EN PARTICULIER

A. De son principe. — Il ne faut pas confondre, comme on ne le fait que trop souvent, le protestantisme évangélique, avec le

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christianisme protestant beaucoup plus étendu que l'église évangélique. Le caractère essentiel de la foi chrétienne c'est une communion réelle de l'homme avec Dieu, amenée par Jésus de Nazareth, comme celui qui sauve du péché. La foi évangélique protestante est une espèce de ce genre ; elle se distingue par un principe formel et par un principe matériel. Le principe matériel, qui est avant tout non pas celui de la dogmatique mais celui de la piété protestante, consiste en ceci. On reconnaît que la piété a son origine et sa source dans la justification de l'homme pécheur devant Dieu , sans aucun mérite de sa part , par pure grâce et exclusivement par la foi en Christ. U va sans dire que ce principe devient nécessairement celui de l'enseignement religieux et de la dogmatique. Par le principe formel de l'autorité de l'Ecriture qui est aussi avant tout et immédiatement celui de la piété, on affirme ce qui suit : la piété protestante est essentiellement formée, déterminée, produite par la sainte Ecriture ; elle demeure constamment sous sa discipline, elle est en constant rapport avec la Bible dont elle se nourrit, dans l'atmosphère de laquelle elle a la vie, le mouvement et l'être, comme ce fut le cas chez les réformateurs. L'importance pratique de ce principe est incalculable : l'Ecriture devient pour l'enseignement l'autorité, absolue et unique.

N'est-il pas étrange que le protestantisme ait ainsi deux principes? Faut-il en conclure qu'il manque d'unité intérieure? Ces difficultés disparaissent dès qu'on comprend que les deux principes sont inséparables, qu'ils s'appellent, se soutiennent et se complètent, tandis que chacun d'eux abandonné à lui-même serait nécessairement faible. Il n'est pas difficile de prouver qu'ils tiennent l'un à l'autre d'une façon inséparable. Ainsi au point de vue historique le principe matériel semble décidément avoir le pas ; toutefois il suffit d'y regarder d'un peu près pour voir qu'il implique immédiatement l'autre. L'église évangélique a sans doute pour base l'expérience personnelle que les réformateurs ont faite de la justification par la foi ; mais il est tout aussi certain qu'ils ont été amenés à faire cette expérience par leur retour à la sainte Ecriture qu'ils avaient de nouveau com-

dROGRAMMB DE LA DOGMATIQUE PROTESTANTE. 9

prise. Dès le début ils ont eu pleine et entière conscience que les choses se passaient ainsi.

Nous arrivons à un résultat identique en consultant la nature môme des choses. L'église évangélique conduit l'individu à Christ ; cela fait, elle lui laisse le soin de croire ou de ne pas croire. Mais pour qu'elle puisse agir ainsi, il faut que ce Christ, avec lequel chaque homme est appelé à régler immédiatement tout ce qui concerne son salut, soit donné d'une manière réelle et objective, c'est-à-dire sous une forme authentique, attestée^ et qui existe pour chacun d'une manière parfaitement indépendante; de sorte que le pécheur n'ait besoin ni d'une autorité humaine, ni d'un troisième terme venant s'interposer entre lui et Christ. Ce document authentique , clair, pouvant se comprendre par lui-même indépendamment de tout interprète, n'est autre que l'Ecriture que Luther se plaisait à appeler la chair de Christ. Les deux principes sont donc unis d'une façon tellement intime qu'au fond ils n'en forment qu'un seul qui peut être formulé comme suit : La piété évangélique a sa source et son origine dans la justification par la foi en Christ, tel que le pécheur a appris aie connaître personnellement dans la sainte Ecriture d'une manière authentique. Il faut donc se garder de mettre le principe formel sur l'arrière-plan dans l'intérêt du principe matériel. Celui-ci n'y gagnerait rien et l'autre, dans son isolement, perdrait toute consistance. Primitivement ce principe formel ne le cède point en dignité au principe matériel, et il est tout à fait contraire à l'histoire de prétendre, comme on le fait souvent, que le principe matériel est venu le premier tandis que l'autre n'est venu s'y adjoindre que plus tard, d'une manière tout à fait extérieure. On y aurait été conduit par le besoin de posséder , dans les controverses contre les catholiques, une autorité irréfragable en faveur de la doctrine nouvelle qu'on s'était du reste formée exclusivement au moyen du seul principe matériel. Tout au contraire comme ce n'est que par l'usage de l'Ecriture que les réformateurs en sont venus à saisir avec une clarté parfaite ce qui constituait le principe matériel, ils ont eu dès le début pleine conscience du rapport intime qui régnait entre les deux.

B. Des sources de la dogmatique protestante. — La dogmatique consistant en deux éléments, l'un historique , l'autre critique, il faut nécessairement puiser à des sources différentes. Nous parlerons ailleurs de ce qui concerne les sources de l'élément critique. Pour ce qui est des dogmes qui doivent être considérés comme ecclésiastiques, nous avons une distinction à faire. Il s'agit d'abord de constater le véritable état de la dogmatique, d'établir ce qui doit passer comme dogme, et ensuite d'en faire une exposition aussi claire et exacte que possible. Les livres symboliques peuvent seuls établir l'état de la dogmatique. Pour la seconde partie de sa tâche le théologien doit recourir, soit à ses propres ressources scientifiques, soit à la tradition scientifique de l'église évangélique. La tradition dogmatique se trouve dans les écrits des réformateurs, dans ceux des dogmaticiens évangéliques, particulièrement des plus anciens, antérieurs à la révolution théologique du XVIIIe siècle.

Voici une difficulté pour la dogmatique. Il faut recourir à des sources réformées et à des sources luthériennes, tant pour ce qui concerne les symboles que pour ce qui regarde la tradition scientifique ; mais, au fait, l'accord est si profond entre les deux églises que les points de différence, en controverse, sont tout à fait relégués au second plan. Quand il y a opposition entre les deux dogmatiques, la mission du théologien consiste juste* ment à constater ce qu'il y a de défectueux dans la conception des deux églises pour s'élever ensuite à une synthèse faisant prévaloir un point de vue supérieur.

Il est incontestable que les luthériens et les Suisses ont eu un point de départ différent ; qu'ils n'ont pas eu entièrement la même tendance ni poursuivi le triomphe d'intérêts identiques. Néanmoins ces tendances diverses s'appelaient les unes les autres et devaient se compléter : aussi sans s'accorder complètement, concoururent-ils au même but. Il est résulté de là que, quoique différentes l'une de l'autre, les deux églises ne diffèrent pas par les principes. Il y a incontestablement une différence entre la piété des deux confessions, mais elle n'est pas spécifique, c'est-à-dire elle ne peut être ramenée à une notion claire et précise comme le prouvent surabondamment les inutiles

PROGRAMME DE LA DOGMATIQUE PROTESTANTE. il

tentatives qui ont été faites dans ce sens. Il est d'autant plus aisé de mettre à profit les documents divers des deux églises, qu'aucune d'elles n'est arrivée à une systématisation complète et définitive des dogmes particuliers. La liberté est si grande à cet égard dans les deux confessions qu'on a pu mettre en avant ce paradoxe : Methoius est arbitraria.

C. De la systématisation de la dogmatique prolestante. — La tradition scientifique étant ici fort vague, les dogmaticiens modernes ont d'autant plu3 de liberté pour se laisser guider exclusivement par la nature même de l'objet. La conscience du fidèle protestant se représenté la réelle communion avec Dieu comme provenant essentiellement de la foi en Christ libérateur du péché. Il y a donc deux faces dans cette conscience religieuse. En remontant à la rédemption comme à sa cause, elle proclame expressément le manque de communion avec Dieu, la conscience de la séparation d'avec Dieu, le sentiment du péché. D'un autre côté cette conscience protestante affirme tout aussi positivement que la séparation d'avec Dieu a pris fin de fait dans le fidèle; que la communion avec le Créateur est rétablie au moyen d'une rédemption divine, partant par conséquent de Dieu, en vertu de son amour ; c'est là le sentiment de la grâce. Comme pour comprendre le sentiment du péché il faut deux autres notions : celle de Dieu et celle de l'homme, la première partie de la dogmatique se subdivise nécessairement en théologie proprement dite , anthropologie, doctrine du péché. La seconde grande partie se subdivise en une branche objective, le Sauveur et son œuvre objective, sotérologie; puis, en une branche subjective, la réalisation de la communion avec Dieu par la foi, sotériologie.

C'est dans la seconde subdivision de la première grande partie qu'on est appelé à montrer comment la conscience évangélique s'est formée sous l'action de la Parole de Dieu. L'usage est cependant de faire précéder le tout d'une bibliologie ou d'un article sur les sources de la connaissance religieuse. Cette tractation part de la supposition que la piété est primitivement une connaissance des objets religieux qui doit pénétrer du dehors en l'homme sous forme d'enseignement. Il s'agit avant tout de

savoir où peuvent se trouver d'une manière authentique ces théorèmes religieux surnaturels que l'entendement humain ne peut connaître par lui-même.

Cette méthode entraîne les plus fâcheuses conséquences. On est conduit à faire entrer tout ce qui regarde la révélation dans la bibliologie ; et tout ce qui concerne l'Ecriture est traité en partie dans ce chapitre , en partie à l'occasion des moyens de grâce. C'est pour ce dernier article qu'il faut réserver tout ce qui concerne la Parole de Dieu. Elle doit être considérée en effet comme un moyen de grâce, comme un organe spécial pour la communication du Saint-Esprit, afin d'amener l'homme à s'approprier subjectivement la rédemption objective offerte en Jésus-Christ. C'est à ce titre-là que l'Ecriture se fait connaître à la conscience comme sainte, comme Parole de Dieu.

Cette ancienne tractation n'est pas seulement inadmissible au point de vue scientifique, elle implique une manière fausse de comprendre les rapports de la piété évangélique et de la Bible. Twesten a dit excellemment : «c On ne saurait soutenir que la foi à la sainte Ecriture soit pour la conscience chrétienne le fondement de toutes les autres convictions. » Il faudrait alors que la conscience chrétienne eût cessé d'être aujourd'hui ce qu'elle était quand le Nouveau Testament fut composé et môme à l'époque de la réformation. Bien loin en effet d'être présentée comme fondamentale par les confessions de foi du XVIe siècle, la doctrine de l'Ecriture n'y est traitée qu'en passant. Elle est plutôt à son tour une partie constitutive des convictions chrétiennes , qui est autant soutenue par elles qu'elle contribue à son tour à les soutenir. Il est parfaitement certain que dans le sein du protestantisme évangélique la sainte Ecriture est un moyen essentiel pour faire nattre la foi en Christ. Toutefois, aucun chrétien évangélique ne pourra dire qu'il ait été amené personnellement à la foi en Christ par la croyance en la divinité de la Bible et que par conséquent celle-ci soit la base de l'autre et doive passer avant elle. Bien au contraire, quiconque se comprend lui-même reconnaîtra qu'il est parvenu en une fois et à la fois à croire au Sauveur et à la Bible, autant qu'il peut être question "d'une croyance en l'Ecriture.

Quand on place ainsi la bibliologie en tête de la dogmatique, on a l'air de supposer que la vraie foi en Christ peut être démontrée par une simple opération intellectuelle, à l'usage des experts dans ce genre d'exercices. Ce n'est pas là l'opinion des anciens théologiens, mais celle de nos docteurs modernes qui s'appellent supranaturalistes. C'est là méconnaître entièrement la nature de la foi religieuse. Rappelons à ce propos une remarque de Twesten : « Celui qui s'imagine pouvoir établir , au moyen de preuves purement intellectuelles , que Dieu s'est révélé, que cette révélation est consignée dans l'Ecriture de sorte que cette démonstration et la doctrine qu'elle établit ne sont pas seulement indépendantes de la foi chrétienne, mais la légitiment et la prouvent, méconnaît la nature de la foi et celle de la dogmatique. La foi en effet ne saurait naître de cette façon-là, et la mission de la dogmatique n'est pas d'élever par la méthode démonstrative un édifice de principes purement théoriques, pouvant tenir la place de la foi, mais d'exposer celle-ci d'une manière scientifique. » Aussi longtemps, dit Dorner, qu'on considère la foi en l'inspiration et en la divine autorité de l'Ecriture comme le premier pas dans la voie de la piété chrétienne, sans lequel il est impossible d'aller plus loin, et qu'on prétend que la foi réclamée par le christianisme est identique avec la foi en l'inspiration, on est condamné à voir poindre avec terreur et effroi chaque nouvelle critique du canon traditionnel de l'église. On n'est pas dans la disposition d'esprit convenable pour aborder avec calme les recherches historico -critiques, ni pour les examiner avec cette impartialité qui ne se préoccupe que de la vérité. Sans s'en douter on laisse à l'autorité de l'église le soin de décider en dernier ressort : on perd le droit de retrancher les apocryphes. On court également le danger de fonder le christianisme sur les raisonnements de la sagesse humaine qui ne peut établir que la vraisemblance et jamais une certitude complète. On risque de ne plus considérer le christianisme comme une harmonie de l'esprit et de la vie, qui éminemment historique se rajeunit à chaque génération , pour en faire, soit une histoire appartenant entièrement au passé et morte, sans aucune liaison intime avec le présent; soit un

ii R. ROTHE.

système d'éternelles vérités sans vie aucune , auxquelles nous devons soumettre notre foi , notre conduite, notre volonté sur le témoignage de messagers divins, dont la mission est dûment paraphée. Mais cela s'appelle nous ramener sur le terrain de la loi, éterniser cette économie et affirmer que rien ne saurait la dépasser. Quel est en effet le signe de la servitude? C'est de ne pas reconnaître la vérité comme vérité, de la faire dépendre de témoignages purement humains et d'autorités extérieures, au heu de se laisser convaincre par la puissance intérieure de la vérité et par sa connaissance qui rend libre. (Jean VIII, 37; XIV, 26.) Notre théologie moderne a conservé une grande égalité d'esprit au plus fort du danger que faisaient courir à la foi les entreprises de la critique. Savez-vous l'explication de ce mystère ? C'est qu'elle sait à merveille que la fdi en l'inspiration du canon traditionnel n'est pas la condition, le premier pas indispensable dans la voie qui conduit à croire en Christ; que cette foi en l'Ecriture n'implique pas la foi chrétienne ; qu'elle ne suffit pas à l'établir. Enfin la théologie moderne sait aussi que le développement de la vie religieuse, morale, réelle et non pas exclusivement intellectuelle, ne manque pas de conduire celui qui s'y est confié avec droiture et persévérance, non-seulement à Christ, mais aussi à reconnaître l'autorité normative et divine des documents de la révélation. C'est là tout ce qu'il faut et à l'individu et à l'église. L'autorité normative de la sainte Ecriture obtient ainsi un beaucoup plus haut degré de certitude que celle que pourrait lui conférer la théorie la plus développée de l'idée alexandrine de l'inspiration. Mais cette certitude de l'autorité de la sainte Ecriture nous la puisons aussi dans l'autorité de Christ, après que sa puissance rédemptrice et sa dignité nous sont devenues par la foi choses certaines. Le contraire n'a pas lieu : nous ne possédons pas Christ en vertu d'une autorité divine, vraie, certaine de l'Ecriture. La Parole de Dieu ne nous a pas été donnée pour nous séparer de Christ, pour le supplanter lui et son esprit. Si la communion avec l'Ecriture devait tenir la place de celle de Christ, on la traiterait d'une manière superstitieuse, on pécherait contre Christ qui est le Seigneur et le Maître de l'Ecriture ; d'autre part contre l'Ecri-

ture elle-même, dont Tunique but est de nous conduire à Lui.

4. De la manière de traiter les dogmes particuliers. — Lorsqu'on a une symbolique bien faite il suffit d'y renvoyer pour constater l'état de la question à l'occasion de chaque doctrine particulière. Pour ce qui est de l'appréciation critique il n'y a qu'à appliquer la norme fournie par la notion de dogme et de dogmatique. Voyons quelle est cette norme :

a) L'église évangélique elle-même déclare expressément que l'accord avec l'Ecriture est la condition sine quà non de la vérité de ses doctrines. C'est du reste là une exigence à laquelle aucune dogmatique ne saurait avoir la prétention de se soustraire. Elle doit sous peine de renoncer au titre de chrétienne se présenter comme le développement naturel et logique des germes contenus dans la Parole de Dieu.

Ce n'est pas à dire toutefois que la dogmatique évangélique ne doive contenir aucun principe religieux qui ne serait pas contenu dans la Bible, ou qu'elle doive contenir verbalement toutes les idées religieuses renfermées dans la sainte Ecriture. Il suffit que tout ce qu'elle contient soit scripturaire, et qu'il y ait place en elle pour toute vérité religieuse, du moins dans son essence.

Tout cela s'applique d'abord au Nouveau Testament. Il n'en est pas moins vrai que la dogmatique dépend également de l'Ancien Testament, par suite du lien historique qui rattache essentiellement les deux économies. L'œuvre de la critique sera donc bien facilitée lorsqu'elle pourra en appeler à une théologie biblique ou, à son défaut, à des étude? exégétiques indépendantes.

b) A la norme scripturaire doit venir s'ajouter la norme scientifique dont l'Eglise reconnaît implicitement les droits en présentant ses dogmes comme des produits de la science. Ils devront donc répondre à toutes les exigences scientifiques : exactitude, perfection. C'est ce qu'exige également le point de vue historique. Car enfin ce n'est que peu à peu que les dogmes sont devenus ce qu'ils sont aujourd'hui : ils sont provenus de diverses tentatives plus ou moins heureuses d'arriver à une

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formule scientifique adéquate du contenu de la foi. Après avoir été reçus, souvent assez longtemps, ces essais ont fini par être mis de côté. Qui donc nous garantit que la dernière tentative sera plus complète et plus définitive que toutes celles qui l'ont précédée? Et puis, il est certain que depuis la fixation des dogmes les méthodes scientifiques ont fait d'incontestables progrès. Pour qu'une église récusât une norme de ce genre, il faudrait qu'elle fût devenue tout à fait inintelligente et cristallisée. Il importe de voir avant tout si une doctrine ne serait pas en contradiction avec elle-même ou avec quelque autre dogme;, si les notions formelles sont à la hauteur de l'état de la science; si ces dogmes ne reposent pas sur des hypothèses dont la fausseté est aujourd'hui reconnue ; s'ils ne sont pas en contradiction manifeste avec des résultats auxquels sont arrivées les sciences non théologiques, scienees naturelles, astronomie, géologie, histoire. Ici il faut agir avec prudence, pour bien s'assurer qu'on a réellement affaire à des résultats définitivement acquis.

c) Les dogmes n'étant que les formules scientifiques du sentiment chrétien: des individus ou de l'église, c'est à ce sentiment qu'il faut toujours remonter pour les apprécier. Ce n'est pas par des dogmes, mais par des antipathies que les églises sont séparées. Ce qui le montre, c'est qu'un individu qui aura renié depuis longtemps les dogmes d'une église, conservera les antipathies confessionnelles dans toute leur vivacité. Il convient de remonter jusqu'à la source religieuse d'un dogme et si on s'aperçoit qu'il n'en a pas, il faut y renoncer franchement. On doit ici veiller avec soin sur les préjugés de l'éducation par suite desquels on a pris l'habitude de mettre tout à fait à tort les sentiments religieux en rapport avec tel prétendu dogme. L'expérience nous montre que suivant les églises, les peuples, les époques, les mêmes sentiments religieux peuvent être rendus par des représentations, des formules fort disparates. Aussi longtemps que les racines religieuses d'un dogme ne sont pas découvertes il demeure incompris. On a besoin en tout ceci de beaucoup de prudence et d'étendue d'esprit, car la racine est souvent profonde ; elle peut avoir des rameaux très éloignés du

tronc ; il ne s'agit pas seulement de couper le bois mort, mais aussi de vivifier des dogmes dont la conscience religieuse dominante ne sent plus la portée. Le plus commode c'est de soumettre chaque doctrine d'abord au critère biblique, en second lieu au critère religieux, et en troisième lieu à la critique scientifique. Le second critère est surtout important, décisif, quand on ne peut arriver à des résultats exégétiques évidents, et le cas se présente souvent au sujet des dogmes qui passent même pour importants. L'emploi du troisième critère (scientifique) est ordinairement préparé par les résultats des deux premiers.

C'est l'histoire de la théologie dans le sein de l'église évangélique qui est appelée à rendre de grands services quand on se livre à ce travail de révision. Elle montre comment après la fixation du dogme officiel on a eu recours à des essais nouveaux qui ont souvent abouti à l'hérésie. La critique portera avant tout son attention sur les nombreux dogmes qui n'ont pas été retravaillés au point de vue du principe fondamental de l'église évangélique. Ces dogmes doivent parattre suspects a priori, car il est contre nature que dans le sein d'une église spéciale on ait sans autre transporté les doctrines d'une confession différente. Tout ce qui a passé du catholicisme dans le protestantisme sans modification aucune est donc sujet à révision. Ces dogmes peuvent avoir été inspirés par un sentiment religieux tout à fait étranger à l'église évangélique. Et puis, les méthodes scientifiques qui servirent à les formuler, il y a un millier d'années, comme elles ont vieilli! Le seul fait que l'église évangélique a accepté du catholicisme des groupes entiers de dogmes sans les revoir, autorise à dire que la systématisation de sa propre doctrine est encore fort loin d'être complète. Les réformateurs n'auraient pas dû se borner à revoir tout ce qui concernait le côté subjectif de la loi ; la critique aurait également dû porter sur l'objet de la foi, sur l'image traditionnelle de Christ. Ils se bornèrent à mettre Christ sur le premier plan, ce qui était sans doute déjà beaucoup, mais ils nous ont laissé à faire la partie la plus difficile du travail.

On ne peut pas dire que l'idée de cette révision complète leur ait été étrangère ; ce ne fut du moins pas le cas pour Cal-

18 R. ItOTHE.

vin. Du reste les instances de Lélius Socin étaient là pour leur rappeler cette partie de leur tâche. Toutefois ils l'ignorèrent par principe; autant qu'il était en leur pouvoir ils écartèrent les préoccupations de ce genre. On ne saurait trop les en féliciter. Dans leur position historique, cette révision, pour si légitime qu'elle soit, n'aurait décidément pu réussir. Tout essai aurait immanquablement apporté le plus grand trouble dans lés esprits et renversé l'édifice de l'église nouvelle, encore en construction.

Notre position est toute différente. Car ce sont justement ces dogmes, non révisés du point de vue protestant, qui tiennent hors de l'église bon nombre de nos contemporains. U s'agit de revoir le procès que les conciles de Nicée et de Ghalcédoine se sont trop hâtés de proclamer définitivement jugé. Refuser de toucher du doigt à ces décisions tandis qu'on s'occupe à satiété d'autres doctrines, c'est couler le moucheron et avaler le chameau, et rendre, à juste titre, la théologie méprisable aux yeux des gens du dehors.

Le mal constaté, il faudrait signaler le remède. La dogmatique, elle, ne saurait amener l'amélioration désirable. En effet, comment modifier un des membres sans revoir l'organisme tout entier? La dogmatique a donc ici terminé sa tâche; il ne lui reste qu'à remettre les pièces du procès à la théologie spéculative. Si celle-ci existait déjà elle ferait connaître ces desiderata; elle montrerait par quel bout les résultats de la spéculation peuvent pénétrer peu à peu dans la conscience générale de l'Eglise. Mais dans la plupart des cas c'est toujours la critique biblique qui prend les devants, en constatant le désaccord relatif de certaines doctrines officielles avec des éléments bibliques méconnus.

La dogmatique doit donc s'appliquer avec tout le sérieux possible, avec une absolue liberté d'esprit, à l'appréciation rigoureuse de la doctrine officielle comme au plus saint des devoirs. Notre époque se montre à cet égard d'une négligence regrettable, inquiétante, pour ne pas dire pleine de dangers. Voilà, pourtant, ce dont on se préoccupe le moins dans les cercles où la doctrine officielle est en faveur. C'est à ne pas en

croire nos yeux, nous autres vieux, quand nous nous rappelons ce qui se passait il y a trente ans. Au rationalisme antidogmatique a succédé une tendance en tout contraire. Le danger du jour n'est plus l'engouement contre, mais pour les doctrines orthodoxes. Et toutefois, plus que jamais, la simple délicatesse de conscience de l'honnête homme réclame impérieusement dans ce domaine une révision sévère, impartiale. À quoi aboutira à la longue la iière assurance avec laquelle on déclare depuis longtemps réfutées toutes les objections que ce XVIIIe siècle allemand si mal famé (les futurs siècles de foi seront plus équitables à son endroit) a déjà proclamées sur les toits contre les principaux dogmes, et cela d'une manière pleinement irréfutable, même aux yeux d'un nombre infini de chrétiens éclairés croyant en Jésus-Christ? Bien loin de servir la cause évangélique ces allures hautaines n'aboutiront qu'à la décrier aux yeux de tous les hommes sérieux et réfléchis, honnêtes et consciencieux. Il est une chose que l'homme bien disposé en faveur du christianisme doit répudier avant tout, la peur, — ce n'est pas en effet la foi qui a peur mais la seule incrédulité , — la peur de la vérité et de la critique. Que nul ne s'inquiète ! Une critique portant sur les dogmes ne saurait atteindre ni Christ luimême, ni notre foi, ni notre piété évangélique. Ne savons-nous pas, — et ce traité pourra contribuer à mettre le fait dans tout son jour, — quel long chemin il y a de notre foi en Christ, de notre piété chrétienne aux dogmes de l'église ? D'après les enseignements exprès de notre église, les dogmes ne sont pas la Parole de Dieu, mais une œuvre humaine, le fruit des travaux des savants. Ils ne peuvent marcher de pair avec l'Ecriture ; mais la science, elle, peut être mise avec eux sur le pied d'égalité: et la science ancienne doit être pleine de respect pour la science moderne.

Je n'ignore pas qu'il est aujourd'hui de mode de traiter les dogmes tout autrement, et mon intention ne saurait être de m'en prendre à la méthode régnante. Je n'en veux qu'à cette dogmatique qui, ne s'inquiétant pas du dogme orthodoxe, se borne à exposer ses propres idées entrelacées dans certains éléments empruntés arbitrairement à l'Ecriture. Il serait temps.

20 R. KOTHK.

de renoncer à appeler de tels ouvrages des dogmatiques ; il serait aisé de trouver un nom plus approprié.. Je ne puis non plus me défendre de fortes objections contre la méthode dePhilippi qui, à l'occasion de chaque doctrine, fait parler d'abord la raison du dogmaticien éclairée par la révélation , puis la doctrine officielle, et enfin la Parole de Dieu. Quand il s'agit de la doctrine de l'Eglise , il est contre nature et anti-dogmatique d'emprunter le texte non pas à l'église elle-même, mais à la raison individuelle, tandis que c'est ensuite la doctrine officielle qui vient présenter les preuves en faveur des opinions mises en avant par le dogmaticien. Je ne conteste au contraire nullement les droits de ceux qui, partant des enseignements scripturaires, suivent leur développement à travers l'histoire des dogmes jusqu'au moment où ils deviennent doctrine officielle, et font ensuite la critique, soit de cette dernière, soit du tout. C'est toutefois accorder une trop grande place à l'histoire des dogmes -dans la dogmatique, et je ne puis accepter la position qui est faite à l'Ecriture. Pour procéder ainsi il faut partir de l'hypothèse que le dogme est la conséquence directe, intérieure, nécessaire de l'enseignement scripturaire. Toute science doit prendre pour point de départ l'objet dont elle s'occupe : la dogmatique doit donc partir des dogmes.

Une dogmatique rédigée dans ces idées ne serait pas, comme on paraît le craindre, un pur et sec arsenal de formules, dépourvues de toute portée critique. Sans prétendre être une discipline spéculative, elle aurait quelque rapport avec la spéculation, bien qu'elle ne remplaçât pas la spéculation proprement dite. Tout en maintenant des relations intimes avec la théologie spéculative on éviterait tout mélange. J'accorde sans peine que celui qui n'aura pas de théologie spéculative classera autrement les matériaux. Je ne me cache pas non plus qu'une dogmatique faite dans mon esprit, ne placerait pas l'élément dogmatique aussi haut qu'on le fait ordinairement. Sa mission pratique consisterait non pas à restaurer ou à améliorer les doctrines, mais à débarrasser la conscience chrétienne, bien entendu en sauvegardant son intégrité, des formes dogmatiques qui l'en* chaînent. En effet, tandis qu'autrefois les dogmes ont été réelle-

ment un point d'appui, aujourd'hui ils sont pour un nombre infini d'hommes d'entre les meilleurs un danger constant de scandale. La cuirasse de la dogmatique ou de la théologie en général ne saurait en rien protéger une piété chrétienne sortie du milieu de nos circonstances actuelles : elle ne peut que gêner chacun de ses pas. L'homme, — et tel est mon cas, — qui a fait les expériences religieuses pratiques avant d'avoir connu exactement les dogmes qu'on a fondés sur elles, et qui est par conséquent devenu croyant indépendamment de ces dogmes, celui-là ne sera pas étonné de la chose. Il est nécessairement » contraint de prendre, en face d'une dogmatique quelconque, l'attitude à tous égards la plus libre. Mais tout homme qui réfléchit ne manquera pas de se dire que le but suprême de Dieu, en nous donnant le christianisme, n'a pas été la formation d'une dogmatique. Quand la foi chrétienne dominera, — et quiconque croit en Christ compte bien que la chose aura lieu un jour, — le règne des dogmes sera passé. 11 n'y a dogme en effet que lorsque la vérité n'est pas devenue une chose se comprenant de soi, une connaissance rationnelle évidente pour tous. Lorsque l'Evangile aura pris ce caractère (pour que la rédemption de l'humanité devienne complète il faudra que l'Evangile devienne parfaitement rationnel), la sanction ecclésiastique sera sans but et sans portée ; elle arriverait trop tard pour entreprendre un travail déjà achevé.

La révélation.

Force nous est donc de faire précéder la dogmatique d'une bibliologie. Il faut bien que je m'explique avec le lecteur sur cm qui concerne la révélation et l'Ecriture , car il y a déjà longtemps qu'on ne s'entend plus là-dessus , et rien n'autorise à croire qu'on arrive à s'entendre de sitôt.

Il est aujourd'hui admis de tous qu'il faut distinguer entre la révélation et l'Ecriture. Ce n'est pas ainsi qu'on entendait au-

trefois les choses. La notion de révélation était complètement laissée dans l'ombre par celle de l'Ecriture. Tout en les distinguant abstraitement , on arrivait dans la pratique à les confondre et à les identifier. La Bible , il est vrai, n'était que la revelatio divina mediata, mais celle-là intéressait seule; personne n'avait la pensée qu'il pût y avoir entre la révélation et l'Ecriture autre chose qu'une simple différence formelle.

Partant constamment de l'hypothèse que la révélation est la communication surnaturelle d'une doctrine religieuse , on pensait tout de suite à l'inspiration des écrits sacrés dans lesquels nous puisons aujourd'hui cette doctrine. Par révélation divine immédiate on entendait simplement l'inspiration , l'illumination des organes deHa révélation ; on la faisait consister en ceci : Spiritus sanctus prophétie et apostolis conceptns rerum et verborum de dogmatibus fidei et moribus êuggeseit. Du moment où ils font abstraction du procédé surnaturel par lequel l'Ecriture doit avoir été formée , ces dogmaticiens ne peuvent avoir aucune idée claire et juste de la révélation. La question en était là lorsque la théologie moderne est intervenue. Un de ses plus précieux bienfaits est d'avoir conquis définitivement la distinction entre la révélation et la Bible.

Ce qui préoccupa avant tout les anciens dogmaticiens ce fut de savoir dans quel rapport la connaissance religieuse, déjà existante en fait et indépendamment de celle que la révélation communiquait d'une manière surnaturelle, se trouvait avec celle-ci. On distingue entre revelatio generalis ou tuUuralis ou aussi late dicta, d'une part, et revelatio specialis, supernaturalis, stricte dicta , d'autre part. A cet égard l'ancienne théologie ne nous a laissé rien à faire. On pourrait difficilement améliorer même le détail de ses développements. Toutes les confusions dans lesquelles on tombe encore aujourd'hui quand il s'agit de régler les rapports entre la raison et la révélation spéciale ont été déjà écartées. On se représente la raison humaine comme toujours en formation, comme devenant incessamment ; notre conscience empirique, ce recruteur ignorant et boiteux, n'est pas confondue, comme cela n'arrive que trop souvent, avec la raison humaine elle-même. Ce devenir constant de la raison hu-

maine elle l'exprime avec bonheur par l'idée de nouvelle naissance.

On ne saurait en vouloir à l'ancienne dogmatique de considérer la raison avec défiance. Que ne comprend-on pas en effet sous ce nom ! Rien de plus précieux que la raison , sa notion n'admet rien de supérieur. Si seulement on la possédait ! mais ce n'est le cas de personne. La raison n'est pour nous mortels qu'un idéal à réaliser ; elle ne se trouve jamais de fait complète chez personne, à l'exception d'un seul, comme la liberté. L'homme est raisonnable , a de la raison , signifie simplement : il peut penser. Il n'a de raison que dans la mesure où il peut réellement penser. Et qui peut le faire autrement que d'une manière très relative ? Il y a divers degrés dans la faculté de penser. Il faut en effet apprendre cet art lentement et péniblement. L'ancienne théologie aurait donc pu être compatible avec le rationalisme si celui-ci n'avait pas prétendu être autre chose et plus que ne dit son nom. Il n'y aurait pas eu lieu alors à l'antithèse avec le supranaturalisme. Il n'y a rien à dire non plus contre l'ancienne distinction entre vérités supra rationem et contra rationetn. Les mystères révélés peuvent être supra sans être contra rationem. La vérité étant un fait toujours relatif et empirique, une raison révélée peut être ainsi au-dessus de la raison empirique, c'est-à-dire relative, sans être au-dessus de la raison effective, définitive, c'est-à-dire absolue, ce qui serait évidemment inconcevable.

Malheureusement la pratique n'a pas toujours été conforme à la théorie. En dépit de l'axiome fondamental, on n'est pas au clair. On le voit assez par la distinction qu'on cherche à établir entre un usage formel et un usage matériel de la raison, deux choses qui, dans le monde concret, ne peuvent se distinguer; par l'assertion qu'abandonnée à elle-même la raison serait incompétente dans les questions religieuses, tout en conservant ses droits dans les choses terrestres. Cette distinction ne saurait être admise quand on se rend bien compte du vrai rapport entre les choses célestes (la religion) et les choses terrestres (la morale).

Tout le mal vient ici de ce qu'il y a de défectueux dans la

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notion de révélation spéciale. Faute de se rendre compte de la notion de religion et de sa genèse, on vit dans la révélation la communication de connaissances s'adressant à l'entendement, sous la forme d'enseignements didactiques, d'une manière immédiate et par une inspiration mécanique. Ainsi comprise la révélation devient incompatible avec une vraie histoire humaine. Mais l'Ecriture se charge de réfuter cette théorie de l'inspiration, en nous présentant une révélation d'un tout autre genre. Elle nous la donne comme une série continue et organique de faits et d'institutions historiques auxquels se rattachent, dans un milieu déterminé, des illuminations surnaturelles de prophètes sous les formes les plus diverses, visions, discours intérieurs par l'esprit de Dieu, moins en vue de communiquer de nouvelles connaissances religieuses que pour annoncer à l'avance certains événements historiques. . 11 est généralement reconnu, comme Nitzsch l'a fait voir, que l'activité divine qui révèle n'est qu'une forme spéciale de son activité rédemptrice, en vue de préparer la rédemption, de la rendre historiquement possible. La révélation consiste en une purification, en un affermissement de la conscience religieuse, effective d'une manière surnaturelle par Dieu. Tout cela s'accomplit sur la base des données naturelles, extérieures ou intérieures, au moyen desquelles Dieu veut se faire connaître, mais par lesquelles le but ne peut être atteint d'une manière exacte et sûre.

Ce n'est pas à dire que ce soit là la seule activité de Dieu en vue de la rédemption et qu'il n'existe de préparation à l'Evangile que dans l'économie de l'Ancien Testament. Toutefois c'est uniquement dans le sein de l'ancienne alliance que cette activité rédemptrice, portant sur l'humanité tout entière, a eu en vue le rétablissement de la conscience de Dieu et a porté le caractère d'une révélation. L'histoire confirme cette assertion : car si le développement historique des peuples ayant des religions mythologiques a porté de beaux fruits pour la culture morale, il n'a contribué en rien à vivifier ou à éclairer la conscience religieuse.

Il est donc bien entendu, et ceci est caractéristique, que la

révélation vise à purifier et à fortifier chez les hommes la conscience'du divin. D'après sa notion, la révélation est révélation de Dieu, et Dieu en se révélant se révèle lui-même. Dieu est le seul objet que la révélation révèle et rien d'autre. Quelque envie que nous ayons de la faire parler, la révélation ne nous enseigne absolument rien sur d'autres sujets, du moins d'une manière directe. Il va sans dire que d'une manière indirecte elle répand sa lumière sur tout, sur le monde entier. Mais elle ne nous communique pas une connaissance toute faite de ces choses ; elle se borne à placer les objets à la claire lumière du jour, nous laissant le soin d'en acquérir nous-mêmes une connaissance effective. Dieu par sa révélation nous conduit en toute vérité, mais sans promulguer toutefois, d'une manière surnaturelle, un système complet de science universelle. Il se borne à faire rayonner à notre horizon sa fidèle image, comme le lever du soleil du haut des collines, d'où il se répand sur notre monde une lumière dans laquelle nous pouvons apprendre à connaître toutes choses. En dehors de la révélation de Dieu il n'y a absolument pas de connaissances révélées ; celles qu'on pourrait être tenté de décorer de ce nom, sont tout au plus des connaissances dérivée* de la connaissance révélée de Dieu, mais elles ne sont pas elles-mêmes des vérités révélées. Le fait ne parait nulle part plus évident que dans la révélation parfaite, savoir en Christ.

C'est surtout quand il s'agit de déterminer comment Dieu purifie et fortifie la conscience que les hommes ont de lui, qu'il est nécessaire de modifier et de transformer la manière traditionnelle de concevoir la révélation. Le rapport entre Dieu et l'homme est exclusivement mécanique ; Dieu se révélerait à l'homme sans que celui-ci fût de son côté une personne concourant à l'œuvre. Rien ne saurait, au contraire, pénétrer en nous que par notre concours, par la voie morale. D'après cette conception qui relègue l'homme dans la passivité, il n'y aurait aucun développement de la conscience religieuse, qui, il est vrai, deviendrait un organe atrophié et superflu. La magie ne saurait donc être ici de mise. Il faut que la révélation ait ses points de contact, ses pierres d'attente dans l'homme ; essen-»

tiellement surnaturelle elle ne peut toutefois être communiquée aux hommes que par les méthodes morales. C'est justement là le caractère essentiel et distinctif de la religion révélée de l'Ancien et du Nouveau Testament : essentiellement morale elle est aussi amenée moralement, c'est-à-dire personnellement, par des déterminations personnelles. Voilà pourquoi aussi elle est la religion vraiment humaine, vraiment spirituelle, la seule religion vraie, la contre-partie de tout point des religions païennes qui reposent sur la magie. Dans le domaine spirituel en effet, l'élément magique c'est ce qui n'est pas personnel, obtenu par des méthodes morales.

C'est là une assertion caractéristique qu'aucun protestant ne s'avisera de contester en théorie, mais dont l'esprit est encore loin d'avoir pénétré toutes les doctrines particulières dans le détail. En affirmant que la révélation doit être obtenue par des procédés moraux, nous ne contestons pas son caractère immédiat, pas plus que nous n'adoptons la distinction, familière au rationalisme, entre révélation immédiate et médiate.

L'essentiel c'est qu'en se révélant Dieu s'en tienne strictement à l'observation des lois sur lesquelles repose la vie morale, c'est-à-dire qu'il accomplisse la transformation de la conscience religieuse au moyen d'une activité qui mette en jeu d'une manière naturelle toutes les facultés de notre Âme. Or la chose ne saurait avoir lieu intérieurement, immédiatement, par une inspiration magique. Dieu doit faire un détour, agir du dehors sur l'homme, ce qui implique simplement dans la conscience de celui-ci la possibilité d'être affecté par des impressions extérieures, conformément aux lois psychologiques.

Les données naturelles destinées à faire connaître Dieu ne peuvent atteindre leur but par suite dû péché; il faut qu'elles soient fortifiées, de façon à pouvoir refléter avec évidence dans l'âme humaine la vraie idée' de Dieu et la certitude de sa réalité. Le but ne peut être atteint qu'en fortifiant les données religieuses extérieures. En effet, au point où nous en sommes, il ne peut être question d'établir de nouvelles données intérieures qui, ne pouvant pas avoir le concours de l'homme, réclameraient de la part de Dieu une action magique.

En conséquence, lorsque Dieu veut se révéler à l'homme pécheur, il doit commencer par recourir à des faits extérieurs, soit naturels, soit historiques, qui soient propres à éveiller dans la conscience la vraie idée de Dieu et cela avec évidence. Il faut insister sur ce dernier caractère. Ces événements extérieurs ne doivent pouvoir s'expliquer que par l'idée de Dieu ; ils doivent être surnaturels, et d'autre part refléter la vraie idée de Dieu. Il est certain que ces faits doivent être à la fois naturels et historiques. Il nous faut une histoire surnaturelle qui renferme expressément des événements naturels qui soient surnaturels. De quoi s'agit-il en effet? Ces événements extérieurs surnaturels doivent nous donner une vraie représentation de Dieu. Mais ils ne sauraient le faire qu'en rendant témoignage aux deux côtés essentiels de son être, savoir à ses qualités naturelles (gloire, toute-présence, puissance), ce qui ne peut avoir lieu que par des événements naturels, — et ensuite à ses qualités personnelles, morales (sainteté, justice, miséricorde, grâce), ce qui ne peut avoir lieu que par des événements historiques. Tel est le caractère de la révélation biblique : pour tout dire en un mot, elle est une manifestation de Dieu.

Mais, pour atteindre son but, la manifestation doit être comprise et bien comprise par l'homme. Dieu ne veut pas seulement manifester qu'il est, mais aussi quel il est. Or l'homme naturel peut-il bien comprendre la manifestation divine parvenant jusqu'à lui ? L'expérience personnelle du chrétien et la nature des choses se réunissent ici pour réclamer une réponse négative. Sous peine de ne pas être compris Dieu doit accompagner la manifestation intérieure d'une action immédiate, illuminant la conscience religieuse et la mettant en état de bien comprendre. C'est là ce que nous appelons l'inspiration, appelée à provoquer en l'homme des connaissances intérieures permettant de recevoir la manifestation extérieure. La manifestation et l'inspiration sont inséparables. La première sans la seconde ne serait qu'un portettiutn qui ne dirait rien ; l'inspiration sans la manifestation ne serait qu'un fantastique feu follet. Les deux sentiments dans leur inséparable unité constituent la véritable révélation ; la manifestation représente le côté exté-

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rieur et objectif, l'inspiration le côté intérieur et subjectif.

L'inspiration peut revêtir des formes diverses et nous trouvons dans l'enthousiasme poétique une analogie avec un de ses modes. Cette circonstance pourrait porter à méconnaître, comme Schleiermacher y est disposé, le caractère spécifique de la révélation. Mais pour en venir là il faudrait oublier que l'inspiration à elle seule ne suffît pas pour constituer la révélation, qu'il faut encore la manifestation. L'idée inspirée se distingue justement en ceci de tous les autres phéoomènes analogues qu'elle se trouve dans un rapport exprès avec une manifestation divine -objective; elle se motive historiquement par la manifestation divine, en même temps qu'elle atteint son but en îh faisant comprendre.

Ici il ne faut pas perdre de vue que la manifestation et l'inspiration sont soumises à des conditions historiques qui les limitent. Il résulte de là que la révélation ne peut s'effectuer que peu à peu et graduellement. L'inspiration et la manifestation ne coïncident pas toujours chez les organes de la révélation, excepté chez Christ qui est la révélation uiême. Au sens rigoureux, Jésus est le seul inspiré de tout le Nouveau Testament, et parce qu'il est entièrement et absolument inspiré il est plus encore : celui en qui Dieu habite. Le Sauveur manifeste entièrement Dieu au monde en se révélant lui-même. Les apôtres ne peuvent être des interprètes authentiques de la manifestation divine que dans la mesure où ils sont en état de reproduire et de transmettre fidèlement et complètement le témoignage de Christ lui-même.

Il résulte de tout ce qui précède que le surnaturel est le trait caractéristique de la révélation. Ce n'est pas à dire que la révélation ne fasse pas également partie du développement de notre monde ; seulement il y a de plus le concours de la causalité divine qui domine toutes les autres. C'est là ce qui permet d'affirmer sans se contredire que la révélation est également naturelle, puisqu'elle doit se manifester sous forme historique, devenir histoire et faire partie de l'histoire. Lorsqu'il s'agit d'apprécier les révélations concrètes cet élément naturel et historique est de la plus haute portée. U en résuite

qu'on ne peut considérer comme faisant partie de la révélation aueun élément isolé, n'occupant pas une place organique dans le cours du développement historique des révélations divines. L'ancienne théologie méconnaissant le fait de l'intime union des deux facteurs croyait que le côté surnaturel de la révéla* tion éclaterait d'autant mieux qu'elle paraîtrait plus contre nature. On pensait avant tout à l'illumination qu'elle produisait immédiatement en entrant dans le monde, chez ses organes et chez ses témoins immédiats, aux connaissances qu'ils en retiraient ; ils la faisaient consister exclusivement dans l'élément de la connaissance parce qu'elle n'était considérée que comme inspiration et que l'élément de la manifestation était entière ment méconnu. Ce qui importe avant tout c'est au contraire que ses éléments constitutifs, les faits, prennent place d'une manière permanente dans notre horizon, au milieu des données diverses que notre conscience est appelée à percevoir. L'en* semble des faits révélés est comme le soleil dans le firmament ; la révélation éclaire tous ceux qui la voient ; elle éclaire leur monde, même quand ils ne savent pas que c'est une révélation.

Par critères de la révélation, l'ancienne théologie entendait les signes auxquels de nos jours une doctrine qui se prétend révélée peut être reconnue. Ainsi posée la question est déplacée, car elle implique une notion fausse de la révélation. Si on entend par là au contraire les signes auxquels elle fut reconnue par les hommes qui en furent les objets immédiats, elle est par trop naïve. Autant vaudrait demander à quoi on peut reconnaître que la lumière est la lumière ; ses traits constitutifs sont eux-mêmes ses critères ; elle ne saurait en avoir d'autres. La révélation rend immédiatement témoignage d'elle- même en introduisant avec évidence dans le monde une nouvelle idée de Dieu. Or dès que cette idée est dans le monde elle doit se légitimer par elle-même ; son origine surnaturelle ne peut être invoquée qu'en seconde ligne. Et on ne saurait la prouver qu'en établissant que cette idée est provenue de faits évidemment surnaturels. Confondant la révélation et l'Ecriture, l'ancienne théologie était conduite à voir dans les preuves de la

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révélation des deux Testaments, qu'elle considérait abstraitement, autant de preuves de la divine origine de la Bible. On faisait ainsi rentrer parmi les critères internes bien des choses qui leur étaient étrangères*

Parmi les critères externes, on insistait 'principalement sur les miracles, les prophéties, et le témoignage de ceux qui avaient reçu la révélation. On comprend qu'on ait fortement insisté sur les deux premiers. Il s'agit en effet de constater le caractère surnaturel d'un phénomène surnaturel, or ce caractère n'éclate nulle part d'une façon plus immédiate que dans le miracle et dans la prophétie.

Toutefois il importe extrêmement de bien présenter la preuve, ce qui n'est pas souvent le cas. Il ne s'agit pas de savoir à quels critères nous reconnaîtrons une révélation qui a déjà depuis longtemps pris place dans l'histoire et qui s'est légitimée par ses effets historiques; mais à quels signes elle se fit reconnaître par ceux à qui elle fut immédiatement et primitivement adressée, de manière à pouvoir prendre place dans l'histoire et exercer son influence. Il faut répondre sans hésitation que la chose n'aurait pu avoir lieu sans miracle et sans prophétie. C'est avec intention que nous disons sans miracle et sans prophétie. Car il va bien sans dire que ces moyens n'auraient pas suffi à eux seuls pour créer la foi et la piété correspondantes, même chez les organes de la révélation. Aussi l'ancienne théologie a-t-elle toujours distingué entre la foi simplement humaine, relevant des critères et la foi divine et religieuse que le Saint-Esprit seul peut produire. Impuissants à vaincre l'incrédulité, les miracles et les prophéties n'agissaient que sur les hommes qui cherchaient Dieu et qui étaient bien préparés pour les recevoir.

Je ne puis toutefois admettre avec Schleiermacher que les miracles soient superflus pour la foi; que notre foi serait tout aussi ferme si le fidèle ne pouvait en appeler ni à des miracles, ni à des prophéties, le témoignage d'esprit et de puissance demeurant inébranlable et rien ne pouvant montrer que nous n'avons pas trouvé dans la communion avec Christ la satisfaction de certains besoins. J'avoue ma faiblesse, dans ce cas, je

me trouvorais, pour ce qui me concerne, en présence d'une énigme, d'une contradiction dans les termes : en face d'une révélation qui serait privée, non-seulement des caractères auxquels moi je pourrais la reconnaître, toais au moyen desquels elle est révélation. Le miracle et la prophétie ne sont pas des attributs et signes extérieurs, des appendices qu'on ajoute à la révélation, des enseignes indépendantes qu'on y suspend du dehors pour nous la faire croire, mais bien des éléments constitutifs de la révélation. Ce n'est pas pour légitimer ses messagers que Dieu a fait des miracles, mais dans son propre intérêt, pour se faire voir d'une manière évidente aux hommes aveuglés par le péché. La révélation n'est pas accompagnée de miracles et de prophéties, elle consiste en miracles et en prophéties. Un fait historique est une révélation parce qu'il implique miracle et prophétie ; qu'on retranche de la révélation les faits surnaturels (miracles), la connaissance surnaturelle (prophétie) et cela au sens strict du mot surnaturel, je cherche ce qu'il pourrait encore y avoir de surnaturel en elle. Pourquoi une révélation est-elle indispensable $ Parce que le cours ordinaire de la nature ne fait pas voir Dieu avec évidence à l'homme pécheur. Il n'y a donc que des faits en dehors de ce cours ordinaire, des miracles, qui puissent suppléer à ce qu'il est hors d'état de faire lui-même. Les miracles sont donc un élément constitutif de la manifestation divine, le signe par lequel le Dieu élevé au-dessus du cours de la nature se fait voir dans l'histoire d'une façon évidente. Or comme le miracle serait une image muette à lui seul, il est inséparable de l'histoire sainte. Je n'ai pas honte de le dire, je ne comprendrais pas une révélation divine dans laquelle le surnaturel, l'activité de Dieu ne pourrait pas être constatée d'une manière grossière, parlants aux sens. Tout ce que je puis accorder, c'est que plus un acte du drame divin se trouve dans le grand courant progressif de l'idée de Dieu, plus l'élément du miracle peut rester à r arrièreplan.

Pourquoi ne confesserais -je pas crûment mon incurable stupidité? Bien loin d'être embarrassé par les objections qu'on élève contre le miracle , j'en suis encore à ne pas pouvoir les

comprendre. Je n'ai pas encore été en état de découvrir ce qui dans le miracle pourrait choquer mon esprit. Cela peut venir du fiait qu'étant si foncièrement théiste, je n'ai jamais pu surprendre en moi la moindre tentation au panthéisme ou au déisme. Gela peut aussi tenir en partie à la circonstance que j'ai toujours distingué avec le plus grand soin ces deux questions : l'une abstraite, le miracle est-il possible en lui-même? l'autre concrète , devons-nous dans un cas donné tenir pour miraculeux un fait que la Bible présente comme tel? La confusion devient inextricable lorsqu'on confond, comme cela n'arrive que trop souvent, le problème philosophique et la question historique. Quand je réclame les miracles comme indispensables, ce n'est pas à dire que je m'engage à tenir pour miraculeux tous les faits qui prétendront à ce titre, se trouvassent-ils d'ailleurs dans la Bible. Je m'en remettrai exclusivement au verdict de la critique historique.

Quand les panthéistes et les déterministes nient le miracle, ils ne font que tirer les conséquences renfermées dans leur principe. On comprend que Schleiermacher soit conduit au même résultat par son penchant au panthéisme et plus encore par sa conception déterministe de la conservation et du gouvernement du monde. La notion du miracle implique une certaine indépendance de l'univers à l'égard de Dieu, la liberté du Créateur et celle de la créature intelligente. Mais, abstraction faite de la question du miracle, je réclame ces deux hypothèses avant tout dans l'intérêt de l'idée de Dieu. Or du moment où ce sont là deux conséquences inévitables de la foi à un Dieu personnel et vivant, je ne sais vraiment pas d'où pourraient venir les objections contre le miracle.

J'ai toujours cru que ce n'est qu'en reconnaissant la régularité absolue du cours de la nature qu'on voit la plus vive lumière se répandre sur l'idée du miracle. Loi naturelle et miracle sont en effet des notions corrélatives. Avant de posséder une claire conception de la première , il n'y a pas de miracle pour l'homme , justement parce que pour lui tout est miracle. Aussi l'Ancien Testament n'a-t-il pas de mot pour désigner ce que nous appelons la nature.

J'avoue ne pas comprendre lorsque des penseurs théistes viennent nous dire que le miracle viole, interrompt le cours des lois de la. nature constaté par l'expérience; que, violant ces lois empiriquement constatées, le miracle renonce par cela même à être scientifiquement établi, puisque ce dernier fait repose toujours sur l'hypothèse de la valeur de ces lois *. Que Strauss dise au contraire qu'il n'y a aucune autre action conforme aux lois de la nature que celle qui découle d'une force se trouvant dans l'organisme, dafts le système de la nature, je comprends ce qu'il entend par là. Ce théologien ne reconnaît en effet aucune autre causalité dans l'univers que la nature seule (qu'elle soit d'ailleurs nalura nalurans, ou natura naturaia) ; pour lui toute causalité en général est immanente à la nature, et cette causalité que nous appelons Dieu, n'existe pas pour lui.

Mais il m'est absolument impossible de comprendre un théiste venant se plaindre qu'on fait tort aux lois naturelles , lorsque le Dieu de la nature, sans le concours de celle-ci, mais exclusivement en vertu de sa causalité absolue, introduit en elle des éléments nouveaux, il est vrai, mais qui lui sont complètement homogènes. Le produit de l'activité miraculeuse de Dieu prendrait-il peut-être dans la nature la position de quelque chose de non naturel? Nullement! Il devient nature, ce produit; il est de même espèce que la nature; il entre immédiatement dans la nature; il en devient une partie organique et soumise à ses lois. Quel tort peut-il être donc fait aux lois permanentes de la nature lorsque Dieu, en vertu de sa causalité absolue, tire du vin immédiatement de l'eau sans s'astreindre aux procédés ordinaires de la végétation ? Et les lois de la connaissance confirmées par l'expérience comment pourraient-elles être mises en péril par ces faits surnaturels, alors que ceux-ci se présentent expressément à l'expérience comme n'ayant pas été causés par

1 On prétend que la physique aurait dès longtemps tranché le débat. Mais voilà-t-il pas que les naturalistes ne sont pas d'accord quand il s'agit de savoir « les miraclee sont possibles! Voir un beau traité de Jul. Këstlin : De miraculorum qua Chrittut et primi eju$ diseipuli fecerunt, natura et rations, pag. 57. (Vratislav, 1860.)

le cours de la nature? Serait-ce un manque absolu d'intelligence qui m'empêcherait de saisir la portée de cette objection ? Ou bien ceux qui la font ne se comprendraient-ils peut-être pas eux-mêmes, faute d'avoir sérieusement réfléchi sur lé sujet et pour s'être contentés de jeter un coup d'oeil furtif sur les idées erronées de l'ancienne dogmatique ?

Celle-ci a en effet le tort de présenter le miracle comme l'effet d'une activité de Dieu contre nature , consistant d'abord en une suspension des lois , et ensuite , pour que l'ordre naturel ne soit pas troublé, en un rétablissement de ces mêmes lois.

« Les lois de la nature » jouent aujourd'hui le rôle de la tête de Méduse; regardons le monstre en face, sans tomber dans la superstition que tant de personnes irréfléchies propagent par son moyen avec de grands airs dédaigneux. J'éprouve un sincère respect pour la loi de la nature ; je me réjouis de tout mon cœur lorsque je vois qu'on la découvre toujours mieux : Dieu lui-même lui a soumis les forces naturelles. Mais il ne lui a soumis ni lui-même ni sa volonté toute-puissante ; dans le monde créé par lui il s'est réservé sa liberté absolue et la haute main, de même que dans son conseil éternel absolu il ne s'est pas lié à l'avance, par le roide déterminisme d'une prévision absolue de tous les détails dans le cours du développement du monde, pour s'emprisonner dans son décret éternel. En établissant les lois de la nature, il n'a pas voulu imposer des limites à son activité. Il n'y en a pas d'autres que ce qui se contredit soi-même, l'irrationnel, et par' conséquent le non-saint. Le fait que notre monde terrestre forme un organisme ne saurait être une objection contre cette vérité. Dès l'instant où Dieu crée un monde appelé à former un organisme fermé, sa notion implique que malgré cela il doit demeurer dans l'absolue dépendance de Dieu, et laisser par conséquent place à son intervention immédiate avec sa causalité absolue. Il doit donner à ces lois l'élasticité, la flexibilité nécessaires à la marche de tout mécanisme et aussi de tout organisme. Cette condition est d'autant plus indispensable pour notre monde, qu'il ne peut aboutir à réaliser un jour son idéal que si Dieu intervient, à de certains intervalles, avec sa causalité absolue.

Ajoutons enfin qu'on se fait une idée exagérée de la perfection de l'organisme du monde. Il forme sans contredit un tout qui se maintient lui-même eu existence , mais l'organisme est loin d'être d'une perfection absolue. Il est exposé à mille irrégularités provoquant des obstacles qu'il doit surmonter, au moyen de crises terribles. Le monde matériel en sort , il est vrai , toujours victorieux dans son ensemble , mais c'est aux dépens de plusieurs de ses parties. Ces derniers faits suffisent pour renverser l'idée d'un organisme absolument parfait. L'armée innombrable de maux physiques ne peut permettre de contester ce fait, bien qu'il ne puisse nous surprendre, puisqu'il est impliqué dans l'idée même de matière. Les occasions ne manquent donc pas pour l'intervention divine immédiate. Elles ne peuvent troubler le cours de la nature et en tout cas elles ne sauraient avoir pour but de le faire. Au contraire elles visent à introduire des améliorations, à faire disparaître des obstacles, à porter remède, exactement comme les miracles de guérison qui ont pour but de faire disparaître directement le mal physique.

Conclurons-nous donc à une imperfection de la création ? à une résistance de la matière triomphant en définitive de la sagesse et de la puissance de-Dieu? Ce serait une erreur. En effet, cette imperfection de notre nature terrestre, comme nature, devient une perfection positive , quand on la considère comme monde, comme créature, c'est-à-dire dans ses rapports avec Dieu. Un monde qui serait fait de façon à exclure toute intervention immédiate de Dieu deviendrait par cela même une limite pour lui; il serait une* créature très imparfaite; il 3e trouverait en contradiction avec la notion même de créature.

Ce qui contribue beaucoup à empêcher de s'entendre dans la question du miracle, c'est qu'on désigne par ce terme des faits fort différents. Partons donc du maximum du miracle pour arriver ensuite à son minimum.

1° Nous aurions le plus haut degré de miracle si nous étions témoins empiriquement, dans notre monde terrestre, d'un fait amené exclusivement par l'intervention divine immédiate, sans l'intermédiaire d'aucune cause seconde. Non-seulement l'idée

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d'une telle activité absolue de Dieu n'offre aucune difficulté pour celui qui prend sa personnalité au sérieux, mais encore on y est tout naturellement conduit par la notion de Dieu. Dieu étant l'absolu, le plus naturel est de se représenter aussi son activité comme absolue. Or c'est seulement dans le miracle au sens proprement dit que Dieu peut déployer ce genre d'activité. Sa création ne nous en offre qu'une simple analogie.

Il est bien vrai qu'un pareil miracle renferme en lui quelque chose de magique. Mais Dieu pourrait-il ne pas faire de la magie ? Lui seul peut en faire. Ne devrait- il peut-être pas en faire4? Sans doute il ne doit en faire qu'à bon endroit, alors qu'en en faisant il ne se met pas en contradiction avec lui-môme et avec l'ordre du monde.. Il ne saurait donc jamais être question de produire magiquement des effets personnels, moraux, ainsi dans l'œuvre de l'appropriation du salut. Mais Dieu doit faire de la magie là où il s'agit d'un effet naturel, dans le domaine de la nature impersonnelle, comme la transformation de l'eau en vin, la multiplication des pains. La notion des miracles de ce genre implique que comme action divine ils sont absolument inexplicables, bien qu'on puisse les comprendre ; on ne peut pas non plus se les représenter, puisque dans ce phénomène il n'y a pas une succession de moments s'engendrant les uns les autres. Ici de nouveau on prétend que la loi de la nature est compromise. Encore ici je ne puis voir le conflit, puisque celuici implique contact et que la notion même de ce miracle l'exclut. Dieu en effet l'accomplit seul, sans le concours d'aucune cause seconde.

2° Dieu peut également se servir de causes secondes, en respectant leurs lois, mais pour atteindre des résultats que lui seul peut obtenir par leur moyen. Ici encore nous sommes obligés de remonter jusqu'à la causalité divine, faute d'en trouver d'autres dans le monde pour les expliquer, a) Il peut produire sur la nature terrestre des effets extérieurs dépassant toute causalité terrestre, en mettant directement en rapport, et en faisant concourir des forces naturelles qui pour nous sont inconnues et que nous ne pouvons pas mettre en œuvre. Cette espèce de miracle est tout à fait analogue aux effets que

la liberté humaine produit dans le domaine de la nature terrestre, avec cette différence toutefois que nous avons pleine conscience de notre impuissance à obtenir de tels résultats en faisant agir notre liberté sur la nature. Les forces naturelles sont ici un facteur du miracle, mais la combinaison des facteurs divers résulte d'une action de Dieu sur la nature ; lorsqu'il en sollicite les forces, il ne les met du reste en jeu que d'une manière conforme à la loi de chacune. Plus l'homme connaît les lois de la nature, plus il réussit, tout en respectant les lois de chaque force, à leur faire produire des résultats supérieurs que la nature ne produirait pas à elle seule. Gomment Dieu serait-il moins favorisé que nous au point de ne pas faire produire des résultats extraordinaires à cet instrument admirable que nous appelons la nature ? Tout marchera aussi régulièrement que lorsque nous faisons produire des sons à un instrument ; mais le connaissant à merveille, Dieu en joue avec une virtuosité qui produira des effets dont notre intelligence ne peut pas même se faire une idée. Rassurons-nous, sa main de maître et sa virtuosité accomplie, nous sont une garantie qu'il ne saurait briser aucune corde, même en se lançant dans les plus hardies entreprises. Tout homme réfléchi doit remarquer ici la frappante ressemblance entre les miracles de cette classe et ce qu'on appelle le hasard, les coups du sort, ce domaine que Dieu s'est réservé dans le monde. Aussi longtemps que le phénomène ne dépasse pas la mesure de notre expérience ordinaire (les changements en apparence irréguliers de l'atmosphère), nous disons qu'il y a hasard, dans le cas contraire, miracle. En manipulant ainsi l'organisme de la nature et la destinée des hommes, Dieu peut obtenir les combinaisons les plus étranges et les plus complexes, de sorte que les miracles de sa puissance peuvent devenir des miracles de sa providence. Les miracles de ce genre abondent dans tous les départements du gouvernement de bieu. bj Dieu peut agir indirectement sur la nature au moyen de personnalités déjà arrivées à la perfection, les anges. Tout se passe encore ici conformément aux lois de la nature. Sous l'influence d'une causalité d'un ordre supérieur, la nature terrestre accomplit sa tâche conformément à ses lois. L'analo-

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gie avec l'action de la liberté humaine est de nouveau manifeste : seulement les effets sont supérieurs parce que la causalité qui intervient Test également. Dans ce cas aussi l'enchaînement du cours de la nature est respecté de la manière la plus sévère, car le monde des anges est en rapport organique avec l'organisme actuel de notre terre dans l'organisme général de l'univers. Il ne s'agit donc nullement en ceci de l'intervention d'une puissance étrangère.

3° A ces deux classes de miracles proprement dits viennent s'ajouter ce que Schleiermacher appelle des miracles relatifs. Ce sont des effets produits par des causes naturelles, par des forces appartenant à la création spirituelle où matérielle; mais comme elles nous sont inconnues, ces phénomènes se présentent à nous comme des miracles. On est contraint d'admettre des miracles de c^enre en voyant que le Sauveur en a accompli. Ainsi le récit de la guérison de l'aveugle où on peut suivre la marche graduelle du rétablissement de la vue, Marc VIII, 23-25. Les guérisons obtenues par l'attouchement de Jésus : Math. IX, 20-22 ; Marc V, 25-32; Luc VI, 19; VIII, 43-47. Le maximum est atteint dans ce genre lorsque Jésus s'aperçoit d'une manière sensible qu'une force miraculeuse de guérir est sortie de lui, d'où il conclût avec certitude que quelqu'un doit l'avoir touché. (Marc V, 30; Luc VIII, 46.) Evidemment il y a ici en jeu des forces naturelles encore inconnues. Ces miracles relatifs mettent notre science en demeure de découvrir le mystère par des études physiologico-anthropologiques. Il faut du reste manquer d'impartialité comme Schleiermacher, et se laisser diriger par des principes à priori pour soutenir qu'il n'y a que de ces miracles relatifs.

On le voit, les miracles n'entrent jamais en conflit avec les loi3 de la nature. Ils se bornent à contredire le prétendu absolutisme des lois de la nature, auquel l'athéisme serait si heureux de rendre un culte idolâtre. La loi de la nature n'est nullement la loi suprême de l'univers; le Dieu personnel qui Ta faite continue à régner sur elle ; bien loin de lui avoir sacrifié sa liberté, il n'a jamais renoncé à s'en servir comme d'un moyen. Quand Dieu fait des miracles, il déclare qu'il y a quelqu'un qui

fait ce que la nature ne pourrait taire ; il fait quelque chose de surnaturel; il montre son absolue indépendance à l'égard d'un monde ayant sa vie propre et sa loi immanente ; il atteste sa présence toute-puissante. Ce qui fera toujours l'importance religieuse du miracle, c'est l'impression profonde qu'il produit involontairement de la gloire incomparable du Dieu personnel et vivant, se tenant immédiatement près de ses créatures.

Il y a déjà longtemps qu'on a répondu aux objections qu'on élève pour contester à la théologie le droit de faire usage des miracles. Celui qui soutient avec Hume qu'aucun témoignage historique, quelle que soit sa nature, ne réussira jamais à rendre un miracle non pas certain mais même vraisemblable, celui-là trahit ouvertement sa résolution de ne jamais, en aucun cas, admettre des miracles: stat pro ralionevolnnlas. On dit aussi que dans aucun cas concret on ne peut admettre de miracle, parce que cet aveu impliquerait une connaissance absolue de la nature que personne toutefois ne peut s'attribuer. Cette objection est assez étrange. En effet, d'après la conduite de ceux qui développent cet argument avec tant de pathos on doit conclure que la possibilité qu'ils repoussent existe cependant. Car enfin, comment pourraient-ils nier avec tant d'assurance et absolument la réalité de tant de miracles bibliques ? A leur point de vue cette attitude implique la certitude absolue que ces récits " bibliques racontent quelque chose qui ne pourrait absolument être considéré que comme miraculeux. On dit, toujours dans le même bord, qu'il est impossible de constater le caractère divin d'un miracle, car enfin, les anges et les démons en font aussi, et où prendrons-nous les critères sûrs pour distinguer les uns des autres ? Comme Twesten l'a fait remarquer, les hommes qui mettent en avant cette objection ont l'habitude, pour ce qui les concerne, de se rire des miracles des anges et des démons, fantaisie tout aussi superstitieuse que les anges et les démons eux-mêmes. Comme les bons anges sont serviteurs de Dieu, leurs miracles s'accomplissent toujours avec son concours. Quant à ceux des mauvais anges qui s'accomplissent dans le domaine actuel de la révélation divine, il ne sera pas difficile de montrer qu'ils la contredisent ; qu'ils ne sont pas dans sa ligne

et de les reconnaître ainsi pour faux. Les réponses du Seigneur suffisent à l'adresse de pareils doutes de mauvais aloi. (Math. XII, 24-49.)

Tout en accentuant fortement l'importance du miracle, je ne lui fais pas jouer le rôle que l'ancienne apologétique lui attribuait. C'est pour la révélation elle-même, au moment môme où elle s'effectue, qu'il est important, — puisqu'une révélation ne saurait s'accomplir sans miracle, — et non pas pour nous qui avons vu passer dans la conscience générale ce que les miracles révélateurs étaient primitivement destinés à annoncer. Il est bien vrai qu'en les rejetant on ne se rendra pas entièrement compte de la révélation , mais il y a des dangers plus graves que celui-là. Il est donc bien entendu que je n'ai pas plaidé la cause de cette foi superstitieuse aux miracles qui s'imagine que dès qu'on les admet , on est dispensé d'examiner dans le détail les faits concrets qui sont présentés comme miraculeux. Loin de moi la pensée de prétendre imposer les miracles à ceux qui croient déjà, sous prétexte que leur foi est suspecte faute de reposer sur les miracles. C'est déjà beaucoup que le soleil de la révélation se soit levé pour eux et qu'ils s'efforcent de marcher à sa lumière. Que si les miracles les scandalisent, je me garderai de leur imposer d'y croire : bénéficia non oblruduntur. Tâchez de vous tirer, si possible, de certaines difficultés historiques dont les miracles nous donnent la clef. Ce n'est pas dans l'intérêt de la dogmatique que j'admets les miracles, mais parce que je ne puis m'en passer pour expliquer certains faits de l'histoire. Bien loin de rompre les mailles du tissu historique, ils me permettent de franchir les profondes lacunes qu'il présente. Qu'on se garde donc, dirai-je avec Weiss, d'éloigner entièrement notre génération du christianisme en prétendant lui imposer a toute force la foi au miracle. Chez beaucoup de nos contemporains qui possèdent incontestablement une foi réelle et vivante au christianisme, une grande majorité éprouve contre les miracles une répulsion instinctive, qui se comprend très bien quand on tient compte de la direction que la culture a prise pendant le siècle dernier. On doit donc voir dans cette répulsion autre chose qu'un simple entêtement.

Comme la révélation n'est pas uniquement manifestation, mais encore inspiration, au miracle vient s'ajouter la prophétie qui est l'explication authentique de la manifestation divine. Il est évident que l'ancienne théologie a fait entièrement fausse roule en ne voyant en elle que la prédiction de l'avenir et, encore, des circonstances des faits accidentels. La prophétie est la révélation en paroles venant s'ajouter à la révélation par les faits : les deux facteurs sont inséparables.

Mais, quoique la prophétie ne soit ni essentiellement, ni exclusivement la prédiction de l'avenir, celle-ci est bien un de ses éléments essentiels. En effet pour bien comprendre la manifestation divine, il importe de se rendre parfaitement compte de son but, ce qui ne peut avoir lieu qu'au moyen des détails historiques. Il faut se rendre compte du but que Dieu poursuit avec sa révélation, c'est-à-dire reconnaître qu'elle est un moyen préparatoire pour amener une rédemption réelle et voir comment, dans un moment donné, l'état historique de la révélation se comporte par rapport à ce but final.

Voilà pourquoi , comme prédiction de l'avenir, la prophétie est essentiellement une promesse, promesse de salut, prophétie messianique. Il suffit de renvoyer à des passages décisifs comme les suivants : 2 Cor. I, 20 ; Apoc. III, 18, 24 ; Jean V, 39, 45-47 ; Luc X, 23, 24 ; XXIV, 27, 44. Mais il va sans dire qu'à mesure que le décret de salut se manifeste plu3 clairement, la prédiction du salut a moins d'importance. Aussi n'a-telle plus de raison d'être après Chrisr, tandis que le rôle de la prophétie en général n'est pas terminé.

L'ancienne apologétique a également abusé de la prédiction. Celle-ci n'a nullement pour but de fonder la foi à une révélation déjà accomplie, aussi n'a-t-elle jamais réussi ; elle ne se propose d'introduire sur le théâtre de l'histoire que de futurs organes de la révélation , soit en leur donnant conscience du rôle qu'ils sont appelés à jouer dans le grand drame , soit pour servir à les accréditer. C'est ainsi que les données prophétiques de l'Ancien Testament ont contribué à développer chez le Sauveur la conscience de sa mission ; et il renvoie aussi ses contemporains aux passages qui le concernent. (Jean V,

39, 46; XIII, 18; XVII, 42; Math. XXVI, 54, 56; Luc XXII, 37 ; XXIV, 26, 46.) Du reste , c'est l'exégèse seule qui doit décider si et en quel sens ces passages en question de l'Ancien Testament se rapportaient au Messie.

On n'est pas très heureux en plaçant au nombre des critères extérieurs de la révélation le témoignage de ceux mêmes qui l'ont reçue. D'abord on ne met en saillie que le côté subjectif de la révélation, l'inspiration. Cette circonstance a empêché de voir la valeur subordonnée de ce critère. C'est le côté objectif de la révélation qu'il aurait fallu mettre en avant. On aurait dû se rappeler que l'inspiration est en rapport très étroit avec la manifestation historique qu'elle est appelée à expliquer. L'inspiration trouve son témoignage objectif dans la manifestation, et elle se justifie de son côté comme objective en devenant son explication convenable, adéquate. La chose éclate avec évidence chez Christ, la plus haute expression de la révélation divine. Chez lui la manifestation et l'inspiration coïncident d'une façon tellement absolue qu'il ne peut plus être question d'une inspiration tombant dans certains moments donnés. Toute sa vie étant une manifestation adéquate de Dieu , sa conscience ne cesse d'être l'inspiration absolue : voilà pourquoi la révélation de Dieu devient la réelle incarnation de Dieu en sa personne.

Tous les théologiens sont à peu près d'accord pour nier ce qu'on appelle la perfectibilité de la révélation. Dieu étant réellement devenu homme en Christ, il a été en lui aussi, absolument révélé aux hommes ; on ne peut imaginer une rédemption dépassant, pour nous hommes, celle qui nous* a été faite en Christ (Héb. I, \ .) Du reste il est manifeste que notre conception de la révélation est éminemment perfectible sous le rapport théorique et pratique.

Il importe qu'en s'occupant de la doctrine sur la révélation, on renonce à toute préoccupation apologétique. L'existence d'une révélation ne saurait se démontrer; elle n'existe que pour la foi. A toutes ces preuves externes doit venir s'ajouter l'expérience personnelle sous peine de ne jamais arriver à la vraie foi. Comment se convaincre de la vérité et de la sainteté de l'Evangile lorsqu'on l'aborde avec de fausses notions, païen-

nés ou juives, sur ce qui est vrai et saint? Or ce n'est qu'au contact de la révélation que peut s'éveiller en nous le sens du vrai, du saint et l'amour pour eux. En proportion où la révélation réveille nos besoins religieux nous acquérons aussi conscience de sa divinité.