CHAPITRE III

11 nous faut maintenant rechercher de quelle manière se manifeste l'activité consciente. Nous savons déjà qu'une de ses fonctions essentielles est de ramener à Tunité, suivant des règles constantes, la multiplicité sans cesse renouvelée des phénomènes. Ne fait-elle pas autre chose? Est-elle bornée à suivre le développement des phénomènes dans l'espace et dans le temps, à les mesurer, à les unir par les liens de la causalité et de la substance? Dans ce cas, comme l'apparition des phénomènes ne dépend pas de nous, et comme aussi les lois conformément auxquelles nous les unissons ensemble s'imposent à nous, l'impulsion et la direction de notre activité viendraient du dehors. Cependant, vérité ou illusion, nous ne savons encore, il nous semble que notre vie consciente n'est pas en tout réglée d'une manière fatale, et que parfois elle se dirige vers des fins posées par elle-même. Il importe au plus haut point de savoir si celte croyance est une erreur et un leurre»

Toutes nos actions sont-elles fatalement déterminées, et en est-il de libres? S'enchaînent-elles mécaniquement

les unes aux autres comme une série contmue de mouvements, où chaque mouvement nouveau est en tout déterminé par ceux qui l'ont précédé et par les circonstances qu'il va rencontrer, ou bien au contraire en est-il qui n'aient pas toute raison d'être dans les antécédents? Lorsque en nous un possible abstrait passe de la puissance à Tacte, est-ce toujours uniquement en vertu de sa liaison avec les actes antérieurs, ou n'est-ce pas parfois en vertu d'une raison d'un autre ordre et d'une initiative qui nous serait propre? Dans le premier cas, l'individualité humaine serait une apparence; nos actes iraient se perdre, par des liaisons de plus en plus lointaines, dans le torrent des événements extérieurs ; notre être, qui nous semble pourtant si solide et si fixe, n'aurait pas d'autre assise que les phénomènes, et ce serait alors peine perdue que de chercher dans le sujet quelque élément de connaissance étranger à l'objet. Dans le second cas, au contraire, en nous serait un mode de détermination et de production inconnu dans le monde extérieur, et nous aurions ainsi de nouvelles et peut-être de plus vives clartés sur la nature des choses.

Que beaucoup de nos actes soient pris dans le cours de la nature et ne s'en dégagent jamais, on ne saurai! le nier. L'intérêt est notre première façon d'agir, et avant que la raison se soit éveillée en nous, de nombreuses et puissantes habitudes se sont formées, desquelles résulte plus tard la plus grande partie de nos actions. Mais, n'y eût-il, dans le champ de la conscience, qu'un seul acte soustrait à la liaison mécanique

LiARD. — La science positive. 25

des antécédents et des conséquents, ce serait assez pour nous révéler l'existence d'une causalité non mécanique. C*est là une question de fait. Cependant on en a plus d'une fois subordonné la solution à des solutions métaphysiques. Ainsi, le matérialisme nie la liberté au nom de la loi universelle qu'il prétend régir également les phénomènes matériels et les phénomènes conscients. Si hors de nous et eu nous tout est action et réaction mécaniques, où y aurait-il place pour une libre initiative? La liberté ne serait-elle pas la ruine de Tordre universel? De même encore Spinoza, la trouvant incompatible avec les principes de la raison, la nie. La raison, suivant lui, pose i 'q ri gine métaphysique des choses une substance unique et éternelle qui se manifeste nécessairement par une infinité d'attributs infinis, lesquels, à leur tour, se manifestent non moins nécessairement par des modes finis. Alors, comment les modes de la pensée consciente ne seraient-ils pas nécessairement déterminés, puisque la loi et la raison de leur existence est de contribuer, pour leur part, à la réalisation nécessaire de la substance infinie? Un seul acte libre tiendrait Dieu en échec. Le sentiment de notre prétendue liberté résulte de l'ignorance des motifs qui nous font agir. — Nous ne devons ici tenir aucun compte de ces négations systématiques. Au point où nous sommes, tous les systèmes métaphysiques nous sont également suspects, et ce serait déroger à la méthode, qui seule nous a paru pouvoir conduire à la solution poursuivie, que de recevoir des arguments issus d'une autre source que la conscience elle-même.

A s'en tenir rigoureusement à Tobservation du sujet, la conscience dépose en faveur de la liberté; elle nous atteste que nous avons l'initiative de certains de nos actes. A chaque résolution volontaire, nous sentons que le contraire du parti que nous avons adopté eût pu l'être également par nous. Avant d'agir, nous concevons, en effet, d'abord, comme possibles l'un et l'autre, un acte et son contraire; tous deux sollicitent de nous l'existence pour des raisons difîérentes; celui qui sera préféré ne nous déterminera pas mécaniquement, comme une bille en repos est mise en mouvement par un corps qui la heurte; il demeure quelque temps devant nous, longtemps même souvent, avec le cortège de motifs qui plaident en sa faveur, et son contraire, avec ses raisons d'être préféré, obtient de nous une aussi longue audience. A quoi bon cette conception du contraire d'un acte, si cet acte seul était possible? A quoi bon cette lutte de raisons opposées, si la résolution était prédéterminée par celles-ci ou celles-là, les autres exclues? Ce qui est vrai, c'est que les motifs ne peuvent terminer euxmêmes leur querelle, et que nous y mettons fin par une raison de force irrésistible, notre libre vouloir. L'acte volontaire se sent indépendant de toute influence extérieure à lui. N'en faisons-nous pas l'expérience décisive, quand les raisons d'agir et de ne pas agir semblent également partagées, ou que les unes ont sur les autres une prépondérance évidente? Ne nous suffit-il pas alors d'intervenir, pour rompre Téquilibreet réaliser uneaction qui paraissait devoir demeurer en suspens, ou pour tenir en échec la coalition des tnotifs et en triompher?

Là ne se borne pas le témoignage de la conscience en faveur de la liberté. Elle nous atteste, nous l'avons vu au précédent chapitre, l'action du moi. Or^ sans la liberté cette action serait inintelligible. Supposons qu'il y ait en nous seulement des instincts, des inclinations, des habitudes, sans une puissance supérieure à ces raisons d'agir variées. Chacun de nos actes sera déterminé par l'une ou l'autre de ces tendances, et la trame continue en sera, à la conscience près, semblable au réseau des phénomènes physiques. Alors, où suis-je, dans ce tissu compacte, dont les mailles se lient les unes aux autres toujours de la même façon? Dira-t-on que ce qui me détermine ce sont mes instincts, mes inclinations, mes habitudes, mes passions, et qu'ainsi je suis vraiment la cause déterminante de mes actes? Mais, pour que tout cela soit mien , il faut que je me l'attribue, et comment le ferai-je, si je ne m'en distingue pas? Si tout est déterminé en moi par des inclinations préexistantes, si je ne puis insérer des actions vraiment miennes dans la série des phénomènes intérieurs, je suis un automate conscient, un spectateur inerte d'actions où je ne suis pour rien, et que, par conséquent, j'ai tort de m'attribuer, et même ce rôle passif est audessus de mes capacités. Pour voir ces actions qui couleraient hors de moi, il me faut avoir conscience de moi-môme, et l'aurai-je sans une action déterminée? Mais si cette action qui me révèle à moi-même est de celles dont la production ne m'appartient vraiment pas, elle n'est pas mienne, et dès lors elle ne peut m'ouvrir les yeux sur cette vie que je me rappor-

terais sans y intervenir jamais; si elle est mienne, elle n*est pas prise dans la chaîne mécanique des antécédents et des conséquents, elle émane de mon initiative, de moi-même, en un mot, et elle est ainsi un témoin infaillible de ma liberté.

Ces témoignages semblent sans réplique. Cependant le même témoin, interrogé par les adversaires de la liberté, dépose aussi pour eux. — Nos actions, disent les déterministes, ne sont pas le résultat d'une initiative étrangère et supérieure à nos motifs de détermination, mais elles forment une série continue d'antécédents et de conséquents, oi!i chaque terme est déterminé par ceux qui le précèdent, et détermine à son tour ceux qui le suivent; le présent est gros du passé et plein de l'avenir. La conscience ne nous atteste-t-elle pas que jamais nous n'agissons sans pouvoir rendre compte des raisons qui nous y ont déterminés? Agir en connaissance de cause, n'est-ce pas le privilège de l'homme, et qu'est-ce, sinon connaître les raisons déterminantes de nos actes? Toutefois, les déterminations humaines ne ressemblent pas de tout point aux déterminations physiques. Si nos actes ne sont pas sans raison, ils ne s'enchaînent pas cependant à la façon des phénomènes objectifs; notre vie mentale n'est pas un mécanisme oi!i tout se passe par chocs, par actions et par réactions automatiques. Nous avons conscience des raisons d'agir qui nous déterminent, et par là nous échappons à la loi du déterminisme mécanique qui enveloppe l'univers matériel. — Si l'on invoque contre ce témoignage de la

conscience les actes en apparence indifférents et les actes capricieux, il sera aisé de répondre que les premiers ne sont pas nôtres, et qu'ils ont, hors de la conscience, dans l'organisme, des raisons mécaniques qui les provoquent, et que les autres, déraisonnables seulement en apparence, sont le plus souvent déterminés par un motif conscient, le désir de nous prouver à nous-même et aux autres, fût-ce à rencontre de la raison, notre liberté d'indifférence. — En un mol, toute action volontaire a un motif, et une volonté qui agirait en dehors de Tinflueftce de tout motif, serait une force aveugle.

Mettons aux prises, devant la conscience, les deux thèses opposées. — Nous délibérons; des motifs contraires d'agir nous apparaissent; nous résolvons le conflit par la décision. — Voilà les faits. — Comment les interpréter? — Doit-on dire que le moi, en se résolvant après examen, le fait sans tenir compte des motifs, et qu'il est comme un juge qui, la cause entendue, oublierait, pour porter sa sentence, les raisons invoquées par les deux parties? Une sentence ainsi rendue ne serait-elle pas aveugle et inique? Et si tel devait en être le caractère, à quoi bon la délibération avant la décision? — Un juge équitable se prononce conformément à la justice; il a des raisons pour juger en un sens et non pas dans un autre; sa sentence est vraiment celle de la justice dont il n'est que l'interprète; telle cause est bonne par elle-même, et telle autre mauvaise; et si les parties vont devant le juge, comme devant un arbitre éclairé et souverain, c'est que l'une d'elles se reîuse à reconnaître son erreur et sa

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malignité. De même, les raisons d'agir ont une force intrinsèque : les unes sont bonnes et les autres mauvaises; et si elles vont devant la volonté éclairée, c'est que celle-ci a le pouvoir de discerner la vertu propre à chacune d'elles. La délibération consciente est l'examen de la cause à juger; la décision est la sentence. Mais, sous peine de folie pour l'être qui la porterait, cette sentence ne peut être arbitraire. Si donc il est faux de soutenir, avec certains fatalistes métaphysiciens, que la volonté est déterminée à agir comme un corps à se mouvoir, par une impulsion mécanique, cependant, en se résolvant, avec conscience, sur des raisons d'agir proposées, elle est déterminée dans le sens où elle se résout. De même, le second témoignage de la conscience en faveur de la hberté se retourne contre ceux qui l'invoquent. Sans liberté, dit-on, pas de moi. On doit dire, au contraire : Si la liberté telle qu'on l'a définie existe, il n'y a pas de moi. — En fait, le sentiment de notre personnalité n'est pas Hmité à l'instant présent ; le présent est insaisissable. Nous nous souvenons de notre passé, et nous organisons notre avenir, et notre moi s'étend, de part et d'autre du présent, jusqu'où portent notre souvenir et notre prévision. Il faut, pour cela, que nos événements intérieurs soient liés les uns aux autres en une chaîne continue. Or, si chacun de nos actes émane d'un pouvoir de détermination étranger et extérieur aux raisons déterminantes, par quel hen tient-il aux actes qui le précèdent et à ceux qui le suivent? Chaque acte libre serait le commencement absolu d'une vie nouvelle ; et, de la sorte, notre vie totale, mesurée à

la durée de notre existence matérielle, serait coupée en un nombre indéfini de tronçons isolés. Dans cette anarchie intérieure, k moi se perd et ne peut se retrouver. Or, quel pourrait ê(re le lien de nos différents actes, sinon une relation de causalité? Une pure succession dans le temps serait incapable de réduire à l'unité d'une même conscience les divers phénomènes qu'elle échelonnerait à la suite les uns des autres. On ne peut donc se refuser à reconnaître le déterminisme des phénomènes intérieurs. Sans doute les causes qui les déterminent ne sont pas comparables à celles qui, hors de nous, provoquent l'apparition des phénomènes mécaniques; ce sont des inclinations, des tendances, des idées, toutes choses que nous nous attribuons, et qui sont nous-même. Mais c'est chimère que de prétendre découvrir en nous, sur un arrière-plan, au delà de nos phénomènes et de nos tendances, un pouvoir d'initiative, par lui-même indifférent à toutes les raisons d'agir, leur donnant de lui-même une efficacité dont elles sont dépourvues, et capable, à lui seul, de leur faire contre-poids.

On dira peut-être que tous nos actes, issus d'un seul et même moi, trouvent dans cette communauté d'origine l'élément commun et permanent qui, malgré leur diversité, en fait les fragments d'une seule et même histoire. On aurait raison de tenir ce langage, si la liberté d'indifférence n'était pas la négation de l'action elle-même, malgré la puissance apparente d'initiative qu'elle semble receler. Une action, en effet, ne tombe sous la prise de la conscience que par sa direction ; sa direction est déterminée par sa fin ; ce qui nous permet

de distinguer une action d'une autre, c'est la différence des buts oiî elles tendent. Supprimez les fins, c'est-àdire les raisons d'agir, et l'action n'est plus qu'une possibilité abstraite indéterminée. Or, nous n'avons pas conscience de l'indéterminé. Aussi la liberté d'indifférence échapperait-elle au sentiment que nous avons de nous-même.

Ainsi du même témoin semblent sortir des témoignages contradictoires. Qu'en conclure et à quoi se résoudre? — Il est difficile, a dit Emerson, pour ne pas dire impossible, d'exprimer fortement une vérité sans faire un tort apparent à quelque autre vérité. Ne serait-ce pas ici le cas? La conscience humaine est avec les partisans de la liberté d'indifférence, quand ils affirment que l'homme n'est pas comme une machine, dont tous les rouages solidaires sont mis en mouvement par un moteur extérieur; elle est aussi avec les déterministes, quand ils soutiennent que toutes nos actions raisonnables ont des raisons, et qu'une liberté indifférente aux motifs serait une puissance arbitraire et aveugle. Chacun de ces systèmes n'aurait-il pas raison en ce qu'il affirme, et tort en ce qu'il nie ? Pour le savoir, instituons une observation rigoureuse des faits, et à cette fin établissons une série de travaux d'approche qui enserreront de plus en plus étroitement, jusqu'à nous permettre de l'aborder, le domaine propre de la liberté.

On a parfois étendu les frontières de ce domaine à l'histoire entière de l'humanité. Si l'homme est libre, a-t-on dit, la série de ses manifestations dans le temps

doit en offrir la preuve. Or que nous révèle Thistoire considérée d'un œil de philosophe? Parfois elle se déroule avec une lente régularité; les événements s'enchaînent d'une manière insensible, comme s'ils sortaient, par évolution, de ceux qui les ont précédés. Mais parfois aussi le cours régulier en est brusquement interrompu et troublé ; alors à l'évolution paisible des faits succèdent les révolutions, c^est-à-dire l'essor inattendu d'initiatives héroïques ou malfaisantes, d'inspirations sublimes ou perverses. Et que sont ces soudaines apparitions, sinon les résultats d'une spontanéité qui se met en travers du courant, en apparence fatal, des événements, pour en changer le cours? En vain alléguerait-on que les révolutions ont eu des causes où l'histoire trouve la leçon du politique. Si les politiques demandent des leçons à l'histoire, c'est qu'ils croient à l'intervention efficace de la spontanéité humaine dans la direction des événements. Les peuples fatalistes n'ont pas d'histoire, pas de politique. Quel enseignement contiendrait le passé, s'il renfermait toutes les raisons déterminantes de l'avenir? Toutefois les événements humains ont été soumis à des calculs où les volontés sont traitées sans plus de déférence que les agents physiques. Les résultats de la statistique sont connus, et rien n'est plus en opposition avec l'hypothèse d'une volonté indéterminée, insérant d'elle-même, sans autre raison que son libre vouloir, ses résolutions dans la chaîne des événements. Comment concilier cette puissance, soustraite aux prévisions du calcul, avec la régularité et la constance de résultats sans cesse confirmés par les faits? N'est-il pas plus rai-

sonnable de penser que toute action humaine sort du concours de deux sortes de causes : les unes générales, communes à l'humanité tout entière, à une race, à un peuple, à une période historique, à un état donné de civilisation; les autres spéciales, propres à chaque individu, inclinations héréditaires, naturelles et acquises, passions, préjugés de famille, d'éducation, idées individuelles? Si l'on considère les actes humains en assez grand nombre pour épuiser toutes les combinaisons possibles de ces deux espèces d'influences, c'est-à-dire pour éliminer le hasard des données du problème, et telle est l'œuvre de la statistique, le résultat du calcul doit être voisin d'une quantité constante (4). Pour l'individu, qui ne peut réaliser qu'un petit nombre de ces combinaisons, la prévision serait impossible; mais pour une masse suffisante d'individus, elle ne le serait pas. Ce n'est donc pas dans le développement de Thumanité à travers les âges qu'il faut chercher la liberté.

La trouverons-nous dans le cercle plus restreint de nos relations avec les autres hommes, dans notre histoire individuelle? — Pas davantage. —On a dit que si la liberté n'existait pas, la vie humaine serait renversée. L'organisme social et domestique dont nous faisonspartie n'est pas composé uniquement d'éléments qui réagissent les uns sur les autres, comme les pièces d'une machine ou les cellules d'un corps vivant; à chaque instant, l'homme, dans ses rapports avec les autres homuies, témoigne de sa croyance invincible au libre arbitre par

(1) Stuart Mill^ Logique, Uy. TI.

des actions variées, persuasion, menaces, blâme, éloge, prédication, qu'il exerce sur eux. — Rien n'est plus vrai. Mais il faut bien aussi convenir que la liberté d'indifférence nous laisserait sans prise sur la volonté de nos semblables. Nous faisons l'éducation de nos enfants, nous leur distribuons l'éloge ou le blâme, nous exhortons les autres hommes à la vertu et cherchons à les éloigner du vice, précisément parce que nous croyons à l'efficacité des motifs 'sur la résolution volontaire. Qu'est-ce en définitive qu'agir sur les âmes, si ce n*est y introduire ou en chasser des raisons d'agir? Faire naître des idées, provoquer des sentiments, là se borne tout notre pouvoir sur autrui. Toutefois cette croyance pratique au déterminisme des actions humaines ne nous permet pas de calculer d'avance la conduite d'un homme avec la même précision infaillible que la trajectoire d'un corps en mouvement. C'est que la conduite d'un homme résulte d'inclinations nombreuses et variées, dont la force relative varie d'un instant à l'autre par la réflexion qui les met en jeu, et dont le cercle peut .incessamment s'étendre. Toutefois, une connaissance même médiocre du cœur humain, des caractères et des circonstances, suffit pour juger de ce que fera en tel cas particulier tel ou tel de nos semblables : un avare et un prodigue, par exemple, n'agiront pas de la même façon dans les mêmes conditions. L'art du poëte dramatique et du romancier consiste précisément à inventer et à disposer les événements où doit se manifester un caractère logiquement déduit d'une passion dominante. Du reste, si, dans la vie commune, notre action sur un indi-

vidu donné est sujette à de fréquentes erreurs, il y a un cas « où il nous est donné d'agir presque à coup sûr; /> c'est celui où nous opérons, non sur des individus, » mais sur des masses, et où nous cherchons seulement » à déterminer un certain nombre d'actes d'une cer- » taine nature, quels que soient d'ailleurs, en particulier, » ceux qui doivent les accomplir. C'est ainsi qu'un mar- » chand habile parvient à s'assurer un nombre constant » et même croissant d'acheteurs dont chacun lui est » personnellement inconnu; et lorsqu'il cède son com- » merce à un autre, il évalue en argent, non-seulement » les marchandises qui se trouvent dans son magasin, » mais encore la disposition présumée de ces inconnus » à venir les y chercher (1). » — Ce n'est donc pas dans nos relations avec les autres hommes qu'il faut chercher les preuves de la liberté.

Restreignons encore le cercle de nos recherches, et considérons l'homme en lui-même. — On a fait parfois consister la liberté dans le pouvoir de modifier les mouvements qui s'accomplissent dans notre organisme. Le vulgaire s'attribue cette puissance, et certains philosophes ne sont pas loin d'être de son avis. — Muis la vie organique est liée aux forces physiques; la loi de l'équivalence mécanique qui s'étend à toute la matière brute, pénètre en nous et enchaîne nos phénomènes vitaux suivant un déterminisme rigide. La liberté organique consisterait ou à suspendre un efTet qui aurait sa raison dans les phénomènes antérieurs, ou bien à en

(1) J. Lachelicr, Du fondement de l'induction.

398 LA SCIENCE POSITrVE ET LA MÉTAPHYSIQUE.

produire qui ne seraient pas liés à ces phénomènes. Dans les deux cas l'homme créerait e nihilo une certaine quantité de mouvement, et, contrairement.à la loi de la conservation indéfinie de la force virtuelle et de la force réelle, il ferait varier la quantité constante d'énergie dont est douée la nature. Or l'organisme n'a pas ce pouvoir créateur; il restitue simplement au dehors, modifiés et transformés suivant les lois delà mécanique et de la chimie, les matériaux qu'il en a reçus; il n'y a pas place en lui pour une libre initiative; tout y est déterminé. Cette conclusion , bien que contraire à la croyance vulgaire sur la liberté, est cependant conforme au bon sens : pour qu'un acte soit libre, il faut qu'il soit possible en soi; nous n'avons pas la liberté de construire un triangle à quatre côtés; mais il faut aussi qu'il soit possible pour l'être qui se l'attribue; la grenouille de la fable n'est pas libre de se faire aussi grosse que le bœuf. Rétrécissons encore notre cercle d'investigation. — Dans l'organisme, n'est-il pas une portion réservée à la liberté, celle des actions animales, qui ne concourent pas directement à l'entretien de la vie? Ce serait une erreur que de le croire. Les actions élémentaires qui sont la base de notre vie animale n'échappent pas à la fatalité. Une excitation extérieure frappe l'extrémité périphérique d'un nerf; elle chemine par la fibre sensible jusqu'à un centre nerveux, cellule ou ganglion; là, sans que la conscience soit informée de sa présence, elle se transforme en une excitation motrice qui, se propageant du centre à la périphérie, va exciter un groupe déterminé de fibres musculaires; dans le mou-

vement réflexe, Taction était fatale; la réaction est automatique; la conscience et la volonté n'y interviennent en rien: on ne peut l'expliquer, a dit Claude Bernard, « que par une action directe du nerf de sensibilité sur » le nerf de mouvement, sans passer par le cerveau. » Mais si l'impression sensible, au lieu de s'arrêter dans une cellule du système sympathique ou de la moelle épinière, parvient jusqu'au cerveau, un phénomène conscient, la sensation, s'insère dans la série des antécédents et des conséquents, qui partie du monde extérieur sous forme d'excitation y revient sous forme de mouvement. Toutefois la réaction suscitée par la sensation consciente est encore, comme dans l'action réflexe inconsciente, fatale et automatique. J'arrive au bord d'un précipice ; je me rejette brusquement en arrière; il n'y a pas eu dans mon esprit comparaison de plusieurs possibles, délibération sur plusieurs raisons d'agir; la vue du précipice a immédiatement provoqué les mouvements propres à me le faire éviter. Il en est de même pour tout acte instinctif; une représentation suscite d'elle-même les moyens de sa réalisation. C'est là un fait nouveau qui mérite examen. Peut-être est-ce un élément important de la solution que nous poursuivons.

On ne prête pas d'ordinaire une attention suffisante à ce pouvoir des idées ; c'est pourtant un fait considérable dans l'histoire de notre vie mentale, et peut-être est-ce pour l'avoir méconnu et négligé que nombre de systèmes ont fait fausse route sur la question qui nous occupe. On ne peut que se méprendre sur la liberté,

la nier ou la dénaturer, si l'on n'a pas déterminé d'abord tout ce qui en est la matière. Montrons donc d'abord que l'idée a par elle-même une puissance spontanée de réalisation.

Celte force se manifeste dès les premiers instants de notre vie. L'enfant naissant agite ses membres en tous sens ; ce sont là, à n'en pas douter, des actions réflexes ; le monde extérieur qui vient de le recevoir et Tenveloppe de toutes parts, fait impression sur tout son corps et y suscite ces mouvements inconscients, sans fin déterminée. Peu à peu les sens du nouveau-né s'affermissent; les impressions reçues finissent par parvenir au cerveau; les sensations deviennent conscientes ; les mouvements provoqués par elles sont encore mal déterminés ; mais déjà on peut constater cette puissance de réalisation automotrice , inhérente aux représentations ; si les mouvements sont encore mal ordonnés et manquent souvent leur but, c'est que les représentations sont encore vagues et mal localisées ; mais à mesure que la localisation s'en fait plus précise, la précision des mouvements augmente ; à une sensation nette répond une réaction nette ; l'idée se réalise de plus en plus aisément, à mesure que ses contours sont mieux délimités.

Nous retrouvons la même vertu automotrice de la représentation dans les actes habituels. Quand nous marchons, nous ne délibérons pas sur la direction à imprimer à nos jambes; nous allons, et la vue seule du chemin à parcourir, des irrégularités et des obstacles qu'il présente, suffit à nous guider. Faut-il monter, descendre ? Nous ne nous arrêtons pas ; la représenta-

tiori, môme indistincte, des degrés à franchir, met spontanément en branle les pièces de la machine animale propres à réaliser les mouvements nécessaires. De même un pianiste exercé ne réfléchit pas le jeu de ses doigts; les taches noires de la portée font impression sur ses yeux et de là sur son cerveau ; aussitôt des réactions automatiques portent infailliblement ses doigts sur les touches du clavier, et l'idée musicale est ainsi réalisée. Il en est ainsi de tout mouvement habituel : la représentation s'en présente à notre esprit ; aussitôt du fond de notre être émergent d'eux-mêmes les mouvements élémentaires du cerveau, du cervelet, de la moelle épinière, des nerfs et des muscles, qui, se groupant et s'ordonnant d'une manière inconsciente, le réalisent.

Qui ne connaît en outre les effets de l'imagination sur l'organisme? Vous pensez à un mets savoureux et acide, et cela suffit pour activer la sécrétion de la salive. Vous voyez quelqu'un bâiller à vos côtés et vous bâillez vousmême. Vous songez à une phrase musicale, et l'image de chaque note dilate ou resserre, suivant sa hauteur, les muscles de votre larynx.

Le langage nous fournirait au besoin d'autres exemples et de plus saisissants encore. Pour ne pas parler de ceux qui ne peuvent s'empêcher de hre et même de réfléchir à haute voix, qui laissent échapper l'expression de leurs pensées, quand nous pensons les mots, les organes qui servent à les articuler, le larynx, la langue, les lèvres, les joues, les mâchoires, ne sont-ils pas sensiblement excités? Toute pensée n'est-elle pas accompagnée d'une sorte d'articulation muette, et ne suffiiait-il pas de

LiAiiD. — La science positive. 26

pousser dans l'appareil vocal, ainsi disposé d'une manière inconsciente, le souffle qui le fait résonner, pour obtenir l'articulation faible, mais cependant distincte, des mots que nous pensons. Et que dire de ce langage d'action qui accompagne le langage articulé et en est la couleur? Nos idées, nos émotions, même les plus secrètes, ne se trahissent-elles pas dans nos gestes, sur notre physionomie, dans Taccent de nos paroles? Et si nou parvenons, par l'empire sur nous- même, à en contenir l'expression, n'est-ce pas une preuve évidente que par elles-mêmes elles tendent à se réaliser ?

C'est surtout dans la folie que cette fascination et celte mise en mouvement de l'activité organique par les idées sont apparentes. Le fou est tout entier sous l'empire d'une image ou d'une pensée dominante ; il y cède par un vertige dont il ne se rend pas compte. Et sans aller jusqu'à la folie ou l'hallucination, qui n'a, dans sa propre expérience, au mBins un exemple d'une idée bonne ou mauvaise, d'une inspiration héroïque ou perverse, se réalisant soudainement, sans résistance, comme si tout en nous était fasciné par elle?

Il suffit de ces exemples, dont il serait aisé du reste d'allonger la liste, pour faire voir que les idées suscitent par elles-mêmes les actions organiques qui les réalisent d'une manière générale, toute idée qui apparaît en nous tend à être réalisée ; si parfois elle échoue, c'est que, grâce à un pouvoir dont nous allons bientôt constater l'existence, elle est enrayée par une idée contraire. Nous ' n'avons pas en effet épuisé l'analyse de l'activité subjective. Nous venons de voir qu'en certains cas une idée

consciente prend place dans la chaîne des antécédents et des conséquents mécaniques qui demeurent tous inconnus dans Taction réflexe proprement dite ; mais nous sommes encore en plein mécanisme. L'idée par ellemême agit comme un moteur, et si cette action ne se transformait pas, la vie humaine toute en instinct, serait identique à la vie animale.

Il n'en est pas ainsi. L'homme réfléchit ses instincts, ses inclinations, ses idées spontanées, et par là il détache l'idée de son antécédent et de son conséquent, et la place, isolée, sous le regard de la conscience. Ainsi s'opère la rupture du sujet et de l'objet. Nous tenons toujours au dehors par les impressions que nous en recevons incessamment, et par les inclinations qui nous y portent; cependant nous en sommes afl'ranchis. Dans Faction instinctive, l'événement conscient est intercalé dans une série mécanique d'antécédents et de conséquents, où il est à la fois mobile et moteur. Par la ]'éflexion, nous l'isolons de ce qui le précède et le suit; nous le constituons à l'état d'indépendance ; en un mot nous en faisons un motif: de cause mécanique, nous le transformons en cause finale.

Cette métamorphose du mécanisme primitif en finalité est la crise décisive de notre vie morale. Avant qu'elle ait eu lieu, les actions s'accomplissent en nous sans que nous puissions les dire nôtres, car nous ne pouvons pas en modifier la direction ou en arrêter le cours; les idées se réalisent par une vertu secrète dont nous ignorons la nature; elles ont sans doute une valeur

intrinsèque, raison profonde de ce pouvoir qu'elles possèdent de se réaliser spontanément, mais que nous ne pouvons mesurer. La crise dont nous parlons achevée, nous nous appartenons vraiment, car nous pouvons alors nous conférer la loi de notre développement. — Une cause mécanique est un antécédent qui détermine par impulsion et d'une manière invariable un certain conséquent ; toutes les causes physiques sont de ce genre, et aussi les idées, quand elles agissent de la façon plus haut décrite. Une cause finale est, au contraire, un effet qui préexiste à la cause mécanique et la détermine. Il suffît de cette définition pour faire voir qu'une telle cause existe seulement à l'état d'idée. Aussi est-ce en nous, dans la conscience de notre activité réfléchie, que nous trouvons le type de la finalité. Que fait l'homme en possession de lui-même? Si les actions du dehors provoquent en lui des réactions inconscientes, si certaines idées se réalisent en lui automatiquement, ce n'est pas là le tout de sa vie morale. Il pose des fins prochaines ou lointaines, et il y dirige ses actions. Ce sont toujours des idées possédant par elles-mêmes une vertu efficace ; mais au heu de provoquer subitement et mécaniquement un conséquentdéterminé, elles demeurent, un temps variable, à l'état d'idées, et au lieu d'agir par impulsion, elles agissent par attrait; alors leur valeur propre nous apparaît, et c'est elle qui en détermine la réalisation.

Par la réflexion nous passons donc de la nécessité ù la contingence. Il est impossible qu'une idée qui fait partie d'une série de termes mécaniques n'amène pas fatalement son conséquent; mais une fois dégagée de

cette étreinte, elle peut demeurer dans la conscience à Tétat d'idée. En cela nous nous distinguons de l'animal; mais ce qui achève de nous en séparer, c'est qu'en nous la création des idées n'est pas limitée comme en lui.

«L'inslinct des animaux, a dit Cuvier, résulte de l'existence en eux de quelque image prédominante. » Pour ne parler que des instincts propres à certaines espèces, on peut croire que, la saison des amours arrivée, l'image du nid qu'il doit construire surgit dans le cerveau de l'oiseau, s'empare de son activité et la dirige fatalement. Mais ces images ne sont pas l'œuvre de l'animal; la nature les a formées en lui une fois pour toutes; il ne les change guère, et il transmet à ses petits, sans l'avoir sensiblement modifié, le plan de ses travaux : Tabeille ne construit que sa cellule, le castor que sa hutte, l'oiseau que son nid; en eux est incarné un type dont ne s'écarleront pas les générations auxquelles il sera transmis, et qu'elles réaliseront toutes par une sorte de fascination. Chaque animal apporte en naissant la règle invariable de ses mouvements.

Tel n'est pas le cas de l'homme, au moins pour celles de ses actions qui ne tiennent pas de l'instinct. La réflexion serait un présent funeste si elle ne servait qu'à retirer du courant mécanique les idées que la nature nous impose; nous serions alors à l'état d'esclaves qui connaissent leur servitude; mieux vaut cent fois l'esclavage inconscient de la brute. Mais l'homme a le pouvoir de varier ses desseins; le champ des fins qu'il peut se proposer, des idées qu'il peut réaliser, est immense. C'est par là que nous sommes pleinement affranchis de

la nécessité. Revenons un peu sur nos pas. On ne saurait, nous l'avons dit, contester l'influence des motifs sur nos décisions. Mais ce qui a paru à quelques-uns une preuve de notre servitude est la marque de noire liberté. Nous commençons, dans toute action réfléchie, par concevoir un acte et son contraire, puis nous pesoiis la valeur de ces deux possibles. Ils sont tous deux en nous à l'état d'idées, et comme l'idée est douée d'un pouvoir de réalisation, ils se réaliseraient tous deux si chacun n'était précisément la négation de l'autre. Toute idée réfléchie porte donc avec elle-même son frein et son obstacle. On comprend comment les pensées criminelles qui peuvent apparaître à la conscience d'un homme vertueux ne se réalisent pas, et comment aussi les bonnes pensées peuvent demeurer stériles au cœur du méchant. Mais ces sortes de quantités comptées en sens inverse s'annulent réciproquement, toute idée surgissant en nous accompagnée de son contraire, et les deux contraires ayant, en tant qu'idées et possibles, droit à la réalité, il semble que jamais nous n'agirons. Il n'en est rien pourtant. Toute idée, posée à l'état de possible, a une certaine valeur; la délibération a pour objet d'en déterminer le degré, et la liberté consiste à supprimer Tune des deux idées qui étaient apparues ensemble, et à laisser carrière à l'autre. Nous pouvons donc enrayer la réalisation d'une idée ou la laisser s'accomplir. C'est en cela que consiste notre liberté.

Ajoutez que le nombre de ces possibles qui vont par couples est illimité, et vous verrez combien s'étend le champ de la liberté humaine. Notre vie morale est une

lutte pour l'existence entre nos diverses idées; il en est qui sont' vaincues d'avance, les contradictoires et celles qui dépassent notre puissance. Mais, parmi toutes celles qui sont réellement possibles pour nous, un combat incessant est engagé; la réflexion fournit sans cesse de nouveaux combattants; le champ de bataille s'agrandit à mesure que s'élargit notre pensée, et notre histoire morale est la série des triomphes et des défaites de nos idées. Nous n'agissons pas tous de la même manière, parce que nous ne pensons pas tous de la même façon ; notre façon d'agir individuelle se modifie selon que se modifient nos idées. Mais, malgré ce déterminisme apparent, nous sommes fibres, car nous créons nousmêmes nos idées. La liberté apparaît avec la réflexion quand l'idée se pose, avec son contraire, isolée des phénomènes objectifs; elle s'accroît avec elle à mesure que s'augmente le nombre des possibles. Tout homme est essentiellement libre; mais tous les hommes ne le sont pas au même degré.