel » qui en est le fondement nécessaire. Mais on verrait bien mieux encore la contradiction si l'on parlait d'une « religion rationnelle ». Et peut-être qu'enfin elle éclaterait à tous les yeux si nous l'osions nommer du seul nom qui lui convienne, une « religion laïque ». Il est clair, en effet, qu'il

1. Voyez ci-dessus, pour le développement de cette in» ^ication, le chapitre ialitulé : la Fâcheuse Équivoque.

ne saurait y avoir de « religion laïque » ; et l'illégitiniilé de l'expression deviendrait le signe ou la preuve de l'illégitimité de la conception qu'elle enveloppe.

Où nous mènent cependant ces considérations ? et à ce propos n'ai-je pas omis de noter que M. Balfour a voulu que son livre sur les Bases de la croyance servît à ses lecteurs d'Introduction à la théologie? Or Théologie, en anglais, et surtout dans la pensée de M. Balfour, c'est Religion; et Introduction, pour lui, c'est acheminement. II a donc voulu conduire ses lecteurs jusqu'au seuil du temple. Mais ceux qui, comme nous, ne sauraient le suivre jusque-là, — et qui sans doute sont tenus de le déclarer loyalement, — s'ils ne tirent pas de son livre tout le profit qu'il aurait souhaité, ne l'auront pas lu cependant sans utilité, ni sans une utilité plus qu'intellectuelle, pour ainsi parler, et véritablement morale.

Car ils y auront vu, premièrement, que si la position du « problème religieux » a changé de nos jours, c'est que le problème a lui-même changé dans son fond. En fait, il n'est plus question de savoir aujourd'hui comment, ni si jamais on réconciliera la science avec la religion, la raison avec la foi, le surnaturel avec la conception naturaliste du monde ! Que les théologiens se donnent donc infiniment de peine pour établir laconformité des « résultats de la science » avec le « récit de la Genèse », c'est leur afïaire, et nous n'avons pas à les en détourner ; nous les lirons même avec

intérêt. Pareillement, — ou inversement, — • que les libres penseurs s'évertuent à contester les M miracles de l'Evangile » au nom de la stabilité des « lois de la nature », nous le voulons bien ; et nous lirons volontiers leurs petites drôleries. Mais c'est d'une autre manière que la question se pose. « Ni la contradiction, a dit Pascal, n'est marque infaillible d'erreur, ni l'incontradiction ne l'est de vérité. » Les métaphysiciens en ont longtemps douté; quelques savants en doutent peut-être encore, qui ne connaissent de la science que la « spécialité » dans laquelle ils ont comme emprisonné leur liberté d'esprit ; mais la parole de Pascal n'en a pas moins toute sa valeur ; et, même l'autorité s*en est accrue de la vanité des eJEForts qu'on a faits depuis lors pour essayer de l'ébranler. C'est pourquoi, les contradictions qu'on s'attache à relever entre la science et la religion fussent-elles prouvées, et plus profondes et plus éclatantes encore qu'on ne le dit, il n'en résulterait pour nous qu'une conséquence, qui est que nous sommes capables de plus de connaissances que nous n'en pouvons unifier. Qu'y a-t-il de plus humain? Nous avons une tendance invincible à l'unité et une insurmontable incapacité d'y atteindre I

Mais ce qu'il s'agit aujourd'hui de savoir, c'est : — physiquement, ou physiologiquemeniy pour ainsi parler, si le besoin de croire, comme le besoin de connaître, fait en quelque sorte partie de la définition de l' homme ; c'est : his toriquement, si l'évolution sociale est inconcevable sans une part d'irrationnel qui s'y mêle, qui la dirige peut-être ; et c'est encore : nioralement, de savoir s'il est possible de formu

1er une règle de conduite humaine qui ne tire pas de l'absolu son origine et sa sanction. Et que signifie cette manière de poser la question ? Elle signifie qu'avant tout la « question religieuse «est une « question sociale ». C'est ce que ne comprenait pas Renan, quand il exprimait l'espérance que « les croyances religieuses disparaîtraient lentement, minées par l'instruction primaire et par la prédominance de la science sur la littérature dans l'éducation ». C'est ce que ne comprenait pas davantage le professeur Huxley, quand il écrivait : « Si la méthode scientifique, opérant dans le domaine de l'histoire, de la philologie, de l'archéologie est devenue formidable pour le théologien dogmatique, que ne peut-on pas dire de la méthode scientifique opérant dans le domaine de la science physique ? » Si leur point de vue ne nous est pas devenu tout à fait indifférent, il nous est devenu secondaire. Et c'est ce que les lecteurs de M. Balfour apprendront d'abord dans son livre. Si maintenant nous nous demandons comment s'est opérée la transformation, le livre de M. Balfour peut encore nous l'apprendre. Une psychologie superficielle avait érigé la certitude « scientifique » ou « rationnelle », — car ici c'est tout un, — en modèle ou en type absolu de la certitude ; et, ne voyant de source légitime de la connaissance que dans l'intelligence, elle n'avait pas précisément nié qu'il y en eût d'autres, mais elle les avait négligées. C'est ce que l'on se gardera désormais de iaire ; et le siècle s'achèvera peut-être, puisque aussi bien nous sommes en 1896, mais il ne s'écoulera pas longtemps avant qu'on ait rendu, parmi les fond<»ments delà croyance, leur place naturelle au ëcutiment ei à la volonté.

Que voulons-nous dire, en effet, quand nous disons que nous a croyons » une chose ? Que nous n'en avons pas une certitude entière ? Oui, peut-être, mais bien plutôt que nous ne pouvons pas la «démontrer». Par exemple, nous savons que deux et deux font quatre, ou que la terre tourne autour du soleil ; nous croyons que la vie n'a pas son objet en elle-même, et qu'il ne saurait exister de morale sans obligation. En sommes-nous cependant moins sûrs? Tout au contraire, pourrait-on dire ! et, à ce propos, qui donc a fait observer qu'autant de persécutions les hommes ont courageusement subies pour ce qu'ils croyaient, aussi peu en ont-ils supportées ^^our ce (\n'\\s savaient ? Aucun « martyr de la science » n'a aimé son supplice : combien de « martyrs delà religion » ont provoqué le leur! Et, dans l'usage quotidien, dans l'usage même familier de la langue, regardons-y de près, que voulons-nous dire quand nous disons que nous croyons une chose ? « lia l'air de bien se porter, mais je le crois malade » ; quel est le vrai sens de cette phrase ? ou encore de celle-ci: a Le baromètre monte, mais je crois qu'il va pleuvoir » ? sinon qu'aux apparences rationnelles, et aux pronostics même de la science, nous opposons une autre certitude, plus intérieure, dont nous ne pouvons pas déduire les raisons, mais à laquelle nous n'en accordons pas pour cela moins de confiance?

Le livre de M. Balfour n'aura pas contribué médiocrement à rétablir dans ses droits cette autre certitude. Et c'est là, non ailleurs, qu'il faut voir l'origine de ce qu'on appelle — d'un nom qui lui seul a déjà quelque chose de déloyal — « la réac-

tion contre la science », là, dans le besoin que nous avons de cette autre certitude, et dans la conviction de jour en jour croissante que la connaissance intellectuelle n'est qu'une forme ou une « espèce » de la croyance, mais non pas la seule, ni la plus active, ni la plus féconde.

Et peut-être enfin ce lirre encouragera-t-il quelques lecteurs dans cette opinion ou dans cette idée, très répandue, mais qui n'ose pas se manifester assez ouvertement, qu'il y a plusieurs cheminsqui mènent à lacroyance, et, par conséquent, à la religion. On peut croire, — comme ont cru jadis Bossuet, Bourdaloue, Pascal peut-être, — pour des raisons en quelque sorte purement intellectuelles. Mais, sans chercher bien loin ni remonter bien haut, je nommerais tout de suite trois grands écrivains du commencement de ce siècle qui n'ont certainement pas cru pour les mêmes raisons, je veux dire pour des raisons du même ordre : l'auteur du Génie du Christianisme, l'auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, et l'auteur de V Essai sur l'indifférence en matière de religion. On peut croire, — comme le premier, — pour des raisons sentimentales, ou esthétiques, si peut-être on préférait ce mot, qui veut dire d'ailleurs exactement la même chose, mais qui le dit d'une manière que nos dilettantes eux-mêmes seraient embarrassés de railler, puisqu'ils font généralement de la a beauté » des choses la mesure de leur « vérité ». On peut croire, — comme le second, Joseph de Maistre, — pour des raisons politiques ; et ces raisons en valent d'autres, si l'on entend avec lui par là que les sociétés politiques ne sauraient ni se constituer, ni se maintenir, ni durer par des moyens purementhumains. Et oa

peut croire encore, — comme Lamennais, — pour des raisons sociales ; si l'on estime que, toute société ne trouvant son fondement que dans « le don mutuel de l'homme à l'homme », aucune contrainte matérielle, aucun moyen politique, aucune prédication laïque ne saurait, à l'encontre de nos intérêts ou de notre égoïsme, nous inspirer cet esprit de sacrifice et de dévouement. Ai-je besoin d'ajouter que dans le temps où nous sommes, si la religion ou les religions ont reconquis des âmes, c'est par là ? que c'est par là qu'elles ne sauraient manquer d'en reconquérir d'autres ? qu'il n'y a rien de plus conforme à ce que nous enseigne l'histoire : qu'en aucun temps on n'a vu se constituer de religion positive qui n'ait pour origine un mouvement social ; — dont la propagation n'ait trouvé sa raison d'être ou sa cause prochaine dans des circonstances soci'a/es ; — et dont la force intérieure, le principe d'action féconde et de renouvellement périodique ne soient essentiellement sociaux ?

Il n*y a guère aujourd'hui de questions plus importantes, ni plus controversées, que les questions d'éducation, et, en particulier, celles qui touchent à l'organisation du degré d'enseignement qu'on appelle, selon le pays : secondaire, moderne ou moyen. Car, pour l'organisation de l'enseignement supérieur, on est d'accord, et les grandes universités des États-Unis elles-mêmes évoluent vers une forme qui ne diffère pas essentiellement de celle des grandes universités d'Europe. Il est vrai qu'on ne s'entend pas toujours sur la nature des rapports que les universités doivent entretenir avec l'Etat ; mais, en ces termes, la question est politique, non pédagogique ; et on s'accorde généralement sur l'objet de l'enseignement supérieur, comme on s'accorde sur les matières qui en doivent constituer le fond. On n'est pas non plus très éloigné de s'entendre sur

1. Communication rédigée pour le Congrès mondial de Mons, tenu en septembre 1905, sous la présidence de M. Beernaert.

l'enseignement primaire, je veux dire au point de vue purement pédagogique ; et, en fait, depuis tantôt vingt ans, en France comme en Angleterre, comme en Amérique et comme au Canada, comme en Allemagne et en Italie, la presque unique diiïîculté qui subsiste n'est que de savoir quelle place nous ferons ou nous ne ferons pas, dans l'école primaire, à l'enseignement qu'on appelle « confessionnel » ou « religieux ».

Mais, en matière d'enseignement secondaire, c'est sur le fond des choses que roule la controverse. Indépendamment de toute question politique ou religieuse, il s'agitici, entre professionnels, de savoir ce qiie Von enseignera; comment on V enseignera; à quelle fin, et, par conséquent, dans quelles conditions on Venseignera. Nous vivons depuis quatre ou cinq cents ans sur un programme, ratio studiorum, élaboré par les humanistes et les pédagogues de la Renaissance, revisé par les Jésuites et par les Oratoriens, à peine un peu élargi depuis un siècle ou deux et enrichi par l'enseignement concret de l'histoire : ce programme est-il celui qu'exige l'état présent des choses ? Doit-on le conserver ? Faut-il y renoncer ? Si l'enseignement doit être ce que l'on appelle de nos jours « une préparation à la vie », la vie moderne ressemble-t-elle à la vie qu'on menait du temps de Louis XIV ou de Frédéric II ? De nouveaux programmes ne doivent-ils pas répondre à des conditions nouvelles ? Que fera-t-on entrer dans ces programmes? Et, comme la capacité de la cervelle humaine n'est pas sans doute extensible à l'infini, s'il faut sacrifier quelque chose de l'ancien système, qu'en sacrifierons-nous? Telles sont les questions qui se posent, et que, naturellement,

on n'a pas l'intention de résoudre ni même de traiter à fond dans un rapport de cette nature, mais sur lesquelles on voudrait seulement donner ici quelques indications. Nous examinerons rapidement pour cela :

1" La nature des reproches qu'on adresse aux humanités classiques ;

2" Si quelque autre système serait à l'abri de ces mêmes reproches ;

3* Et si peut-être la question, moins pédagogique, ne serait pas plus politique, ou, pour mieux dire, plus sociale qu'elle n'en a l'air.

En deux mots, ce que l'on reproche aux « humanités classiques » c'est de ne pas être ce que l'on appelle de nos jours « une préparation à la vie ». Sur quoi, deux questions s'élèvent, qui sont : la première, de savoir ce que l'on entend par cette expression même, qui paraît claire, mais qui ne l'est pas, de « préparation à la vie yt ; et la seconde, si nous sommes bien sûrs que la « préparation à la vie », de quelque manière qu'on l'entende, soit l'objet de l'enseignement, en général, et de l'enseignement secondaire en particulier ? On ne les a guère étudiées l'une et l'autre.

Qu'est-ce donc en effet que « la préparation à la vie ? » Je ne pense pas que ce soit la « préparation » au mariage ou à la paternité, à la fortune ou à la ruine, aux accidents ou à la maladie, ni généralement aux vicissitudes de toute nature qui sont le train de la vie humaine ; et je ne vois pas,

d'autre part, ce que le latin ou la physique, le grec ou la chimie, l'histoire ou la mécanique peuvent en ce genre de « préparation ». Il ne s'agit pas non plus de la « préparation» à la profession ou au métier que le jeune homme se propose d'exercer un jour, car, en ce cas, il faudrait pour ainsi dire, autant de « types d'enseignement » qu'il y a dans nos sociétés modernes de catégories « professionnelles », et de la sorte, on irait à l'encontre de l'un des objets les moins douteux de Fédiication nationale, qui est, à mon avis du moins, d' « unifier les esprits ». Elle doit avoir aussi pour objet d'empêcher les spécialisations prématurées, dont le moindre inconvénient ne serait pas de parquer les gens dans leur condition. Enfin, et quoique ce soit l'opinion de quelques politiciens, je ne crois pas non plus que « la préparation à la vie » soit la préparation aux luttes politiques futures, et qu'ainsi l'objet de nos lycées, athénées et gymnases, soit de former « des électeurs. Mais, si la préparation à la vie » n'est rien de tout cela, qu'est-elle ? et que veut-on dire quand on reproche à nos humanités classiques de ne pas répondre à cette exigence ? On veut dire que l'on voit bien, ou que l'on croit voir, l'utilité prochaine et tangible, en quelque manière, de la physique ou de la chimie, par exemple, mais l'on ne voit pas, et on ne veut pas voir l'utilité de connaître les Lettres de Sénèque ou les Discours de Gicéron. Car, à quoi cela mène-t-il ? et ceux qui les ignorent en sont-ils empêchés de faire leur chemin dans le monde ? Quel commerçant ou quel industriel, quel savant même ou quel magistrat, quel militaire ou quel homme public aura jamais besoin, pour l'exercice

de sa profession, d'avoir lu l'Enéide ou V Iliade? quel explorateur ou quel administrateur colonial d'avoir étudié la syntaxe de Thucydide ou la métrique de Plaute ? « Les anciens sont les anciens, disait déjà Molière, et nous sommes les gens de maintenant, n Veut-on d'ailleurs que les classiques nous aient rendu quelques services dans le passé? Nous n'en disconviendrons pas, et même, en passant, nous les en remercierons. Nous aurons, d'autre part, des Académies, des Collèges de France et des Sorbonnes, pour entretenir le culte de l'antiquité, car nous ne sommes pas des barbares, des Vandales ni des Visigoths ! Mais nous voulons pour nos enfants un enseignement pratique, et il est 'possible que les humanités classiques aient à leur date été cet enseignement, mais nous disons qu'elles ont cessé de l'être, et nous demandons autre chose aujourd'hui !

C'est ainsi que nous demandons un enseignement « démocratique», et les humanités classiques ne sont propres qu'à former des aristocraties. On ne l'a pas assez remarqué ! C'est pour une aristocratie de grands seigneurs, de riches oisifs, de littérateurs et d' ((intellectuels», que les anciens programmes d'études ont été rédigés. Quand on parlfe des démocraties de la Grèce et de Rome, on oublie communément que ces démocraties, composées de quelques milliers de citoyens, qui déléguaient, pour ainsi dire, à quelques centaines de milliers d'esclaves le gros œuvre de l'humanité, n'étaient, à vraiment parler, que des espèces d'aristocraties. Ne commettons pas une erreur du même genre en raisonnant sur notre propre passé! L'instruction, et surtout l'instruction secondaire

n'était, il y a cent ans encore, quele privilège d'un petit nombre, et les programmes n'étaient conçus que dans l'intention de maintenir ce petit nombre en possession de ce privilège même. Les humanités classiques faisaient alors l'office d'une barrière de classes. En n'en distribuant la manne qu'à quelques centaines de privilégiés, on les afifermissait eux-mêmes, et les leurs avec eux, dans leur possession sociale. C'était proprement une « distinction » que de savoir ou d'avoir su le latin ; cela suffisait à tirer un homme de la foule ; il devenait presque d'une autre espèce ! Mais, aujourd'hui, ce n'est pas, à nos yeux, le moindre danger des humanités classiques, ni, par conséquent, le moindre reproche que nous leur adressions ! Elles séparent et elles coupent en deux la jeunesse de nos écoles : d'un côté les « lettrés » et de l'autre les « professionnels» ; d'un côté les «aristocrates » et de l'autre les « maçons » de l'intelligence ; ici les « intellectuels» et là ceux que, dans quelquesuns de nos collèges mêmes on appelle, je crois, encore les « épiciers ». Si cependant les « épiciers » n'ont pas besoin de latin, et nous venons de dire qu'ils n'en avaient pas besoin, ce n'est pas à eux de perdre, pour l'apprendre, un temps qu'ils peuvent employer d'une manière plus utile, mais c'est aux autres, les « intellectuels » de rabattre de leur orgueil. Nous ne leur disputons pas le droit de faire du latin, mais ils en feront plus tard, dans les universités, où il y a des chaires pour cela. Nous demandons seulement qu'on n'en fasse pas au collège, où ces études ne sont plus à leur place ; et elles n'y sont plus précisément parce qu'elles y étaient autrefois. Tout change ! et puisque les hommes de la Renaissance, quand ih

ont cru le moment venu, n'ont pas hésité à rompre avec les traditions de la scolastique, pourquoi, nous, hésiterions-nous à rompre avec celles de la Renaissance ?

Il apparaît ainsi que, ce que l'on désigne sous le nom de « préparation à la vie », c'est donc un système d'enseignement tout « utilitaire », dont l'objet serait de munir la jeunesse de notions d'un caractère pratique ; dont elle trouverait pour ainsi dire, le « placement » au sortir du collège, ou qui «paieraient », comme disent les Américains ; et qui feraient proprement de l'enseignement d collège « un apprentissage de la profession ».

Quant aux conséquences que l'on attendrait de la transformation, elles seraient infinies, si nous voulions croire les adversaires des humanités classiques. De nouveaux horizons s'ouvriraient aux yeux de nos jeunes gens ! Les professions libérales, qui passent auprès de beaucoup de gens, pour être des professions paresseuses ou « improductives », perdraient insensiblement de leur ancien prestige. L'esprit d'entreprise , — qu'on estime, je ne sais pourquoi, que les humanités découragent, — renaîtrait, se développerait, grandirait de génération en génération. Il ne serait plus question que de « monter » des usines ou d'exploiter des colonies. Tout le mondevoudrait faire fortune ! Et tout le monde, naturellement, n'y réussirait pas, mais la société s'enrichirait même de la ruine de ses membres, puisqu'on ne saurait s'efforcer de faire fortune sans développer des qualités dont l'exemple serait toujours instructif; sans mobiliser et sans faire fructifier, dût-on n'en pas profiter personnellement, d'énormes capitaux ; sans provoquer une concurrence dont l'âpreté même est.

en quelque manière, la mesure de la prospérité d'un grand peuple; et sans créer, enfin, des formes, ou peut-être des sources de travail, qui feraient descendre jusqu'au dernier degré de l'échelle sociale la circulation de l'activité, du bien-être et de l'aisance. Voilà, nous en convenons, de belles perspectives ! et ce que j'en trouve de plus admirable, c'est que, pour les voir se réaliser, il n'y ait qu'à substituer au système des humanités classiques dans notre enseignement des sciences positives et de la géographie.

Car, en somme, c'est à peu près tout ce qu'on propose depuis que la question s'agite, et l'esprit de la réforme ne consiste qu'en cette substitution. Je m'étonne donc qu'on n'ait pas vu, que, presque toutes les objections qu'on oppose à un système d'enseignement secondaire fondé sur les humanités classiques, on pouvait les opposer à un système fondé sur l'enseignement principal des sciences et de la géographie. Je sais ce que l'on peut dire de la géographie et ce qu'on en a dit : comment on peut y rattacher l'histoire naturelle, et l'ethnographie, et la linguistique, et l'histoire elle-même de l'humanité. Je sais encore comment on peut y rattacher l'économie politique, la connaissance des ressources industrielles des lieux, celles des grands courants commerciaux, le mouvement même et le déplacement des centres de civilisation. Il ya aussi une géographie des religions, et une géographie des littératures, et une géographie de l'art ou de la science même, localisée, pour aiosi

dire, sous de certaines conditions. Je ne cioispas ififDorer non plus que les sciences sont solidaires, et, que d'une vérité réputée secondaire ou insignifiante, quelqu'un tirera des conséquences qui renouvelleront la face du monde ! Mais il ne faut pas jouer sur les mots ! Ce n'est pas cette « science » ni cette « géographie » qu'on enseignera dans nos collèges ! puisque à peine les enseignet-on dans les universités. C'est une géographie plus modeste, c'est une science moins ambitieuse. On n'initiera pas nos jeunes gens aux arcanes, si je puis ainsi dire, de la chimie physiologique, et oii ne leur exposera pas, sous le nom de géographie, la métaphysique du bouddhisme. Et c'est ici que l'objection se pose : « En quoi l'enseignement de la science ou de la géographie sera-t-il plus utile, d'une «utilité plus directe » ou d'une « utilisation plus immédiate », que l'enseignement des humanités ? »

On me demande à quoi bon la connaissance de Virgile ou d'Homère, de la Rhétorique d'Aristote ou de celle de Cicéron? et je demaude quelle utilité le filateur de laine ou de coton tirera de la connaissance du calcul intégral, et le conseiller de cour d'appel ou leprocureur général, de laconnaissance de l'anatomie des batraciens ? Je ne dis pas que ce soit des choses qu'on ait tort de savoir, et qu'on ferait aussi bien d'ignorer. Il y a de ces curiosités inutiles dans le domaine de l'érudition: j'admets qu'il n'y en ait pas dans le domaine de la science. J'admets aussi qu'un honnête homme, filateur >u mao-istrat, médecin ou armateur, ne peut savoir trop de choses, à condition de les bien savoir et d'en avoir plus qu'une teinture superficielle. Mais qui ne N'foit aue ce n'est pas la ques-

tion ? La question est de savoir en quoi, comment, par où, l'enseignement secondaire sera plus «pratique )), s'il est fondé sur la science, que quand il l'était sur les humanité classiques ; et, pour ma part, c'est ce que je ne vois pas, à moins qu'il ne devienne technique, spécial et professionnel, auquel cas nous sommes convenus qu'il ne serait plus l'enseignement secondaire.

Croit-on encore que, si les humanités classiques inspirent quelque contentement d'euxmêmes aux jeunes gens qu'on en a nourris dès leur enfance, et leur donnent la conscience, fausse ou vraie, de quelque supériorité sur ceux de leurs contemporains qui n'ont jamais traduit du Lucrèce ou épelé du Sophocle, croiton que la science, elle aussi, n'inspire pas à ies adeptes quelque orgueil ou quelque vanité ? L'orgueil humain ne sera jamais embarrassé de savoir où se prendre ! et si ce n'est pas le latin qui sert à «distinguer » entre eux les enfants de nos écoles, ce sera certainement autre chose ! Il faudrait donc prouver qu'autant les humanités classiques sont inspiratrices ou conseillères de sotte vanité, — et je ne nierai pas qu'elles le soient, — autant la science ou les sciences, la physique ou la chimie, l'algèbre et la géométrie, sont, elles, conseillères ou inspiratrices de modestie. Mais c'est ce que 1' on n'a pas fait, et c'est ce que l'on aura peine à faire. Et puis, si on le pouvait, c'est ce qu'il serait assez inutile de faire, étant bien assuré que, quelque type d'enseignement que l'on adopte, ce ne sera jamais, en aucun temps ni dans aucun pays, pas même dans la libre Amérique cUi Nord, l'école ou le collège qui triompheront des distinctions de classes. On ne doit pas, d'ail-

leurs, oublier que, par la force des choses, et aussi longtemps que tous les entants d'une même génération ne recevront pas l'enseignement secondaire, ceux qui l'auront reçu seront toujours des « privilégiés », qui se croiront toujours une élite par rapport aux moins favorisés.

Quel sera donc l'unique avantage d'un type d'enseignement établi sur la base des sciences positives ? Ce sera d'entretenir nos enfants de préoccupations plus actuelles qu'un enseignement fondé sur les humanités classiques ; et je ne nie pas que cet avantage en soit vraiment un. Si l'enseignement n'est pas, et, à notre avis, ne saurait être une « préparation à la vie «, il ne faut pas cependant qu'il soit séparé de la vie, par une espèce de cloison étanche, ni que les maîtres apparaissent à l'élève comme tout à fait étrangers aux préoccupations qui sont celles de ses parents et de ses familiers. La matière de l'enseignement, quelle qu'elle soit, littéraire ou autre, ne doit pas constituer comme un domaine à part, qu'on traverse en passant, et qui n'aurait rien de commun avec la réalité de la vie. Seulement, et en vérité, où et quand l'enseignement des humanités a-t-il été cela ? Quel est, en France, le professeur qui ne s'est pas attaché constamment, en interprétant Cicéron ou Virgile, à montrer ce qu'il y avait en eux de vivant et d'actuel ? C'est dans l'enseignement supérieur, c'est dans les universités, où la philologie a tout envahi, que l'on néglige, pour n'en retenir que ce qu'il y a de plus spécial, — ce qu'il y a de plus général et, par conséquent, de plus « humain » dans les humanités. Mais, dans notre enseignement secondaire, et particulièrement en France, dans nos classes de rhétoritjue;

ce que nos vieux maîtres se sont toujours appliqués à mettre en lumière, c'est ce que j'appellerai « la modernité cies classiques », et puisqu'on en fait bien souvent la remarque, l'histoire de la Révolution française ne témoigne-t-elle pas de la manière dont on enlendait l'enseignement des « humanités » dans les anciens collèges des Jésuites et des Oratoriens ?

Qu'est-ce à dire? et voulons-nous là-dessus insinuer qu'en fait d'enseignement secondaire, tous les programmes, tous les <% types » et tous les systèmes se valent ? Non ! telle n'est pas notre intention. Il y a lieu de distinguer, de choisir, et de prendre parti. Mais peut-être, auparavant, faudrait-il se mettre d'accord sur le point essentiel, de savoir quel est l'objet propre de l'enseignement secondaire, et, parmi toutei ces discussions, il semble que ce soit ce qu'on ait le plus négligé.

Un fâcheux préjugé, à notre humble avis, do mine tout le sujet, et ce préjugé le voici:

On croit, — et précisément c'est ce que l'on veut dire avec cette expression de « préparation à la vie », — que l'objet de l'enseignement secondaire est de munir V enfant ou te Jeune homme de toutes les notions dont il aura besoin pour se tirer d^ affaire dans la çie. C'est ce qui pourrait, à la rigueur, se soutenir, si ces « notions » n'étaient quo de l'ordre moral, ou encore, et d'un seul mot, ■'il ne s'agissait que d' « éducation ». Oui, l'objet de l'éducation est de former des caractères et d'adapter, ou de a soumettre », je ne crains pas

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d'employer ce mot, l'indépendance native de la jeunesse aux conditions d'existence morale qui sont celles de son temps. Mais, c'est d'instruction ou d'enseignement qu'il s'agit, et les « notions» qu'on demande à nos professeurs d'inculquer à nos entants sont des a notions » pratiques ou techniques. On demande un système d'enseignement qui « paie » ; et la « préparation à la vie », cela s'entend des moyens qui mettront le jeune homme en état de gagner, au sortir du collège, sinon précisément sa vie, du moins l'intérêt du capital que son instruction a coûté. Nous vous confions nos enfants, — disent les familles à l'Etat français, par exemple, — et, pour les instruire, nous consentons aux sacrifices que vous nous demandez ; mais vous nous les rendrez capables de « gagner leur vie » et, en sortant du collège, ils seront en état de se passer de nous. Hélas ! il y aurait un livre, et un gros livre à écrire si l'on voulait montrer tout ce qu'il y a de sophistique et de paresseux, d'incivique, si je puis ainsi dire, et d' « antisocial » dans ce raisonnement I Mais nous nous contenterons de faire observer, incidemment, qu'on ne s'en serait jamais avisé si l'Etat ne s'était fait « enseignant » ; et nous ajouterons, au principal, qu'il ne se peut concevoir d'idée plus contraire au véritable objet de l'enseignement secondaire ou moyen.

L'enseignement «professionnel » est une chose, redisons-le donc avec plus d'assurance, et 1' u enseignement secondaire » en est une autre. Est-ce que l'école primaire est le lieu d'apprentissage des enfants qui reçoivent ce premier degré d'instruction? Est-ce qu'on y forme des maçons et des peintres en bâtiraeat ? des forgerons et des

typographes ? des boulangers et des mécaniciens? Développons donc autant qu'on le voudra 1' « enseignement professionnel » ! Créons des écoles « Estienne » et des écoles « Boulle ». Mais ne versons pas, pour ainsi dire, l'enseignement professionnel dans le cadre de l'enseignement secondaire, ou du moins sachons que, si nous le faisons, il y a lieu de douter que le premier y gagne, et nous aurons anéanti le second.

Car, je puis bien maintenantle dire, le véritable objet de l'enseignement secondaire, ce n'est nullement « la préparation à la vie », telle du moins qu'on l'entend, mais c'est la « transmission de la culture ». La « préparation à la vie », encore une fois, si l'expression est à peu près synonyme d'éducation morale, c'est l'affaire delà famille, et ce pourrait l'être de l'école primaire, si la religion y faisait la base de l'enseignement. Et quant à la « transmission de la culture », je sais bien que les universités en revendiquent le monopole. Mais, pour ne rien dire ici de la tendance qu'elles ont toutes, en Amérique, en Allemagne, en France, en Angleterre et ailleurs, à n'être bientôt que des « écoles préparatoires », dont le principal objet n'est déjà plus que de former des médecins, des « hommes de loi », des professeurs, des théologiens (en pays protestant), des ingénieurs et, comme en Amérique, des dentistes, c'est 1' a avancement de la science » qui devrait être leur objet le plus élevé. La « transmission de la cul- | ture » est autre chose !

La « transmission de la culture », — je prie qu'on me pardonne cette expression un peu germanique, mais je n'en trouve pas d'autre, — cela consiste donc, d'abord, à provoquer et à dévelop-

per dans les esprits le sens du « désintéressement intellectuel ». On sait, sans doute, que ce désintéressement est la condition même de la liberté de la pensée. Nous ne pensons pas plus librement, si notre pensée s'asservit à des considérations d'utilitarisme, que si elle se soumet à la parole d'un maître où à l'intransigeance de nos propres préjugés. Et aussi, les vrais savants, les grands savants sont-ils ceux qui, dans la recherche de la vérité, n'ont poursuivi que la satisfaction, je ne dis même pas de l'avoir trouvée, mais cherchée. La « transmission de la culture », cela consiste ensuite à distinguer, et à séparer, dans l'héritage que nous ont légué nos pères, — et nos pères, c'est ici toute Thumanite, — le vrai d'avec le faux, le bon d'avec le mauvais, le principal d'avec l'accessoire, l'utile d'avec le superflu, les résultats acquis d'avec ceux qui ne le sont pas. Car, on ne saurait trop le redire, il s'en faut que tout soit d'une égale valeur dans ce que Ton appelle « le dépôt de la tradition » 1 et, tandis que le propre de l'érudition est de n'en pas faire le discernement, celui de la critique est de n'en retenir que ce qui fut à son heure un enrichissement durable pour l'humanité. La «transmission de la culture », c'est encore d'assouplir, pour ainsi parler, d'ameublir les intelligences, précisément pour les rendre capables à leur tour de ce discernement et de cette critique sans lesquels, comme on l'a si bien dit, nous serions perpétuellement en danger d'être « dévorés par la superstition ». Ai-je besoin de faire observer qu'il y a une « superstition » de la libre pensée, qui n'est pas la moins intolérante, étant la plus inintelligente ? Et la « transmission de la culture », enfin, c'est d'entretenir et en

quelque manière de renouveler, d'âge en âge, l'atmosphère favorable au développement de la culture même, qui est chose toujours fragile. Car les barbares sont toujours à nos portes, ou plutôt c'est au milieu de nous que nous avons toujours des barbares, et la lutte n'est pas plus « étrange » ni plus âpre entre la « justice » et la « force » qu'entre la civilisation et Thorreur instinctive qu'elle inspire à cette barbarie.

Mais, si l'objet de l'enseignement secondaire, que nous ne perdons point de vue, est d'assurer la « transmission de la culture », il semble que Ton commence d'entrevoir ici ce que devront être ses programmes. En principe, il importera peu que la matière en soit du latin... ou du bas breton, de la géométrie ou de la physique, de l'histoire naturelle ou de la géographie ; et, en fait, il ne s'agira que de vérifier lesquelles de ces matières seront les plus capables d'assurer la « transmission de la cnlture ». Voilà le grand point, et, en réalité, voilà toute la question. Si les humanités classiques l'assurent, et même, de génération en génération, la consolident, gardons les humanités classiques à la base de l'enseignement secondaire. Ne nous bornons pas d'ailleurs aux humanités classiques ; ajoutons-y, si l'on peut ainsi dire, les humanités modernes ; et ne négligeons pas d'y joindre, autant que nous la pourrons débrouiller, quelque connaissance du monde contemporain. S'il ne nous est pas permis de négliger la « culture scientifique », attachons-nous d'ailleurs aux « méthodes » plutôt qu'aux « résultats ». De la physique ou de la chimie, telle qu'on l'enseigne dans nos collèges au moment où j'écris, que subsistera-t'il dans une cinquantaine d'années? Mais,

pour Dieu ! ne transformons pas l'enseignement secondaire en enseignement professionnel, ou, bien moins encore, en ce qu'on appelle du nom d'Enseignement primaire supérieur. J'aimerais autant qu'on me parlât d'Enseignement supérieur élémentaire! et, en fait, plusieurs de nos Sorbonnes donnent un enseignement que ce nom pourrait assez bien désigner. C'est celui qui consiste à « seriner » à nos jeunes gens les idées et les connaissances un peu générales dont ils ont absolument besoin pour pouvoir aborder les matières de l'enseignement supérieur ; que renseignement secondaire devrait avoir justement pour fonction de leur inculquer ; et qu'il ne leur donne point parce qu'on a décidé qu'elles n'étaient plus « une préparation à la vie ». Renonçons donc à cette formule trompeuse. On n'en tirera jamais rien que d'inutile ou de dangereux ! Ce sera toujours son désintéressement reîalif qui mesurera la valeur d'un type d'enseignement secondaire. Et ceux-là mêmes s'en rendent vaguement compte qui s'évertuent à le « réformer » ou à le « -transformer », puisqu'ennn, au lieu de le « réformer » ils n'auraientqu'à le supprimer, purement et simplement, s'ils ne craignaient, en le supprimant, de préparer la formation d'une nation de contremaîtres, entre lesquels et leurs tyrans élus, au lieu d'une «classe moyenne » ou d'une « opinion publique », il n'v aurait plus pour intermédiaire que le vide. On ne communique pas aisément et on respire difficilement dans le vide.