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La plupart des théories sur la souveraineté ont pour but d'arriver à démontrer l'une ou l'autre des deux idées suivantes, de chacune desquelles découle des conséquences fort graves : la première est que la souveraineté consiste, sinon dans l'omnipotence, du moins dans le pouvoir juridique pour le souverain d'agir sans contrôle, de créer le droit en se laissant déterminer exclusivement par sa propre volonté ; la seconde est que la souveraineté, ainsi conçue comme le droit de commander, appartient légitimement à un titulaire déterminé, roi, assemblée ou peuple entier (i), et à lui seul. Ces deux idées sont en théorie très distinctes : l’une vise l'étendue de la souveraineté, et l'autre le point de savoir à qui elle doit appartenir, c'est-à-dire la question de l’origine du pouvoir et de sa légitimité. En fait certains systèmes admettent l'une et rejettent l’autre ; mais fréquemment, elles se trouvent combinées : la souveraineté, considérée comme un pouvoir juridiquement illimité, est déclarée appartenir à tel homme ou à tel corps, qui y a droit à l’exclusion de tout autre.
! Dira-t-on qu’il y a exagération à présenter ces deux idées ÿ, comme très généralement adoptées ? Je ne le pense pas. De oi tout temps certes, des voix éloquentes se sont élevées contre
(i) Je n’ajoute pas : ou à l’Etat. Il a été, je crois, suffisamment démontré que ce mot est pratiquement vide de tout sens s’il ne signifie ni les gouvernants, ni les gouvernés, ni leur réunion à tous deux. Voir sur ce point Duguit, l'Etat , le droit objectif et la loi positive , chap. IV et V, et aussi mes articles sur l’Etat, parus dans la Zeitschrift far Voelkerrecht und Bundesstaatsrecht (Revue Kohler), I. Band, (1906, p. i3 sq., 218 sq.).
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elles, du moins contre la première d’entre elles. Les auteurs même qui posent le principe de la souveraineté de l’Etat conçue comme la détermination exclusive par sa propre volonté, sont souvent les premiers à y apporter après coup certaines restrictions, au nom soit des nécessités sociales, soit de théories philosophiques ou religieuses; mais le plus grand nombre maintient que le pouvoir du souverain est juridiquement sans limites. Les faits eux-mêmes qui parfois, semble-t-il, viennent donner à la théorie de la souveraineté illimitée de durs démentis, ont fini par être interprétés en sa faveur. Un moment, après la chute retentissante de l’absolutisme royal en Angleterre d’abord, puis en France, la conception du pouvoir absolu des gouvernants parut fortement ébranlée. En France notamment, en 1789 d’abord, comme plus tard en i83o et en 1848, il semble qu’à la souveraineté royale va succéder la souveraineté du droit, de la raison (1). Mais déjà, avant même la Révolution, avait commencé à apparaître une nouvelle théorie qui allait remplacer la précédente, sans grand profit pour l’individu. A la souveraineté royale se substitue la souveraineté nationale ou la souveraineté de l’Etat, conçue d’une façon au moins aussi absolue, et présentée comme seule légitime et inaliénable. C’est Rousseau qui est le grand théoricien, trop écouté aujourd’hui encore, de cette nouvelle souveraineté. A l’en croire, elle est nécessairement juste : « le souverain, par cela seul qu’il est, est toujours ce qu’il doit être » (2), et aussi nécessairement absolue : l’autorité suprême ne peut être modifiée, aliénée, divisée ni limitée, « la limiter, c’est la détruire >^[3).
Pendant tout le cours du xixe siècle, les théories de Rousseau furent tour à tour vigoureusement attaquées et défendues. Elles semblent aujourd’hui revenir à la mode dans certains milieux, du moins en ce qui concerne le caractère
(1) Sous la Restauration et au début du règne de Louis-Philippe, Guizot et Royer-Collard se font les défenseurs éloquents de ces théories. V. Faguet, Politiques et moralistes du XIXe siècle, ire série, p. 332. Cpr. Esmein, Droit constitutionnel , 3e éd., p. 35.
(2) Contrat social , livre I, chap. VII,
(3) Contrat social , livre III, chap. XVI.
absolu de la souveraineté. La doctrine du pouvoir absolu renaît de ses cendres, non plus au profit des rois, — l’une des dernières forteresses de l'autocratie en Europe vient de s’écrouler, — mais en général au profit du peuple, ou de la nation (i). Même des esprits d'ordinaire très judicieux inclinent vers cette théorie si dangereuse et la reproduisent sous une forme à peine atténuée : c’est le cas, nous le verrons, pour beaucoup d’étatistes, hommes politiques ou théoriciens, notamment pour ceux aujourd’hui très nombreux qui admettent le prétendu principe d’ « auto-limitation » de l'Etat (2), c’est-à-dire en fait nient la possibilité pour l’individu de faire valoir des droits contre l’Etat. L’Etat, d’après eux, peut être tenu moralement de respecter certaines règles, mais il n’y a aucune limite j uridique à sa volonté : il fixe librement sa compétence et celle de tous ses ressortissants, individus ou groupements politiques secondaires ; aucun d’eux n’a d’autres droits que ceux qu’il leur concède ; en d’autres termes l’Etat est la seule source du droit et toute règle juridique posée par lui a ce caractère (3).
Quant à la seconde question : à qui appartient la souveraineté, conçue comme le droit de commander soit absolu, soit limité, on y répond très fréquemment en présentant la souve-
(1) Je me sers indistinctement de ces deux termes, qu’on peut au point de vue qui nous occupe considérer comme synonymes.
(2) J’emploie cette expression d’Etat à leur suite ; mais j’ai déjà fait remarquer que pratiquement, parler des droits de l’Etat revenait à parler des droits des gouvernants. C’est d'ailleurs ce que reconnaît l’auteur même qui a imaginé, sinon le principe, du moins l’expression d’ « autolimitation » de l’Etat. « Derrière le représentant, il y a une autre personne; derrière l’organe il n’y a rien »,nousdit Jellinek(;%stem der oeff entlichen subjektiven Rechte , p. 28). Pour lui en effet, l’organe c’est au fond PEtat même, qui s’incarne en quelque sorte en cet organe, et sans lui retombe dans le néant.
(3) Que ce soit encore la théorie la plus généralement soutenue, surtout en Allemagne, c’est là ce qu’il serait facile de démontrer par des citations empruntées aux œuvres des principaux publicistes et jurisconsultes de ce pays. On n'aurait ici que l’embarras du choix. Je me borne à renvoyer à la brève et fidèle analyse des doctrines de Jhering, Laband, Jellinek, etc., donnée parM. Duguit, loco cit ., p. io5 à i3i.
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raineté comme inséparable d’un titulaire déterminé, ou réel ou fictif, mais toujours le même, du moins dans un pays donné, et qui est seul légitimement investi du pouvoir. Pendant des siècles, et dans l’Europe entière ou à peu près, il y eût eu une sorte d’hérésie politique à nier la souveraineté royale, dévolue à perpétuité aux membres d’une dynastie déterminée ; et il en est de même encore aujourd’hui en ce qui concerne la souveraineté nationale pour les nombreux partisans de cette théorie. Dans ce système, le droit de commander appartient légitimement aux membres successifs d’une dynastie donnée ou à la nation (i), et il leur appartient à perpétuité, sauf le cas peu probable de renonciation de leur part : encore pourrait-on se demander si cette renonciation est valable (2).
Une brève étude de toutes ces théories montrera, je l’espère, qu’elles n’arrivent pas et ne peuvent pas arriver à leur fin. Non seulement il n’y a pas de souveraineté absolue, le droit de commander n’est pas juridiquement sans limites, mais de plus la souveraineté conçue comme le droit de commander, même juridiquement limité, n’appartient et ne peut apparte-
(1) Peu importe en effet au point de vue des discussions qui vont suivre, et je ne me croirai plus obligé de le répéter, qu’on fasse reposer directement la souveraineté soit sur un roi, soit sur les citoyens qui composent actuellement la nation, ou que dans le vain espoir d’éviter les abus d’un despote ou d’une majorité d’occasion, on attribue nominalement la souveraineté à une personne morale créée tout exprès dans ce but, c’est-à-dire à l’Etat fictif, proclamé le seul titulaire ou possesseur ( Inhaber ) de la souveraineté, qu’il exerce par l’intermédiaire de représentants ( Traeger ) ou d’organes. En fait, comme une fiction ne peut rien posséder ni détenir, ni même rien contrôler, on n’évitera jamais que la totalité du pouvoir de ce prétendu Inhaber ou possesseur exclusif de la souveraineté ne soit confiée soit à un homme, roi ou empereur, soit à quelques citoyens ou même à tous les citoyens actuellement existants (plus exactement à la majorité d’entre eux), qui seuls peuvent l’exercer par eux-mêmes ou par leurs délégués.
(2) C’est la question que les légistes de l’ancien régime avaient déjà tranchée dans le sens de la négative (la souveraineté ne peut se lier ellemême), au prix d’ailleurs d’une véritable contradiction pour tous ceux qui admettaient la souveraineté originaire du peuple. C’est aussi la solution que devaient adopter plus tard, mais en l’appliquant exclusivement à la nation, Rousseau d’abord, et à sa suite tous les partisans de la souveraineté inaliénable du peuple.
nir de par sa nature même à aucun titulaire déterminé une fois pour toutes, ce titulaire serait-il la nation tout entière (i).
Théorie de la force, hase de la souveraineté.
Il est une première théorie sur l’origine du pouvoir qu’on trouve dans quelques anciens , auteurs, et d’après laquelle c’est de la force que naît la souveraineté, c’est à elle que les gouvernants doivent et l’origine et le maintien de leur pouvoir. Bodin par exemple cite la force, conjointement avec le contrat, comme expliquant en même temps la création de la société civile (cité, Etat), et delà souveraineté :1e contrat peut créer la société civile et le pouvoir, mais le plus souvent leur naissance sera due à la force, à la violence sous toutes ses formes, exercée par un homme plus puissant ou plus habile, qui contraindra d’autres hommes à se ranger sous ses lois (2).
(1) Je m’en tiendrai à un examen sommaire de ces théories, sauf à insister davantage sur les plus récentes, et pour les autres à préciser parfois un point qui me paraîtrait digne d’intérêt. Ce n’est pas que certaines d’entre elles ne méritent une discussion approfondie ; mais le plus souvent, pour toutes celles du moins qui ne sont pas d’apparition récente, cet examen approfondi a déjà été fait, et parfois fort bien ; il est donc inutile de le recommencer. Mieux vaut insister sur la partie positive de cette étude ; quant à la partie critique, je renvoie une fois pour toutes à un ouvrage où cette partie se trouve traitée d’une façon remarquable : de Vareilles-Sommières, Les principes fondamentaux du droit , spécialement chapitre XXXI à LU, où les théories anciennes sur la souveraineté sont longuement discutées.
(2) D’après Bodin, « la république [l’Etat] s’établit par la violence des plus forts » ( Delà république , 1, IV, ch. II) ; c’est la raison même qui nous conduit à croire que « la force et la violence a donné source et origine aux républiques » ( Eod . loco , 1. ier, ch. VI) ; et il ajoute : « depuis que la force, la violence, l’ambition, l’avarice, la vengeance eurent armé les uns contre les autres », du fait des vainqueurs « lapleineet entière liberté que chacun avait de vivre à son plaisir sans être commandé de personne fut tournée en servitude et du toutôtée aux vaincus. » (Bodin apparaît ici, on le voit, comme un précurseur de Hobbes et de Rousseau, et il tombe dans la même erreur qu’eux en opposant à la vie en société un prétendu état de nature qui lui serait antérieur et qui consisterait dans la liberté absolue). — En dehors de Bodin, beaucoup d'auteurs anciens ou modernes font aussi place à la force dans leurs théories sur l’origine de la souveraineté. Gilles de
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Il est à peine utile de faire remarquer l’insuffisance d’une
Rome, à côté de l’accroissement de familles qui transforme « le bourg- en cité et la cité en nation » et d’un accord mutuel qui « constitue la cité en nation », mentionne aussi la force : il est, dit-il, une troisième sorte de formation de la société civile, mais celle là « est simplement violente : c’est l’œuvre de l’homme qui, s’élevant au-dessus des auifés par la force brutale, les opprime par la tyrannie et, pour maintenir plus facilement sa domination, les contraint de s’agréger, ce qui finira par former la cité. Un royaume peut aussi naître des mêmes causes, la violence et la tyrannie : les cités sont opprimées par la force et un maître leur impose son joug » (De regimine principum, lib. III, par. II. cap. V. Cité par P. F èret, Le pouvoir civil devant V enseignement catholique , p. 18). — De même Bossuet ( Politique , 1. II, art. ier)> à côté de l’acquisition de la souveraineté par le développement de l’autorité paternelle (théorie du patriarcat : « le premier empire parmi les hommes est l’empire paternel ») (propos 3), ou « par le consentement des peuples » (propos. 4), parle aussi de l’acquisition « par les armes » et du droit de conquête, qu’il apprécie ainsi : « Ges empires, quoique violents, injustes et tyranniques d’abord, par la suite des temps et par le consentement des peuples peuvent devenir légitimes : c’est pourquoi les hommes ont reconnu un droit qu’on appelle de conquête ». Mais chez ces deux auteurs, comme chez tous ceux dont les explications reproduisent à peu près les leurs, la théorie de la souveraineté est beaucoup plus fortement construite que chez Bodin. Pour tous deux en effet le pouvoir vient de Dieu ; la force n’intervient que pour la détermination du titulaire du pouvoir; une fois établie, l’autorité royale est absolue, et le peuple est tenu de la respecter, puisque l’autorité est voulue par Dieu ; le pouvoir ainsi formé se transmet ensuite, comme la propriété, par la succession ou tout autre mode dérivé d’acquérir. — Cette théorie est fausse, car elle repose sur une assimilation inexacte, nous le verrons, entre la propriété et la souveraineté ; je montrerai plus loin que de l’occupation ne peut pas naître un droit de souveraineté absolue vis-à-vis d’une nation, même au profit du premier occupant personnellement, et bien moins encore au profit de ses successeurs à perpétuité ; mais on ne peut lui reprocher de laisser le pouvoir sans fondement légitime. C’est par là qu’elle se différencierait nettement de la théorie de Bodin, si du moins il faut s’en tenir aux affirmations très précises en apparence contenues dans les passages de cet auteur cités plus haut. Je fais cette réserve, car en présence d’autres passages du même ouvrage, on est fondé à se demander si l’on ne se trouve pas simplement ici en présence d’une explication insuffisante qui trahit la vraie pensée de son auteur. Ailleurs en effet Bodin parle du « prince souverain [qui] n’est tenu rendre compte qu’à Dieu », et il ajoute : « quant aux lois divines et naturelles, tous les princes de la terre y sont sujets, et n’est pas en leur puissance d’y contrevenir, s’ils ne veulent être coupables de lèse-majesté divine... Et par
semblable théorie. Il est faux qu’il existe pour l’homme un état de nature antérieur à la vie en société, et que cet état de nature consiste dans une liberté absolue ; il est faux que ce soit par la force que les hommes se trouvent réunis en société : il y aurait impossibilité même matérielle à les retenir ainsi groupés contre la volonté de tous ou seulement d’un grand nombre d’entre eux. De plus, la force seule peut bien contraindre physiquement, mais non obliger moralement. Or lasociété, pour subsister, a besoin d’un autre ciment que la contrainte physique. La vie sociale n’est possible que parce que chacun, à part des exceptions heureusement assez rares, fait à peu près ce qu’il a à faire ; et il le fait, non parce que l’Etat l’y force, mais de lui-même, parce qu’il sait qu’il doit le faire. Si l’Etat devait contraindre par la force tous les parents à bien élever leurs enfants, tous les débiteurs à payer leurs dettes et tous les contribuables à acquitter l’impôt, il lui faudrait immédiatement se reconnaître incapable de mener sa tâche à bonne fin. Et que serait-ce si au lieu d’obligations juridiques, on envisageait ces sentiments d'honneur, de charité, de politesse même, que l’Etat ne saurait exiger, et sans lesquels cependant il n’y a guère de vie sociale possible !
ainsi la puissance absolue des princes et seigneuries souveraines ne s’étend aucunement aux lois de Dieu et de nature » (L. Ier, ch. VIII, De la souveraineté). Le prince ne peut contrevenir aux lois divines et naturelles, dit Bodin: c’est bien entendu de la question de droit qu’il s'agit ici, non de la question de fait, car il est évident qu’en fait le prince peut contrevenir à ces lois et y contrevient même fréquemment. 11 ne peut y contrevenir s’il veut que son pouvoir soit légitime. Mais lorsque le pouvoir est ainsi légitimement exercé, conformément au bien commun par exemple, ne s’ensuit-il pas, sans que Bodin ait cru nécessaire de le dire, qu’il y a obligation morale de le respecter de la part de ceux qui s’y trouvent soumis et dans l’intérêt desquels il est exercé ? Peut-être Bodin visaitil seulement dans les premiers passages cités la détermination du sujet du pouvoir et laissait-il momentanément de côté la question de sa légitimité, qui évidemment ne saurait résulter de la violence faite par le nouveau chef aux autres hommes pour les soumettre à ses lois. S’il faut interpréter ainsi sa pensée, il ne mériterait pas tous les reproches qu’on lui a souvent adressés (V. par exemple de Vareilles-Sommières, loc. cit., p. 187) ; sa théorie reviendrait à celle de Gilles de Rome et de Bossuet ; elle serait donc exposée aux mêmes critiques que celte dernière, mais non à d’autres.
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La théorie donnant au pouvoir la force comme base ferait une société moralement si peu respectable et juridiquement si peu obligatoire, qu’on ne la conçoit guère admise que par ceux qui, niant purement et simplement les notions de morale et de droit, se préoccupent peu de les avoir ou non de leur côté. Pour ceux-là, la force seule compte, et elle suffit à déterminer non pas seulement l’origine, mais aussi l’étendue de la souveraineté : le droit n’a pas d’autre limite que la force, puisque c’est elle qui le crée. Bodin n’eût pas admis cette conception ; mais elle existe en dehors de lui. Et même elle n’est pas nouvelle : c’était déjà celle des cyniques grecs, les premiers négateurs de ces notions de morale, de droit et de devoir, qu’on peut pratiquement considérer comme universellement reconnues. Il était réservé à notre époque de voir renaître ces théories. Elles ont même obtenu un certain succès parmi les esprits assoiffés d’originalité et qui se hâtent d’adopter une théorie par cela seul qu’elle leur en paraît empreinte ; les cyniques grecs étant aujourd’hui bien oubliés, il s’est trouvé récemment un assez grand nombre de néo-cyniques désireux à leur tour d’éblouir le vulgaire parla hardiesse de leurs conceptions (i).
Les œuvres de Stirner et de Nietzsche sont la meilleure expression de ces nouvelles doctrines. L’individu, 1’ « Unique » (2) a pour règle sa seule volonté, ou plus exactement sa seule force. Il n’y a que des droits individuels ; en revanche l’individu a tous les droits qu’il peut prendre (3). « Meure le peuple pourvu que l’individu soit libre », écrit Stirner, et
(1) Cf. en ce sens la conclusion de M. A. Fouillée dans son remarquable ouvrage sur Nietzsche et l’immoralisme (Alcan, 1902, 2e éd.). V. aussi sur les mêmes théories plusieurs pages d’un ouvrage postérieur du même auteur, Le moralisme de Kant et V amoralisme contemporain (Alcan, 1900, 2e éd.).
(2) L’Unique et sa propriété (der Einzige und sein Eigenthum , Leipzig, 1882), tel est précisément le titre de l’œuvre maîtresse de Stirner.
(3) Ce sont ces violentes exagérations qui expliquent, sans le justifier, que par une réaction tout aussi violente en sens opposé la plupart des auteurs allemands d’aujourd’hui, du moins parmi les jurisconsultes, eu
Nietzsche, tout aussi « égothéiste » et immoraliste, lance comme un défi à la raison et à la vie pratique tout à la fois sa fameuse maxime : Rien n’est vrai, tout est permis ! A l’Uebermensch, à l’homme supérieur, « à l’égard des êtres inférieurs tout est permis, et dans tous les cas dépasse les catégories du bien et du mal » (i).
Je ne veux pas passer sous silence ces théories, bien qu’elles relèvent plus de la philosophie que de la politique ou du droit (2). Le jurisconsulte et l’homme d’Etat peuvent supposer admis les principes de la morale, comme le mathématicien suppose admis les principes du raisonnement et laisse aux philosophes le soin de les démontrer. Or en ce qui concerne l’immoralisme, la réfutation philosophique n’a pas tardé à venir. Un philosophe, et précisément l’un de ceux qu’on suspectera le moins d’étroitesse d’idées, après l’avoir longuement étudié, ne craint pas de laisser entendre que le cas de Nietzsche constitue proprement « un problème pathologique » (3). Et ce qualificatif, pour dur qu’il soit, est justifié. Il est utile de le montrer en insistant spécialement sur le côté politique et social de la nouvelle doctrine.
Si l’ancienne morale, avec sa conception d’un bien en soi qu’on doit tendre à réaliser, est remplacée par la satisfaction de toutes les passions ; si « la volupté, l’instinct de domination et l'orgueil » deviennent les « trois vertus cardinales du nouvel évangile » (4), si c’est en les pratiquant qu’on devient surhomme etqu’on acquiert le droit de se servir des autreshommes comme d’instruments, la cité future, reconstruite sur ces bases par les
sont arrivés à nier purement et simplement tout droit individuel et à proclamer la théorie du droit résultant exclusivement de la libre détermination de l’Etat.
(1) Cité par J. Bourdeau, qui dans son ouvrage Les maîtres de la pensée contemporaine , p. 108 et s., a consacré une intéressante étude à Nietzsche et à son œuvre.
(2) Elles y touchent cependant aussi d’une façon très directe, puisqu’elles visent à régir suivant de nouvelles règles les rapports des hommes vivant en société.
(3) C’est M. Fouillée qui s’exprime ainsi dans l’avant-propos du volume qu’il a consacré à Nietzsche et l'immoralisme (2e éd., p. VIII).
(4) A. Fouillée, loc. cit., p. IV.
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immoralistes, promet de beaux jours à ceux qui assisteront à son plein développement ! Que les trois « vertus » précédentes soient l'apanage de tous ou seulement des surhommes, vrais ou prétendus, dans les deux cas c'est une lutte sans trêve entre les appétits déchaînés ; c’est un désordre dont les pires années du moyen âge, avec ses fréquentes guerres privées, ou encore l’Italie de la Renaissance, ne donneraient qu'une faible idée, car il existait encore certains freins à cette époque, et l’influence morale de certains facteurs était grande. Les rares peuplades sauvages où ces freins n'existent pas, seraient une meilleure et trop frappante illustration de cette vérité que la force seule ne sait le plus souvent que détruire. Sans aller chercher si haut ni si loin des exemples, aujourd’hui encore, en pleine Europe, chaque fois qu’en une région donnée, pour un motif quelconque, la force cesse d’être au service du droit pour régner en maîtresse, la même cause produit les mêmes effets. A une époque encore toute voisine de la nôtre, au xviie siècle, dans des pays ravagés par des guerres incessantes— et la guerre est bien sans doute laplus complète manifestation de la force, — en Allemagne par exemple pendant la guerre de trente ans, on retombe en pleine barbarie, et la famine est telle qu’en certaines régions iln’est pas rare de voir manger de la chair humaine : voilà sans doute le dernier mot du droit du plus fort. Il n’est même pas besoin, pour en arriver à de tels résultats, de supposer une guerre étrangère prolongée : les mêmesfaits se reproduisent danstoutes lesgrandesconvulsions sociales : dès que l’autorité chargée de faire respecter l’ordre tombe, la force comptant seule désormais, les passions assoupies se réveillent, « un fonds persistant de brutalité, de férocité, d’instincts violents et destructeurs » (i) qui est en l’homme revient à la surface, et les pires actes de sauvagerie se multiplient de toute part.
C’est à cela, on n’en peut douter après l'expérience des siè-
(i) Taine, L'ancien Régime , Livre III, chap. IV, III. Les cinq livres de La Révolution presqu’en entier sont la démonstration de cette thèse. En France encore, la Commune de 1871, et en Russie, dans ces premières années du xxe siècle, la révolution à ses débuts, ont été souillées par les mêmes excès.
clés précédents, que nous ramènerait bien vite la pratique des vertus nietzschéennes. Qu’on supprime par la pensée le rôle du droit dans les sociétés humaines, et qu’on se demande ce qui resterait en ce cas des droits de chacun, de ces droits sans lesquels on considérerait que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue : liberté individuelle, droit au produit de son travail, droit à exiger l'exécution des contrats régulièrement conclus : quel est l’homme assez sûr de sa force pour consentir à la perte de ses droits les plus précieux pour le cas où il cesserait un jour d’être le plus fort ? Proclamer qu’en tout et pour tout le dernier mot appartient à la force, supprimer des relations sociales cette idée du droit, dont la force ne doit être en théorie et heureusement n’est souvent en fait que la sanction, c’est rompre le lien social, c’est s’attaquer aux fondements même de toute société : car si tout est permis, c’est l’anarchie totale, lareconnaissance du droit à tout ce qu’onqualifieaujourd’hui de crime ; c’est aussi la force se détruisant elle-même, les efforts de tous s’annihilant réciproquement, au lieu d’être multipliés à l’infini par l’union en vue d’un but commun ; c’est en un mot la destruction de tout ordre social ; et parle fait même que le fonctionnement de toute société devient impossible, la vie peut devenir impossible au surhomme luimême, ou même surtout au surhomme, qui précisément satisfait ses instincts de domination, sa volonté de puissance ( Wille zur Macht ), grâce aux autres hommes réduits à n’être que ses instruments.
Il est fâcheux de voir la science invoquée à l’appui de semblables théories. Elles reposent en réalité non seulement sur une hypothèse, l’hypothèse darwinienne de la lutte pour la vie, mais encore sur une hypothèse souvent mal interprétée, et susceptible en tout cas d’interprétations contradictoires. Les hypothèses des zoologistes ont certes leur intérêt, mais en définitive une seule science est ici en cause, c’est la science sociale. Or elle nous montre que l’homme est un être moral ; supprimer en lui la moralité, qui implique à la fois un certain degré d’intelligence et de liberté, c’est faire disparaître le seul caractère qui le distingue scientifiquement des autres êtres. Et l’histoire vient ici confirmer les conclusions de la
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sociologie, en montrant que si ce sont les intérêts qui mènent le monde, les hommes ont toujours cherché cependant à mettre leurs revendications d'accord avec un idéal moral. Gomme on l’a fait justement remarquer, il n’est pas de système politique, économique ou social qui n’ait pris pour mot d’ordre une idée de raison ou de justice, et c’est par là que la plupart ont triomphé (i). On peut donc dire au contraire que ce qui est anti-scientifique, c’est de nier en l’homme l’existence de la moralité. D’autant plus que supprimer sa moralité, c’est aussi en fait supprimer sa sociabilité. Car dans une association d’êtres intelligents et libres ou paraissant tels, seul un certain degré de moralité rend la vie en commun possible. « L’Unique », qui ne suit que ses instincts et ne prend conseil que de ses passions, est par hypothèse même un être anti-social. Concevoir l’homme de cette façon, c’est oublier qu’il est de par sa nature même un être social, et qu’il ne peut vivre qu’avec l’aide des autres hommes, dont il se trouve dépendre, qu’il le veuille ou non, pour la satisfaction de ses besoins et de ses tendances. Il est heureusement plus facile de faire de parti pris en lui abstraction de cette qualité naturelle et de la lui supprimer par un raisonnement, que de la faire disparaître effectivement.
Envisagé sous son aspect politique et social, s’il est possible de parler de l’aspect social d’une doctrine qui est la négation même des conditions d’existence de toute société civilisée, l’immoralisme apparaît donc comme purement impraticable. Mais ce n’est pas tout ; il n’est pas plus défendable en théorie, et c’est ce que je voudrais encore montrer avant de quitter Nietzsche. Sa doctrine me semble en butte à une double critique, de laquelle il résulte que suivant la façon dont on l’envisage, suivant qu’on l’entend d’une manière un peu vague ou au contraire qu’on cherche à pénétrer le fond des paraboles et des aphorismes souvent obscurs dont elle est émaillée, elle apparaît comme insignifiante ou inacceptable.
Nietzsche est obligé d’admettre que la conviction de son droit est une force. Il faut bien qu’il l’admette en effet, sous
(i) V. Saleilles, Ecole historique et droit naturel d’après quelques ouvrages récents, dans la Revue trimestrielle de droit civil , 1(1902), p. 96.
peine de renoncer à trouver l'explication de faits historiques aussiimportantsque le triompheduchristianisme ily a dix-neuf siècles, ou celui de la démocratie à l'époque actuelle (i).Dans les deux cas, il s'agit du triomphe des petits, des faibles, fait directement contraire à ses principes. Ces petits et ces faibles deviennent forts, d'abord parce qu'ils puisent une force invincible dans la conviction de leur droit ; ensuite parce que cette idée même de droit qu’ils invoquent finit par rallier le plus grand nombre à leur cause. Mais voici donc des facteurs moraux qui rentrent en scène ; et s’ils sont susceptibles de produire de tels résultats, comment en nier la réalité? Il est vrai que d'après Nietzsche, c’est toujours la force qui est en jeu : il s’agit ici d’une force due à l'existence chez un grand nombre d'hommes, tous peut-être à certaines époques, d’idées d’ailleurs fausses ; mais c’est une force cependant, et il serait
(i) Ces deux faits indiscutables ont particulièrement attiré l’attention de Nietzsche, et il a cherché à diverses reprises à les expliquer. D’après lui, c'est le peuple juif qui « commence l’insurrection des esclaves dans la morale»; «les Juifs ont réalisé cette merveille du renversement des valeurs, grâce à laquelle la vie sur la terre, pour quelques milliers d’années, a pris un attrait nouveau et dangereux » ( Par delà le bien et le mal , éd. du Mercure de France, p. 160). Le christianisme achève l’évolution commencée et généralise cette révolte de la faiblesse contre la force ; il invente l’idée de faute, d’expiation, d’obéissance au prêtre parlant au nom de Dieu ; il accomplit ainsi l’universelle falsification, par laquelle triomphe l’idéal judaïque ». « C’est avec le christianisme que l’attitude d’utilité, propre à un petit peuple vaincu, deviendra une attitude d’utilité pour tous les vaincus et tous les faibles et une arme de vengeance entre leurs mains,.. Aussi n’est-ce plus dans ce monde, qui est le mal, que se réalisera le royaume de Dieu ; c’est dans l’au delà, dans l’autre monde, en un monde de même nature que la cause insaisissable qui met en mouvement tout le système. C’est dans cet autre monde que doivent s’accomplir désormais les promesses divines faites à celui qui vit saintement, qui renonce à la lutte pour la satisfaction du désir, qui est doux et humble de cœur ». Le christianisme, gigantesque effort en vue de concevoir le monde autrement qu’il n’est, « imposa au vainqueur la morale du vaincu, il lui fit honte des vertus qui l’avaient rendu maître. Ainsi il l’affaiblit et permit qu’on en triomphât. C’est sous ce jour que l’interversion des valeurs opérée par le peuple juif montre avec le christianisme sa portée, son caractère de fourberie et sa maîtrise ». J’emprunte ces dernières citations à M. Jules de Gaultier qui, dans un article paru dans la Revue des Idées du i5 septembre 1904 {Nietzsche et la croyance idéologique. p . 689 et s.) retrace fidèlement,
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donc exact de dire, comme il le fait, que tout revient en définitive à une question de force.
Il est bien simple de répondre que si une idée triomphe, ce ne peut être assurément que parce qu’elle est la plus forte, au sens large du mot ; mais si les éléments moraux sont compris dans cette conception de la force, alors tout le monde est d’accord ! Tous ceux qui admettent la réalité de ces éléments moraux sont, cela va de soi, les premiers à leur reconnaître une action sur l’homme, une force par conséquent, que souvent même on leur reproche d’exagérer. En ce sens, la fameuse maxime en laquelle se résume la théorie de Nietzsche : « il n’y a pas de force au-dessus de la force », est évidemment exacte ; elle est même d’une si évidente exactitude qu elle devient un aphorisme banal, et pour parler net, elle est au fond ce qu’elle paraît bien être en la forme, c’est-à-dire une pure tautologie. Dans ces conditions, la théorie de Nietzsche ne signifie plus rien, ou, ce qui revient au même, elle est susceptible des interprétations les plus opposées. Cela est si vrai que Nietzsche, l’adversaire acharné des socialistes, est aujourd’hui revendiqué par quelques-uns d’entre eux comme un des leurs (i).
en la condensant, la pensée du maître. — Quant à la démocratie, d’après Nietzsche, et ceci est plus vrai que ne le pensent bien des démocrates, elle n’est que l'achèvement logique de cette évolution : « le mouvement démocratique continue l’héritage du mouvement chrétien » ( Par delà le bien et le mal , p. 172) ; il reprend à son profit ces idées de vérité absolue, de bien en soi, de droit, de justice, que le christianisme, avait, « sous le couvert de la volonté divine », opposées à la force. Consacrées par une longue tradition, ces inventions de l’esprit théocratique peuvent désormais subsister seules, séparées des croyances à l’abri desquelles elles s’étaient développées ; elles s’imposent à la croyance populaire comme « des entités pourvues d’une réalité propre ». Les notions chrétiennes de l’égalité des âmes et du bonheur éternel, but de l’homme, transposées de l’autre monde en celui-ci sous la pression d’un besoin de jouissance immédiate, deviennent les idées démocratiques de l’égalité des hommes, de laquelle découlent nécessairement l’égalité des droits, et du droit au bonheur pour tous, forts ou faibles, dès cette vie (V. Jules de Gaultier, loc. cit ., p. 692).
(1) V. de Roberty,F. Nietzsche ; contribution à V histoire des idées philosophiques et sociales à la fin du XIX ® siècle (Paris, Alcan, 1902). Pour M. Jaurès également, le surhomme à l’heure actuelle, c’est le prolétariat :
Nietzsche ne ferait donc, s'il fallait entendre ainsi sa doctrine, que donner de certains phénomènes une explication différente de celle qu’on en avait jusque-là donnée, et différente seulement en la forme, quant à la terminologie adoptée, puisqu’il n’y aurait enjeu qu’une question de définition: la question du sens plus ou moins large à attribuer au mot force, que Nietzsche se bornerait à étendre démesurément au-delà de son sens habituel. Mais toute son œuvre montre bien que ce n'est pas cette interprétation qui doit prévaloir ; le mot de force doit être pris dans son acception normale : Nietzsche l'oppose à l’Idée, ou, d’une façon plus précise encore, au monde moral, parce qu'en effet dans le monde des idées, c'est l'idée morale qui semble être le plus nettement en conflit avec la force. Il ne nie pas l’existence de ce monde moral, ce qui serait nier l’évidence ; mais il le proclame une erreur ou un mensonge. Et sa théorie cesse alors d’apparaître comme insignifiante pour devenir radicalement fausse (i).
En fin de compte, son explication peut en effet se résumer ainsi : il n'y a que la force; la morale, le bien absolu, le devoir n'ont pas d’existence réelle ; mais la force peut naître de tout cela. Gomment l’expliquer, à moins que ce ne soit pour les Nietzschéens seuls que ces notions ne répondent à rien de réel ? Car enfin si cette notion de la moralité, présentée jusqu’ici comme la caractéristique de l’homme, n'existe pas, d’où peuvent bien lui venir ces sentiments du droit et du devoir, susceptibles de produire des effets si puissants ? Il est facile d’invoquer une sorte de cristallisation d’idées ou de sentiment survivant à la cause qui les aurait fait naître, et
Cf. Bourdeau, Les maîtres de la pensée contemporaine, IV ( Nietzsche socialiste malgré lui).
(i) Nietzsche refuserait sans doute de se placer sur le terrain de la valeur logique des deux systèmes en présence, morale traditionnelle et immoralisme ; peut-être même le reproche de se contredire lui importerait-il peu, puisque d’après lui «notre logique est sortie de l’irrationnel ». L’immense majorité des hommes, heureusement, ne partage pas ce mépris de la logique : elle trouve à bon droit que s’il n’y a pas un art de penser correctement, tout raisonnement est inutile, et mieux vaut ne pas penser du tout. Sur le point de savoir si Nietzsche admet ou non l’existence d'une vérité en soi et sur le rôle qu’il lui assigne, V. infra, p. 22 n. 1 .
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qui ne serait autre que la volonté de puissance, le besoin de domination que certains hommes auraient cherché à satisfaire en soumettant les autres à leur pouvoir au moyen de ces idées : ce serait donc toujours la force qui se trouverait en jeu, le monde moral n’apparaîtrait à l’analyse que comme « un état masqué de la force » (i). Mais cette explication n’explique rien ; elle oublie d’indiquer la seule chose qui nous importe : comment sont nés ces sentiments ? A la rigueur, que la force ait cherché à les utiliser une fois nés. passe encore ; mais avant de les utiliser en vue d’un but donné, il fallait les trouver existants et agissant sur l’homme. A moins qu’on n’admette que les gouvernants, c’est-à-dire les plus forts, les aient non pas seulement utilisés, mais même créés de toutes pièces : les gouvernants d’un jour, se sentant débordés, auraient eu l’ingénieuse idée de les faire sortir du néant, pour s’en servir dans leur intérêt et retenir ainsi un pouvoir prêt à leur échapper.
C’est là qu’on en arrive en effet, et c’est la réponse que tiennent en réserve les Nietzschéens quand on les pousse ainsi dans leurs derniers retranchements. L’apparition de ces concepts de vérité, de justice, de devoir, ne doit donc être attribuée qu’à une gigantesque « imposture », à la « fourberie » (2) de certains hommes — hommes de génie, ou du moins d’imagination géniale à coup sûr, — qui, désireux de se maintenir au pouvoir ou même, bien qu’étant en réalité les plus faibles, de s’en emparer en dupant les autres hommes, auraient ima-
(1) Jules de Gaultier, dans la Revue des Idées du i5 septembre 1904, Nietzsche et la croyance idéologique , p. 694. « L’idéal platonicien, ajoutet-il, l’idéal chrétien, l’idéal égalitaire dépourvus en eux-mêmes de toute réalité, mais prenant dans l’imaginaire un point d’appui sur la croyance, ont été de merveilleux signes de ralliement. Sous ces étendards, des multitudes se sont groupées: ceux qui les composèrent représentèrent la faiblesse vis-à-vis des maîtres du monde tant qu’ils étaient isolés, mais ils furent en réalité la force sitôt qu’ils furent coalisés et, s’ils continuèrent à célébrer les termes impuissants qui les avaient assemblés, ce fut pourtant la force, la force sous son aspect numérique, qui triompha avec eux ». V. aussi eod. loco , p. 684.
(2) Ces expressions sont celles même qu’emploie un fervent Nietzschéen, M. Jules de Gaultier, dans l’article déjà cité de la Revue des idées, p. 690 et 691.
LA souveraineté et le droit
giné dans ce but des concepts qui ne correspondent à aucune réalité. Je n'invente rien, et ce n’est pas ma faute si cette affirmation ressemble plus aux arguments invoqués dans certaines réunions publiques qu’à un raisonnement scientifique. Ainsi, le peuple juif d’abord (i), pris en masse, puis une douzaine de pêcheurs de Galilée (2), avec Platon comme complice ou comme précurseur, ont inventé cette colossale supercherie de duperie monde entier à l’aide de notions purement fictives, sorties de leur propre imagination ; ils se sont imposé cette tâche insensée de renverser la force, qui seule existe réellement, au moyen de purs mots, qui ne répondent à rien de réel. Et, chose qui dépasse encore plus l'entendement, cette grossière mystification commencée sur une si petite échelle mais continuée pendant plusieurs siècles a fini par s'imposer à la presque totalité du monde civilisé, des gens les plus ignorants aux plus savants, tous dupes à moins qu’ils ne soient eux-mêmes complices, si bien que cette erreur dure encore, et qu'elle paraît même avoir des chances de durer toujours (3) î
(1) Nietzsche, Par delà le bien et le mal , édition du Mercure de France. V. spécialement, p. 160 et s.
(2) Nietzsche, L’Antéchrist , dans Le crépuscule des idoles , édition du Mercure de France , p. 258 et s.
(3) 11 est vrai que les Nietzschéens ont assumé la lourde tâche de détruire cette illusion de l’humanité : non pas d’ailleurs dans son intérêt à elle prise dans son ensemble, car il est certain qu’elle perdrait avec les idées de justice et de droit précisément ce qui rend la vie possible pour les petits et les humbles, c’est-à-dire pour l’immense masse ; la masse, Nietzsche la méprise ; il n’agit que dans l’intérêt des surhommes, écrasés aujourd’hui par une coalition d’ « esclaves ». Mais, même en laissant de côté le point de savoir si le monde moral est un mensonge ou une vérité et en tenant uniquement compte de l’intérêt que l’humanité peut avoir à agir comme s’il existait réellement, la tentative apparaît comme bien ardue. Pour y réussir en effet, il ne suffirait pas, ce qui serait facile, de convaincre de leur erreur les surhommes pour qu’ils puissent recommencer à dominer les faibles sans tenir compte de ces fâcheuses idées morales qui, toutes fausses qu’elles sont, viennent les arrêter dans leur essor ; il faudrait encore convaincre de leur fausseté les autres hommes, qui précisément, d’après Nietzsche même, ont triomphé par elles ; en d’autres termes, il s’agirait de persuader ceux qui en fait aujourd’hui sont, sinon les vrais surhommes, du moins les vrais maîtres puisque grâce à leur nombre ils
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Dès qu’on presse un peu la théorie de Nietzsche, elle apparaît comme invraisemblable. Mais il est possible d’aller plus loin et de montrer que cette théorie n’est pas seulement inadmissible en ce qu’elle suppose tous les hommes successivement dupes ou complices d’une immense fourberie, quand ils ne sont pas les deux à la fois ; elle repose de plus sur des affirmations a priori absolument injustifiées.
Elle ne se borne pas en effet à tout détruire, à nier tout ce que l’homme avait appris à respecter ; après avoir tout jeté à bas, elle tend à reconstruire. Elle ne fait en cela que répondre à un besoin de l’esprit humain : l’homme est un être raisonnable ; il n’agit pas sans but, ni mû uniquement par l’instinct, serait-ce l’instinct de domination ; ses actes, du moins pour la plupart, sont réfléchis ; il lui faut savoir où il va et comment atteindre son but, car tous les moyens ne sont pas également bons pour réussir. Aussi bien le système de Nietzsche, comme tout système qui n’est pas purement nihiliste, comporte-t-il une partie positive ; il tend vers un but donné ; on pourrait dire qu’il recommande la poursuite d’un
ont la force qui seule compte, qu’on attend d’eux la renonciation à ces idées qui jusqu’ici ont fait leur force et qui les servent encore si bien dans leurs luttes contre les pouvoirs arbitraires quelqu’ils soient. Et cette difficile démonstration, il faudrait la faire sans pouvoir s’appuyer sur un de ces puissants leviers, idées de droit, de justice, de vérité, qui ont assuré le triomphe des doctrines précédentes ; il faudrait la faire en invoquant uniquement cette idée d’une plus grande force à réaliser au profit de quelques hommes, qui précisément s’en serviront contre ces faibles qu’il s’agit de convaincre ! Il y aurait là de leur part un exemple de sacrifice, de renoncement total, pour ne pas dire de sottise, qui étant donné le bizarre idéal au nom duquel il serait fait, ne serait pas moins étonnant en son genre que le succès de la colossale mystification de tout à l’heure. Maintenant surtout qu’on est bien averti, par les Nietzschéens eux-mêmes, des conséquences de la suppression de l’idéal ancien, le triomphe même de leurs doctrines serait la condamnation de leurs espérances et la ruine assurée des rêves de puissance des surhommes en germe : car, si le surhomme peut tout se permettre parce qu’il est le plus fort ou le plus intelligent, la crainte de l’élite, dont fait si souvent preuve la multitude, n’est donc que trop justifiée ; et comme l’homme le mieux doué ne pourra jamais rien contre la masse unie contre lui, c’est l’écrasement assuré de tout surhomme dès qu’il cherchera à donner sa mesure aux dépens des autres hommes.
idéal, si ce mot ne paraissait pas déplacé dans un système où tout repose sur la force. Ce but ainsi proposé sinon à tous, du moins aux surhommes, c’est la plus grande force, la puissance de la vie portée à son maximum : « ce qui vaut pour la vie » (i), voilà ce à quoi il faut s’attacher (2). Mais aussi bien pour atteindre ce but que pour en atteindre un autre quelconque, une règle de conduite s’impose : la force même, maniée au hasard et à contre-temps, est destructrice de la force ; toute force s’use, surtout par un usage immodéré. Des limites sont donc nécessaires, des freins doivent être apportés à l’exercice abusif delà force, pour l’empêcher de se détruire elle-même. C’est ici surtout qu’il est bon de serrer de près la
(1) C’est la formule même dont se sert parfois Nietzsche. Cpr. Jules de Gaultier, loc. cit., p. 686.
(2) De ce double but assigné par Nietzsche à l’activité humaine, la force et ce qui vaut pour la vie , résulte déjà un certain flottement dans sa doctrine. Nietzsche se rend compte que la force ne peut être qu’un moyen, non un but en soi ; elle n’est qu’un moyen mis au service soit comme on le reconnaissait jusqu’ici du droit, c’est-à-dire d’intérêts légitimes, soit, d’après lui, de tout « ce qui vaut pour la vie », et il entend par là tout intérêt personnel, sans distinguer s’il est légitime ou non. Mais, en prenant même comme base de discussion la formule « ce qui vaut pour la vie », il est permis de trouver que l’interprétation de Nietzsche n’est pas la meilleure qu’on en puisse donner. Se demander ce qui vaut pour la vie revient à se demander comment il faut comprendre la vie. Or la notion même de la vie n’implique-t-elle pas une distinction entre des intérêts particulièrement importants — intérêts vitaux — et d’autres moins importants ? Et dans ce conflit d’intérêts parfois contradictoires et qu’il faut bien hiérarchiser pour savoir lesquels poursuivre de préférence, les passions des hommes (ou des surhommes) doivent-elles compter seules, ou n’existe-t-il pas aussi un sentiment du devoir dont il faut tenir compte ? Que Nietzsche affirme ses préférences pour le système qu’il considère comme favorable à la vie la plus pleine, passe ; mais il ne démontre pas, et ce serait en effet difficile, qu’une conception toute différente ne soit pas également soutenable ou même infiniment meilleure, par exemple la conception de tous ceux qui, avec Kant, trouvent que sans la justice, la vie ne vaut pas la peine d’être vécue. Et, en notre siècle même, certaines hautes personnalités montrent qu’une conception très haute de la justice peut parfaitement s’allier avec la poursuite de la « vie intense » : il suffit de citer le Président actuel des Etats-Unis, en qui certains Nietzschéens ont voulu voir précisément un type de surhomme.
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théorie des Nietzschéens fi). Pour éviter de se contredire immédiatement en posant avec une valeur absolue une règle de conduite quelconque alors qu'ils nient tout absolu, certains d'entre eux se réfugient dans une sorte de positivisme vague : d’après eux, la règle de conduite nécessaire sort des faits eux-mêmes, elle s’impose pratiquement ; il faut en adopter une, ne serait-ce que par utilité, en vue même de la plus grande force à atteindre : la force réglée par Futilité, voilà donc quel serait le dernier mot de ce système, et en cela il paraît être conséquent avec lui-même.
Cependant, à la réflexion, une double objection se présente à l'esprit. Si l’on admet, ce qui n'est pas douteux en effet, qu'il soit bon, dans l’intérêt même de celui qui emploie la force, d’éviter certains excès en vue d'un maximum de force à obtenir (et à ce point de vue, on ne peut s'empêcher de remarquer que l'exercice intensif d'une des vertus nietzschéennes, la volupté, n’est pas précisément le meilleur moyen d'augmenter les forces physiques ni intellectuelles !) c'est faire de l'utilité la règle de conduite cherchée (2). Mais qu'est-ce que
(1) Je dis les Nietzschéens, plutôt que Nietzsche : car Nietzsche lui-même, peut-être justement parce qu'il entrevoyait le peu de valeur d’une réponse qui ne fait, on va le voir, que reculer la contradiction, paraît avoir évité de se prononcer ouvertement sur ce point. Ou plutôt, on trouve à la fois dans ses œuvres des passages qui tantôt vont directement contre la théorie utilitaire, tantôt au contraire la supposent admise, comme lorsqu’il laisse entrevoir que la vérité, si elle existe, n’a pas d’importance en soi, et qu’elle ne doit être appréciée qu’en fonction de l’utile. A la vérité, d’après Nietzsche, il faut parfois savoir préférer l’erreur : « La fausseté d’un jugement n’est pas pour nous une objection contre ce jugement... Il s’agit desavoir dans quelle mesure ce jugement entretient et conserve la vie, maintient et même développe l’espèce ». Si cela est nécessaire pour la conservation des individus de notre espèce, certains «jugements doivent être tenus pour vrais, ce qui ne les empêcherait d’ailleurs pas d’être des jugements faux » ( Par delà le bien et le mal. édition du Mercure de France , p. 27). Le vrai est donc subordonné à l’utile, car « ce qui vaut pour la vie » n’est, ainsi compris, qu’une autre appellation de l’utile. C’est être plus utilitariste que les utilitaristes même, dont beaucoup n’auraient pas admis la notion d’une utilité contraire à la vérité.
(2) C’est là qu’en arrivent en effet de la façon la plus nette, sinon Nietzsche lui-même (V. la note précédente), du moins ses disciples. Voici quel-
l’utile, et à quelle utilité faudra-t-il s’attacher? A l’utilité générale ? Ce serait retomber dans Tutilitarisme de Bentham et de Stuart Mill, qui se trouve aux antipodes de l’individualisme forcené de Nietzsche ; bien moins qu’eux encore, il pourrait expliquer cette substitution de l’intérêt général, pris comme règle, àl’intérêt individuel, qui est le point de départ : à moins d’affirmer, contrairement à l’évidence, qu’il n’j a là qu’une seule et même chose, et que chacun des multiples intérêts privés concorde absolument avec l’intérêt général (i). Il faudra
ques citations empruntées à des auteurs pris parmi ceux qui se sont faits les plus ardents propagandistes de sa doctrine en France : « Nietzsche n’a pas écrit : « Par delà le vrai et le faux». C'est un livre à faire. Par delà le vrai et le faux, on trouve Yutile » (Rémy de Gourmont, Epilogues, Mercure de France du 4 novembre 1903). — « En montrant, avec ces jugements (les jugements synthétiques a priori), la croyance à la certitude comme une ruse inventée parle monde physiologique, Nietzsche montre expressément le Vrai domestique de VUtile et introduit dans le mécanisme de l’univers la nécessité de la Fiction » (Jules de Gaultier, Nietzsche et la croyance idéologique,fans la Revue des Idées du i5 septembre 1904, p. 687). — Remarquons en passant cette « nécessité de la Fiction », proclamée par ceux-là mêmes qui reprochent si durement aux partisans de l’existence d’un monde moral, ou seulement d’un monde des idées, d’inventer des concepts qui ne correspondent pas à la force, seule réalité.
(1) Remarquons de plus que l’utilité générale telle que l’entendent les utilitaristes, c’est-à-dire l’utilité prolongée à l’infini au double point de vue de l’espace et du temps, l’utilité visant tous les hommes actuellement existants et tous ceux des siècles à venir, nous ramène précisément à cet absolu qu’eux et Nietzsche se font forts d’éliminer. Il ne faut pas hésiter, dit Bentham, au nom même de l’utilité bien entendue, à écarter une action en apparence avantageuse, qui serait « utile pour un moment et nuisible pour les siècles » [Principes de législation , chap. V). Rien d’étonnant dans ces conditions à le voir ensuite affirmer que l’utile bien compris se confond avec le juste. Mais c’est jouer sur le sens des mots. Ainsi prolongée à l’infini, <c l’utilité bien entendue » est presque le contre-pied de l’utilité telle que la conçoivent habituellement les hommes. La vérité, c’est qu’ici l’utilitarisme retombe dans l’absolu, donc dans ce qui dépasse le domaine de l’expérience ; il aboutit, pour apprécier la valeur des actes humains, à un critérium purement idéal et non plus expérimental; l’utilité n’est plus scientifiquement appréciable, comme l’affirmaient les utilitaristes, qui y voyaient précisément le grand avantage de leur méthode. Même si l’utilité se réduit, comme le disent Bentham et Stuart Mill, à une évaluation scientifique des sensations, comment apprécier scienti-
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donc sans doute s’en tenir à l’intérêt personnel, à l’utilité conçue d’une façon purement égoïste. Mais qui ne voit l’insuffisance d’une semblable théorie ? Elle néglige de parti pris le côté social de la nature humaine, elle retombe dans l’utilitarisme individuel et mesquin abandonné comme insoutenable par les utilitaristes du siècle dernier, et dont la vigoureuse et souvent exacte critique a fait le succès des solidaristes de nos jours.
Enfin, alors même qu’on saurait quelle utilité il faut poursuivre, comment la poursuite de cette utilité peut-elle être posée en règle, ou simplement recommandée? Il n’est qu’une réponse possible, c’est qu’elle constitue un moyen nécessaire pour atteindre le maximum de force, et que c’est là qu’il faut viser, du moins si l’on veut vivre pleinement, être surhomme, et le surhomme est le seul homme qui compte. Mais dès que la théorie, au lieu de rester purement négative, — auquel cas elle n’a le droit de rien recommander, pas même la force, — en arrive aux tentatives de reconstruction et cherche à substituer la force au droit, elle se met en contradiction avec le principe même qui lui sert de base. Rien n’est vrab nous dit-on : et en même temps, on affirme a priori que la force est pour l’homme le seul bien qui compte, le but vers lequel il faut tendre, du moins si l’on veut vivre pleinement, agir en surhomme. C’est en revenir purement et simplement aux errements de l’ancienne morale si méprisée, à l’idée d’un bien en soi seul désirable. Pour Nietzsche, comme pour les moralistes il y a toujours un idéal, la plus grande force, et pour l'atteindre, une règle de conduite à suivre ; la différence, d’ailleurs capitale en effet, consiste en ce que son système prend précisément le contre-pied de l’ancien ; il retourne bout pour bout
fiquement la quantité et surtout comme le veut Stuart Mill, la qualité de plaisirs ou de peines découlant d’une action dont bénéficieront ou souffriront des hommes dont la plupart peut-être ne sont même pas encore nés, et dont on ne peut connaître par conséquent le degré de sensibilité, que le soi-disant expérimentateur devra se borner à évaluer d’après la sienne propre sans doute? Il n’y a là rien d’objectif ni de scientifique, et c’est, après avoir nié le bien en soi, l’absolu moral, affirmer l’existence d’un absolu utile qui n’en est qu’une réédition déguisée.
la « table de l’évaluation des valeurs morales » ; à la morale traditionnelle, qui avait jusqu’ici assuré le fonctionnement et même une certaine amélioration graduelle de la société, il substitue une nouvelle morale, bien nommée l’immoralisme, qui en est la formelle contradiction, et recommande précisément, sous le nom de force et revêtu du voile d’une utilité mensongère, ce que l’expérience de tous les siècles a jusqu’ici considéré comme à la fois immoral et anti-social.
Pour en finir avec les théories qui donnent à la souveraineté la force comme unique base, au système précédent que l’intervention de Nietzsche a momentanément fait sortir de l’oubli, il faut en ajouter un autre qui, sous une forme plus scientifique, arrive à des résultats analogues. Je fais allusion à la théorie de l’organisme social, dont on connaît les affirmations relatives à la nature de l’Etat. D’après elle le pouvoir, comme la société civile, est le résultat d’une évolution nécessaire où la volonté de l’homme n’est pour rien. La formation de la société civile, cité antique ou Etat moderne, est la résultante de forces naturelles, qui ne sont autres que les forces même de la vie, puisque l’Etat est un organisme, un être vivant. Le pouvoir, condition de vie d’une société organisée, se forme lui aussi naturellement : les gouvernants sont la tête, le cerveau de la nation ; par conséquent, et la comparaison est de partisans même de cette théorie, il est aussi déraisonnable de se demander si leur pouvoir est légitime ou non que de se demander si la tête d’un homme ou d’un animal est légitime : elle l’est nécessairement par là même qu’elle existe. Ainsi le gouvernement se forme d’une façon en quelque sorte mécanique, sans intervention aucune des individus. S’il est mauvais, s’il remplit mal sa fonction d’organe régulateur et directeur, les lois de l’évolution, les nécessités de la lutte pour la vie entre les Etats le perfectionneront sans doute peu à peu, — à moins qu’elles n’amènent son élimination au profit d’un autre organisme mieux doué ; — mais dans l’un ou l’autre cas les cellules ou individus dont la réunion constitue l’organisme n’y peu-
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vent rien changer. Bien entendu dans cette théorie (et sur ce point spécial nous verrons qu’elle se rapproche fort de la vérité), il n’y a pas d’espèce de souveraineté légitime en soi : nationale ou royale, une souveraineté vaut l’autre ; son existence même est son seul titre ; là où il fait défaut, tout manque à la fois.
La théorie de l’organisme social peut donc être considérée dans ses grandes lignes comme très voisine des précédentes. En réalité, la base est la même : c’est toujours la force, sauf qu’à la force individuelle des surhommes elle substitue une force anonyme en quelque sorte, l’idée de nécessité, « le déterminisme de la force ». Et les résultats aussi sont les mêmes : c’est toujours le respect du fait accompli, le triomphe du fait sur le droit. La réfutation de cette théorie ne nous retiendra pas longtemps. La théorie toute entière repose sur l’assimilation forcée établie entre l’Etat et un être vivant : or c’est là une assimilation dont la fausseté a déjà été assez souvent démontrée, pour qu’il soit inutile d’y revenir une fois de plus (i).
Théorie du droit divin.
A l’extrême opposé des théories précédentes, on en rencontre une qui a eu elle aussi son heure de célébrité, la théorie dite du droit divin. Elle adonné lieu à des appréciations très divergentes ; et comme souvent lorsqu’on va au fond des choses, on s’aperçoit que cela tient surtout à ce qu’une même expression est prise dans des sens très différents. L’expression de souveraineté de droit divin a au moins deux sens, qui n’ont entre eux presqu’aucun rapport ; et chose bizarre, le droit divin tel qu’on le conçoit généralement n’est précisément pas celui des théologiens, qui cependant paraissent les plus qualifiés pour décider comment on doit l’entendre.
I. — La souveraineté de droit divin s’entend d’abord en ce sens que le titulaire du pouvoir doit être considéré comme déterminé par la volonté même de Dieu. C’est le sens que la
(i) V. de Vareilles-Sommières, Les principes fondamentaux du droit, p. 169 et s., et mes articles sur l’Etat déjà cités ( Revue Kohler, I, p. 218 et s.).
majorité des auteurs — toujours exception faite des théologiens — attache aujourd’hui à cette expression (i). Mais parmi ceux-là même qui l’entendent dans ce premier sens, tous ne sont pas absolument d'accord, et l’on rencontre au moins deux grandes variantes. 11 y a le droit divin direct et le droit divin indirect, qu’on appelle parfois aussi droit divin surnaturel et droit divin providentiel (2). Dans la première interprétation, Dieu détermine le souverain par une manifestationdirecte, spéciale, de sa volonté; dans la seconde, il ne le détermine que d’unefaçon indirecte, détournée, parla direction qu’ilimprime aux événements et aux hommes (3) : ces derniers «s’agitent »,
(1) « Monarchie de droit divin : — celle où le monarque prétend tenir de Dieu le pouvoir qu’il exerce », dit le plus récent des dictionnaires encyclopédiques, le Nouveau Larousse illustré, v° Droit divin. — C’est presque toujours à la monarchie de droit divin qu’il est fait allusion, car c’est la forme monarchique qu’avait en vue de Bonald, l’un des plus ardents défenseurs du droit divin. Mais on pourrait tout aussi bien concevoir le même système appliqué à une république démocratique. Et en fait, c’est bien à une démocratie de droit divin qu’aboutissent les partisans de la souveraineté inaliénable du peuple qui sont en même temps déistes, puisqu’ils soutiennent que la seule forme de gouvernement naturelle, donc voulue par Dieu auteur de la nature, et par là même aussi la seule légitime, est la forme démocratique. Je dis démocratie et non république de droit divin, car l’inventeur même ou du moins le premier vulgarisateur du système de la souveraineté inaliénable du peuple, Rousseau, avec sa conception spéciale de la souveraineté limitée au pouvoir législatif, paraît admettre la conciliation de la forme royale (le roi n’exerçant que le pouvoir exécutif) et de la souveraineté nationale. Comparer Benjamin Constant, De la souveraineté du peuple {Œuvres politiques, édition Louandre, p. 3): « il n’existe au monde que deux pouvoirs : l’un illégitime, c’est la force ; l’autre légitime, c’est la volonté générale. » — Dans le sens de la république (et non pluscette fois de la démocratie) considérée comme de droit divin ou du moins comme seule légitime, voir la loi constitutionnelle française du 25 février 1875, article 8 § 3 (ajouté lors de la révision de 1 884) : « la forme républicaine du gouvernement ne peut faire l’objet d’une proposition de révision ».
(2) V. de Vareilles-Sommières, Les principes fondamentaux du droit , chap. XLIII, p. 397 et s.
(3) Indirect ici ne signifie donc aucunement médiat ; dans la seconde interprétation, tout comme dans la première, l’action divine est immédiate en ce sens qu’elle exclut l’idée de tout intermédiaire entre Dieu et le roi (transmission du pouvoir par l’intermédiaire du peuple).
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mais ils sont « menés », qu’ils s’en rendent compte ou non, par la volonté divine (i).
Sous sa première forme, le système du droit divin est insoutenable ; aussi n’a-t-il guère été soutenu. C’est à ce point qu’en dehors des affirmations vagues de certains rois déclarant ne tenir leur pouvoir que de Dieu, ou ne devoir leur couronne qu’à Dieu et à leur épée, affirmations encouragées par les courtisans et les légistes et qui d’ailleurs peuvent s’entendre aussi bien de la seconde forme de la théorie du droit divin que de la première, cette première forme ne se rencontre guère que dans les ouvrages d’auteurs contemporains mal informés ou hostiles à l’idée religieuse (2) ; ils s’en prennent au droit divin envisagé dans ses formules extrêmes et par là même les plus inadmissibles, et s’assurent ainsi la joie d’un facile triomphe (3).
(1) On peut faire rentrer dans cette seconde branche la théorie du patriar cat , d’après laquelle l’Etat n’est que lafamille plusou moins agrandieet la puissance royale n’est que la puissance paternelle étendue et transformée à la longue en pouvoir politique. Le souverain, le « prince-père-roi » n’est ainsi que le pater familias, le chef naturel — donc désigné par Dieu, auteur de la nature — du premier groupe humain, dont le pouvoir s’est ensuite transmis à ses héritiers d’une façon également naturelle : par ordre de primogéniture en général et, à défaut seulement d’héritiers du sang, par la désignation émanant du dernier membre de la dynastie. Sur les partisans de cette théorie, et aussi sur les singulières conséquences d’un système qui, en exaltant la puissance paternelle, « la ravit à tous les pères, excepté à un seul », voir de Vareilles-Sommières, loco cit., chap. XXIII, p. 149.
(2) Voir l’indication de quelques-uns d’entre eux dans Marius Devès, Le droit divin et la souveraineté populaire, p. 6 et s., 19.
(3) Suarez constate déjà que certains canonistes auxquels on attribuait cette opinion ne l’avaient aucunement émise et qu’il n’en connaît aucun qui l’ait soutenue. De son temps en effet la théorie du droit divin n’apparaît guère que chez les protestants, dont beaucoup d’ailleurs l’adoptent surtout en vue de s’en faire une arme contre le pape (Y. Abbé Féret, Le pouvoir civil devant V enseignement catholique , p. 3 10, 33g à 345). Des protestants cette doctrine passa assez vite dans les milieux gallicans. L’abbé Féret (p. 270, 349 et s ? ^87) cite de curieux arrêts des Parlements de Paris et de Rennes condamnant des théologiens, presque tous jésuites, qui niaient la théorie du droit divin. Vers le milieu du même siècle, cette théorie est exposée, non pas par des théologiens traitant la question ex professo , mais par des évêques dans leurs mandements (Abbé Féret, p. 390
Sous sa seconde forme, celle de l’intervention indirecte de Dieu dans la désignation du souverain, le système du droit divin a été plus souvent défendu (i), bien qu’il ne soit guère plus défendable. Ou la volonté divine ne s’impose pas aux hommes, ces derniers sont libres de n’en pas tenir compte dans le choix de leurs gouvernants, et la théorie du droit divin ne reçoit plus d’application, puisqu’on ne peut plus dire que la désignation du souverain vienne nécessairement de Dieu ; ou la volonté divine, toute voilée qu’elle puisse être, ne s’en impose pas moins aux hommes, et c’est alors leur liberté qui disparaît. Si les actes en apparence libres d’hommes établissant telle forme de gouvernement sont en réalité déterminés, imposés par Dieu, il n’y a pas de raison pour qu’il n’en soit pas ainsi de tous leurs autres actes, et les hommes ne sont plus que les instruments passifs de la volonté divine : pour
et s. ; Chénon, Théorie catholiquede la souveraineté nationale, p. 1 1 et 12). Le gallicanisme des évêques en vient alors à se confondre avec le gallicanisme parlementaire, si différent cependant du gallicanisme primitif des théologiens français, dont le but était au contraire de limiter tout pouvoir absolu, aussi bien celui du roi que celui du pape(V. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme dans le Correspondant du 25 novembre 1905, p. 653 et s.). Il est d’ailleurs souvent difficile de voir si les nouveaux gallicans, parlementaires ou évêques, entendent soutenir la théorie du droit divin sous sa première ou sous sa seconde forme (droit divin direct ou indirect) : le principal ou même l’unique but qu’ils poursuivent est d’exclure toute idée d’intervention populaire dans la transmission du pouvoir. — La théoriedu droit divin sous cette doubleformeparaîtbienmorte aujourd’hui en France ; mais il n’en est pas de même partout. C’est encore, sous réserve de modification brusque toujours possible à l’heure actuelle, le principe fondamental du droit public russe. En Allemagne aussi, cette théorie est encore défendue par certains auteurs. Bornhak par exemple., qui n’hésite pas à reprendre pour caractériser les monarchies allemandes un mot célèbre de Louis XIV ( Preussisches Staatsrecht, I, p. 127 : l’Etat c’est le roi, « der Koenig ist der Staat »), choisit comme épigraphe de son traité de droit public les paroles adressées par le roi Guillaume 1er aux membres du Landtag réunis à Koenigsberg le 17 octobre 1861 : « les souverains de la Prusse tiennent leur couronne de Dieu » ( Die Herrscher Preuszensempfangen ihre Krone von Gott).
( 1 ) Ses principaux partisans, en dehors de ceux qui soutiennent la théorie du patriarcat, sont de Maistre et de Bonald. Voir sur leur doctrine de Vareilles-Sommières, loco cit., chap. XLIV à XLVI, p. 407 et s.
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tous ceux qui croient à la liberté de l’homme — et les partisans du droit divin sont tous des adversaires convaincus du déterminisme — une théorie de la souveraineté qui fait de l’homme un être exclusivement déterminé par une volonté supérieure est nettement condamnée par leurs principes même. Ne le serait-elle pas, qu’on pourrait encore se demander si le gain d’une bataille suffit à assurer la légitimité du pouvoir et permet de dire que Dieu lui-même s’est prononcé pour le vainqueur. Sans compter que le vainqueur n’est pas sûr de l’être toujours ; si la victoire est l’indice certain d’une délégation divine de la souveraineté, la légitimité du souverain n’est donc assurée que jusqu’au prochain combat, qui sera peut-être une défaite, et le prétendu droit divin prend une étrange ressemblance avec le droit de la force (i).
Quant aux conséquences de ce système, elles sont moins graves qu’on ne serait porté à le croire (2). Parmi ceux qui le critiquent, beaucoup affirment que souveraineté de droit divin et pouvoir absolu sont deux notions inséparables. C’est là une erreur. Tous les partisans du droit divin admettent d’abord l’existence d’une loi morale s’imposant à tous, y compris le souverain. Et la plupart ne s’en tiennent pas là. Le plus grand nombre reconnaît que le souverain peut transférer une partie de son pouvoir à d’autres organes représentant une classe de la nation ou la nation tout entière et qui désormais exerceront le pouvoir concurremment avec lui (3) ; il en est
(1) A moins que le premier souverain n’ait seul le droit d’invoquer cette délégation divine, qui créerait en sa faveur une souveraineté perpétuelle, son droit et celui de ses héritiers restant intacts malgré les dépossessions de fait qui auraient pu survenir. Il serait seulement à craindre qu'une théorie aussi conservatrice ne parût éminemment révolutionnaire aux représentants des dynasties régnantes, dont bien peu sans doute seraient à l'abri de dangereuses revendications. En France par exemple, Bourbons de l’une et de l’autre branche et républicains devraient être renvoyés dos à dos, leurs prétendus droits disparaissant devant celui des descendants des derniers Mérovingiens s’il s’en faisait connaître.
(2) Cpr. en ce sens Duguit, Manuel de droit constitutionnel, p. 25. — Ces pages étaient déjà écrites quand a paru le remarquable Manuel de M. Duguit. Je suis heureux de me rencontrer avec lui sur plusieurs points en cet exposé de la théorie du droit divin.
(3) Il n’est guère que de Bonald qui ait soutenu la théorie de la monar *.
même qui ne condamnent nulle part le droit de résistance ; rien ne permet donc de supposer qu’ils s’écartent en ce qui le concerne de la doctrine commune, d’après laquelle il n’y a pas en réalité sédition à renverser un gouvernement tyrannique qui, méconnaissant sa mission, cesse de pourvoir au bien public et ainsi « est plutôt séditieux lui-même », suivant la forte expression de saint Thomas d’Aquin. Avec ces limitations la théorie du droit divin ne présente pas plus de danger que les autres théories sur la souveraineté. Certains de ses défenseurs, il est vrai, refusent d’admettre ces limitations, notamment le droit de révolte, et encore la plupart nient-ils l’opportunité de Texercice de ce droit plutôt que son existence. Même alors le souverain n’est pas absolu, puisqu’il est lié parla loi morale ; sa toute puissance est moindre que celle du Parlement d’un pays où la loi de la majorité est seule reconnue. Mais en ce cas toute sanction humaine fait défaut ; le seul frein à l’exercice abusif du pouvoir est la responsabilité du monarque devant Dieu, et l’expérience montre que ce frein est fréquemment insuffisant, même dans les siècles de foi.
II. — C’est un fait remarquable que l’immense majorité des théologiens n’hésitent pas à condamner la théorie du droit divin telle qu’elle vient d’être exposée (i). Mais, et c’est ici
chie de droit divin ; pour les autres, même Bossuet et de Maistre, toutes les formes de gouvernement peuvent être légitimes, l’aristocratie ou la démocratie aussi bien que la monarchie : « Il n'y a aucune forme de gouvernement, dit Bossuet, ni aucun établissement humain qui n'ait ses inconvénients... C’est pourquoi Dieu prend en sa protection tous les gouvernements légitimes, en quelque forme qu’ils soient établis ». ( Politique , Livre Pr, art. Ier. propos. 120. — Voir aussi livre II, conclusion . « Chaque peuple doit suivre comme un ordre divin le gouvernement établi dans son pays », et comparer Ve avertissement, n° 49» où Bossuet suppose la légitimité du « gouvernement dont on (les particuliers) convient ». — Et de Maistre : « Tous les peuples ont le gouvernement qui leur convient et nul n’a choisi le sien. Prenons si l’on veut un gouvernement républicain quelconque... » ( Etude sur la souveraineté , livre pr, chap. VII).
(1) On pourrait presque dire la totalité des théologiens catholiques, du moins de ceux qui comptent. Parmi ces derniers Bossuet seul est souvent cité comme faisant exception. Encore n’est-ce pas absolument exact ; et si en certains points il semble s’écarter de la tradition théologique (V. Abbé Féret, Le pouvoir civil devant l'enseignement catholique, p.3q4), il paraît
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qu’il importe d’être précis, cela ne veut pas dire qu’ils rejettent absolument la notion de la souveraineté de droit divin. Tous au contraire l’admettent en tant qu’elle exprime cette vérité que tout pouvoir vient de Dieu. Et cela va de soi : par cela seul qu’on croit à l’existence d’un Etre suprême ou d’une Cause première — peu importe le nom qu’on lui donne, — c’est en lui qu’on place la source de tout pouvoir. Non est potestas nisi a Deo , disait déjà saint Paul (i). Saint Thomas développe cette pensée et la présente sous la forme de ce syllogisme si souvent reproduit depuis lors : Dieu a créé l’homme pour vivre en société ; — or la vie en société exige une autorité commandant à tous en vue du bien commun ; — Dieu, qui veut la société, a donc aussi voulu le moyen nécessaire pour la réaliser, et c’est de lui que vient le pouvoir.
Limitée à cette idée que le pouvoir vient de Dieu, la théorie du droit divin est sans inconvénients, et elle présente au contraire de nombreux avantages. Elle légitime les droits du pouvoir, et seule peut-être, en même temps qu’elle donne à la loi l’autorité morale qui lui est nécessaire, elle pose une borne précise à son action. A ce double point de vue, elle permet de faire une distinction nette entre les droits du pouvoir et les abus de la force. L’autorité dont sont revêtus les gouvernants apparaît comme une charge, comme un devoir qui leur incombe, autant ou plus que comme un droit dont ils sont investis : les pouvoirs publics ne sont que des fonctions, des « ministères » constitués en vue du bien commun (2). Nécessité du pouvoir et sa limitation par l’idée même du but en
bien, sur la question de principe, être contraire au système du droit divin: Voir Marius Devès, Le droit divin et la souveraineté populaire , p. 36, 49; — de Vareilles-Sommières, loc. cit., p. 394 et 398.
(1) E pitre aux Romains, ch. XIII, 1, 5. « Quae autem sunt, a Deo ordinatae sunt » continue Saint Paul. « Itaque qui resistit potestati, Deo ordinationi resistit... Ideo necessitate subditi estote, non solum propter iram, sedetiam propter conscientiam ».
(2) « Ad hoc enim publica potestas constituta est, ut reipublicae serviat», avait déjà dit Guillaume de Paris avant saint Thomas {De sacramento ordinis , cap, X). Et Pierre Lombard, commentant le mot de saint Paul, disait aussi : « Qui praelatus cœteris prodesse appétit, non prœesse »
[Rom., XIII).
vue duquel il est institué : principe et restriction ont toujours été admis par les théologiens catholiques; leur doctrine sur ce point est invariable. « 11 n’y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu », disait déjà au ive siècle saint Jean Chrysostôme (i). Et il continuait, développant la pensée de saint Paul : c< Qu’est-ce à dire ? Tout prince a donc été institué par Dieu ? Je ne dis pas cela ; Je ne parle pas des princes en particulier , mais de la chose elle-même , c’est-à-dire de la puissance même. L’existence des gouvernements est l’œuvre de la divine sagesse ; c'est elle qui fait que tout n’est pas livré à l’anarchie et au hasard. Aussi l’apôtre ne dit-il pas : il n’y a pas de prince qui ne vienne de Dieu, mais bien, parlant de la chose elle-même : il n’y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu ». Les grands docteurs du moyen-âge, Albert-le- Grand, saint Thomas d’Aquin, Duns Scot, Gilles de Rome, Pierre Bertrand, Jean Buridan, sont encore plus explicites, et tous commentent à l’envi la célèbre formule : omnis potestas a Deo per populum (2).
Cette doctrine a tellement pénétré les esprits qu’en plein xvii® siècle des monarchistes aussi convaincus que Bossuet n’hésitent pas à la reproduire (3). Alors même que la théorie
(1) Hom. 23, sur V E pitre aux Romains.
(2) On trouvera des citations de tous ces auteurs, et d’une façon générale des citations de tous les théologiens qui ont traité cette question depuis le moyen-âge jusqu’au xixe siècle, dans l’ouvrage très complet de l’abbé Féret, Le pouvoir civil devant l'enseignement catholique. Au cours de cette longue période, la doctrine des théologiens est si constante que l’auteur croit devoir s’excuser (Avant-propos, p. XII) de la monotonie que présentera forcément « un enseignement tant de fois séculaire et présenté presque dans les mêmes termes » par des organes si différents et si nombreux.
(3) Lorsqu’un peuple n’a pas encore ou n’a plus de chef, « il s’établit... des rois [ou des chefs quelconques : V. propos. VI] ou par le consentement des peuples, ou par les armes * ( Politique , livre II, art. i8r, propos. IV). Comparer V«* Avertissement , n. XXXVIII et XLIV, qui tous deux supposent que le pouvoir souverain vient de Dieu par le peuple : la souveraineté résulte « de la cession des particuliers , lorsque fatigués de l’état où tout le monde est le maître et où personne ne l’est, ils se sont laissés persuader de renoncer à ce droit qui met tout en confusion et à cette liberté qui fait tout craindre à tout le monde en faveur d’un gouvernement dont on convient ».
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du droit divin envisagé dans le premier sens — le souverain tenant ses pouvoirs immédiatement de Dieu — paraît avoir triomphé dans les Parlements, ce sont des théologiens qui se font, malgré de multiples condamnations, les défenseurs du droit du peuple, parfois contre le peuple lui-même (i). Enfin
— je brûle les étapes car il me faudrait reproduire sans cesse les mêmes idées présentées presque dans les mêmes termes,
— les papes même se sont expressément prononcés en ce sens à diverses reprises et encore tout récemment : « La souveraineté n'est en soi liée à aucune forme de gouvernement », déclare Léon XIII ; « elle peut légitimement revêtir toutes celles qui sont susceptibles de procurer efficacement le bien commun » (2).
(1) V. dans P. Féret, loc. cit., p. 354 et s., l’histoire de la longue lutte que dut soutenir le cardinal du Perron contre le Parlement et le Tiers Etat, d’ailleurs lui aussi composé en majoritédelégistes, pour amener le roi lui-même (en fait la reine-régente Marie de Médicis, Louis XIII étant alors mineur) à rejeter une déclaration solennelle placée par le Tiers en tête de son cahier de remontrances. D’après l’article voté par le Tiers, il était décidé par les Etats comme loi fondamentale du royaume que le roi ne tenait sa couronne que de Dieu seul, que c’était là une loi sainte et véritable, conforme à la parole de Dieu , et que les défenseurs de l’opinion contraire, opinion impie, détestable et contre vérité, devaient être considérés comme rebelles.. . et criminels de lèse-mcijesté au premier chef (Mercure français, an. 1 6 1 4, 3° continuation, p. 235). A ce moment les seuls défenseurs du droit de la nation contre l’absolutisme des rois sont les théologiens et, chose curieuse, spécialement les Jésuites (V. P. Féret, loc. cit., p. 270 (condamnation du Père Andry par le Parlement de Rennes) ; p. 349 (condamnation du cardinal Bellarmin par le Parlement de Paris) ;p. 352 (condamnation de Suarez par le Parlement de Paris) ; p. 387 (le Recueil de maximes du chanoine Claude Joly est condamné par le Châtelet à être brûlé).
(2) Encyclique Immortale Dei , qui contient un peu plus loin un passage analogue. Léon XIII s’est prononcé dans le même sens en plusieurs autres occasions, notamment dans l’encyclique Libertas, et dans sa lettre du 16 février 1892 aux archevêques, évêques, clergé et laïques catholiques de France. Tout récemment Pie X a reproduit la même doctrine de la façon la plus nette dans le Livre Blanc consacré à la question de La séparation de V Eglise et de VEtat en France, Exposé et documents : « La doctrine de l’Eglise relative aux diverses formes de gouvernement est bien connue... L’Eglise, dont la divine mission s’étend à tous les temps et à tous les lieux, n’a dans sa constitution et dans son enseignement rien d’incompatible
La tradition théologique est donc, on le voit, ininterrompue des premiers siècles de l’ère chrétienne à l’heure actuelle. Bien plus, ce qui ressort clairement des textes cités ci-dessus, spécialement des encycliques des deux derniers papes, c’est que, si tous les théologiens catholiques admettent le droit divin en un certain sens, la première conception du droit divin est au contraire à ce point condamnée qu’on peut dire aujourd’hui que la théorie de la monarchie — comme bien entendu de la république ou d’un gouvernement quelconque — de droit divin est une théorie hérétique. Mais dans le sens où les théologiens admettent le droit divin, c’est-à-dire dans le sens d’un pouvoir venant de Dieu par là même que l’homme a été créé par lui pour vivre en société et qu’il n’y a pas de société nombreuse possible sans autorité, leur système, on l’a fait justement observer, est « irréfutable du moment que Ton admet la notion d’un Dieu créateur. Les athées seuls, s’il en existe, peuvent le contester » (i).
avec les diverses formes de gouvernement; chacune d’elles pratiquée avec justice et sagesse peut procurer et sauvegarder le bien des peuples. L’Eglise se place au-dessus des formes changeantes, des compétitions et des intérêts des partis... Le Saint-Siège respecte les pouvoirs constitués, qu’ils soient monarchiques ou républicains... Laissant aux catholiques pleine liberté de discuter quelle est la meilleure forme de gouvernement, il leur impose le respect de la forme établie » (Chap. V, Relations entre l’Eglise et la troisième République française) .
(i) Chénon, Théorie catholique de la souveraineté, p. 7, n. 2. — Pour beaucoup d’auteurs, la théorie du droit divin ne saurait être celle qui vient d’être exposée, parce qu’aiors elle pourrait être acceptée par tout le monde. Et comme d’après eux la théorie du droit divin ne saurait être que mauvaise, — et ils ont certes raison s’il faut l'entendre comme ils le font, — chacun donne la définition de son droit divin à lui pour indiquer ce qu’il combat sous ce nom. L’un oppose le droit divin à la raison et au droit naturel, l’autre à la souveraineté nationale. Pour M. Janet, le droit divin est « un droit mystique qui n’est pas de ce monde », « une institution spéciale, expresse, par laquelle Dieu manifeste sa volonté particulière » ( Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, t. 1er, p. 3o4, 882). — Pour M. Paul Lapie, « la doctrine du droit divin rejette toute représentation nationale » ; au début de son livre, le même auteur faisait cette déclaration : « Nous appelons droit divin le droit qui serait édicté par la révélation et chercherait Sun fondement dans la parole d’un Dieu révélé » ( Pour la raison , p. 70, p. 4 en note. — Cité par Marius Devès,
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Mais si leur doctrine est exacte, elle est insuffisante pour tous ceux qui voudraient s’en servir pour résoudre la question si discutée de l’origine du pouvoir, et c’est ce que cherchent à faire presque tous les auteurs qui traitent de la souveraineté. Elle est insuffisante, car elle établit la légitimité du pouvoir en soi et ne va pas plus loin ; elle ne donne aucune indication relativement à la détermination du sujet du pouvoir. Gela est si vrai qu’elle est compatible avec toutes les solutions proposées à cette dernière question depuis l’affirmation de la souveraineté royale absolue jusqu’à celle de la souveraineté inaliénable du peuple : à ce point qu’un des reproches qu’on lui fait souvent est d’être, ainsi entendue, si vague qu’elle en devient insignifiante. Le reproche porte à faux si l’on veut bien ne lui demanderque ce qu’elle est susceptible de donner ; ce qui est vrai, c’est que si l’on tient à savoir où doit résider le pouvoir, il faut la compléter, et il s’agit là en réalité d’une seconde question à résoudre. Aussi, en même temps qu’ils admettent le droit divin en ce sens que tout pouvoir vient de Dieu, tous les partisans de cette doctrine, laïques ou théologiens, qui prétendent indiquer à qui doit appartenir la souveraineté se rattachent-ils forcément à l’un ou à l’autre des systèmes suivants, qui feront l’objet d’une étude postérieure : les systèmes de l’occupation, de la tradition ou longue possession, et enfin du contrat ou quasi-contrat social.
Louis le Fur,
Professeur à l’Université de Caen.
Le droit divin et la souveraineté populaire , p. 6, 8). — Il est facile, après avoir ainsi défini le droit divin à sa façon, d’en critiquer les défenseurs, au nombre desquels on range naturellement les théologiens, qu’on sait l’admettre en un certain sens. On oublie seulement de vérifier si leur définition concorde avec celle qu’on vient de donner soi-même. Cette concordance existe-t-elle ou non ? C'est là un point de fait, facile à contrôler. Or il n’est pas douteux que le droit divin de la majorité, on pourrait presque dire de la totalité des théologiens, n’a rien de commun avec le droit divin tel qu’il vient d’être défini par ceux qui croient ensuite pouvoir le condamner en bloc, sans faire des distinctions qui s’imposent.
