CONCLUSION

La question de l'attitude d'Ibn Rochd (et en général de tous les falâcifa) vis-à-vis de la religion a toujours été, jusqu'ici, mal posée. « Ibn Rochd, se demande-t-on, estil rationaliste? » ; et chacun répond par oui ou par non. — Oui, répond Renan ; et après lui presque tous les auteurs, d'ailleurs assez rares, qui, en passant, touchent ce point, se contentent de jurer sur sa parole. — Non, répondent, à une date plus récente, MM. Mehren et Miguel Asin.

Renan, qui dans son beau livre sur Averroès et l'averroïsme, a pris pour tâche de ruiner la légende médiévale d'un Averroès impie, grand maître d'incrédulité et d'athéisme, n'a cependant pas réussi à se dégager entièrement du préjugé qu'il voulait détruire. S'il ne croit plus à l'hostilité d'Ibn Rochd contre toutes les religions, il se le figure encore profondément indifférent à la religion et à la théologie, que Renan confond ici, tandis qu'Ibn Rochd, nous l'avons vu, non seulement les distingue avec soin mais les oppose même l'une à l'autre. Il se le représente comme un parfait rationaliste, qui « philosophe librement » dit-il, à l'écart du dogme religieux, « sans chercher à le heurter (1), comme aussi sans se déranger pour éviter le choc » (2). Nous avons vu, au contraire, qu'en réalité

(r) Le texte porte : « à heurter la théologie », mais Renan ne distingue pas ici la religion de la théologie : le contexte même en fait foi, ainsi que tout le chapitre auquel ce passage appartient. Cf. supra, p. 3, 1. 6 du bas, à p. 6, 1. 3.

(2) Averroès et Vaverroisme, p. i6/|, 1. 17 à 1. 19.

Ibn Rochd prescrit de ne philosopher qu'à huis clos, loin des oreilles du vulgaire, et qu'il a pris des précautions minutieuses, formulé des règles précises, pour empêcher qu'entre ces deux « sœurs de lait » (1), comme il les appelle, la philosophie et la religion, aucun choc, aucun heurt pût jamais se produire. Imbu de ce préjugé, quand Renan a rencontré chez Averroès certains passages favorables à la religion, proclamant son efficacité morale, son utilité sociale, il n'a pu les attribuer, naturellement, qu'à une inconséquence doctrinale ou à une prudente hypocrisie.

Mais comment lui faire un grief de n'avoir pas deviné les textes, si nombreux, sur lesquels nous avons pu asseoir notre argumentation? A l'époque où il écrivait son livre, ainsi qu'il en fait lui-même la remarque, « aucune partie du texte arabe d'Ibn Rochd n'avait été publiée » (2). Les trois traités sur l'accord de la philosophie et de la religion ne lui étaient connus que par un résumé incolore de quelques lignes, donné par Munk d'après une traduction hébraïque, dans la première édition du Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, sous l'article Averroès (3). Quant au Tahâfot et-tahâfot, le texte arabe en était considéré comme perdu ; il en subsistait une mauvaise traduction en latin, par Calo Galonyme, publiée dans les œuvres latines d'Averroès, sous le titre de Destructio des-

(i) Façl el-maqâl, p. 5i, 1. 18 et 19.

(2) Averroès et Vaverroïsme, ire édition, p. 63, 1. i5.

(3) Dans la troisième édition de sa thèse sur Averroès (en 1866), Renan mentionne (p. 167, n. 1) la publication par M. J. Millier, du texte arabe de ces trois traités sur l'accord de la religion et de la philosophie, édité en l'année i85o,. Il n'introduit d'ailleurs dans cette troisième édition aucune modification ou addition attestant qu'il ait lu ou même parcouru le texte arabe de ces deux traités. Il n'en connaît toujours, semble-t-il, que le résumé donné par Munk d'après la version hébraïque. — Renan emprunte également à Munk, dans la troisième édition, un passage du Grand Commentaire sur la Métaphysique, en partie résumé et en partie traduit par Munk dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe (p. 455, n. 4) d'après la version hébraïque.

tructionum. Réduit à cette version peu intelligible, relevant dans cet ouvrage des passages qui le déroutaient, Renan, sous l'empire du préjugé qui le dominait, fut amené à conclure qu' « il ne fallait pas chercher dans ce livre la véritable pensée d'Ibn Roschd » (1) ; et il s'en tint à la doctrine des Commentaires , dans lesquels, cependant, le Commentateur asservit, naturellement, en quelque mesure, sa pensée à celle du texte qu'il veut élucider, tandis que dans le Tahâfot, écrit pour repousser les attaques dirigées par El-Ghazâlî contre la philosophie, Ibn Rochd parle en son propre nom et n'expose que sa propre doctrine.

Notons enfin, à la décharge de Renan, que son livre est, avant tout, une histoire de Paverroïsme latin : l'exposé proprement dit de la doctrine d'Averroès n'y occupe qu'un petit nombre de pages, une cinquantaine environ sur près de quatre cents que contient la première édition. Il y aurait injustice à exiger de sa courte étude sur la philosophie d'Averroès une ampleur, une profondeur et une précision que son plan ne comportait point.

Renan s'est donc trompé, et il ne pouvait guère faire autrement, sur l'attitude d'Ibn Rochd à l'égard de la religion, par conséquent sur l'esprit même de toute sa philosophie et de toute la philosophie arabe. Si le rationalisme absolu a pour conséquence nécessaire une hostilité ouverte, ou seulement une indifférence complète à l'égard des symboles religieux, des croyances traditionnelles, Ibn Rochd ne peut être taxé de rationalisme absolu.

Faut-il donc voir en lui, avec MM. Mehren et Asln, un antirationaliste, un fidéiste, qui subordonne la raison à la foi, la philosophie à la religion, comme peut le faire croire un premier examen des textes que Renan n'a point connus?— Pas davantage. Une étude approfondie de tous ces textes relatifs à des mystères, à des miracles, nous a

(i) Ibid. (3e édition), p. i54, 1. i4 et 5. Cf. ibid., p. 66, 1. 3 et /».

montré qu'ils s'appliquaient seulement aux symboles destinés au vulgaire, et ne concernaient point la connaissance philosophique, adéquate, qui ne dépend jamais que de la démonstration, fondée sur l'évidence rationnelle.

C'est qu'il ne faut pas demander, comme on l'a fait jusqu'ici : « Ibn Rochd est-il rationaliste? », mais bien : « A l'intention de qui est-il rationaliste, et à l'intention de qui ne l'est-il point? » — Il est rationaliste absolu tant qu'il s'adresse aux philosophes, c'est-à-dire à des hommes de démonstration, d'évidence rationnelle ; ceux-là doivent interpréter tous les textes obscurs : il n'y a pour eux ni mystères ni miracles proprement dits. Il est antirationaliste, fidéiste, quand il s'agit du vulgaire, c'est-à-dire des hommes d'arguments oratoires, ou comme il les appelle encore, des hommes d'exhortation, incapables de suivre une démonstration rationnelle : ceux-là doivent prendre à la lettre tous les symboles, tous les textes obscurs, sans exception. Quant à la troisième catégorie d'esprits, intermédiaire entre les deux autres, à savoir les hommes d'arguments dialectiques, les théologiens, capables d'apercevoir les difficultés des textes et d'épiloguer sur ces difficultés, mais impuissants à en comprendre la véritable interprétation, les philosophes doivent administrer, en quelque sorte, à ces esprits malades, comme seul remède dont leur mal dialectique soit susceptible, des interprétations d'ordre inférieur, appropriées à leur état d'âme, à leur genre d'esprit anormal et hybride : des interprétations semi-rationalistes, semi-fidéistes.

Mais la raison ne doit point chercher à détruire la foi chez ceux pour qui elle demeure nécessaire : les philosophes ne doivent en aucun cas révéler aux deux autres classes les interprétations adéquates, et les hommes de dialectique sont tenus au même secret vis-à-vis des hommes de la dernière classe. Telle est la condition sine qua non d'un accord entre la philosophie et la religion, entre la raison et la foi. Double expression d'une seule et

même vérité, en termes abstraits et clairs d'une part, en termes sensibles, symboliques, de l'autre, philosophie et religion subsisteront ainsi côte à côte, sans jamais se heurter, puisque, s'adressant à deux catégories différentes d'esprits, leurs domaines demeureront entièrement séparés.

Cette traduction en termes symboliques, imaginatifs, à Pusage de la masse, des vérités philosophiques réservées à une petite élite, ce n'est pas dans l'âme des philosophes, voués à l'abstraction, qu'elle peut s'effectuer, encore moins dans l'âme du vulgaire : c'est seulement dans l'âme des prophètes, chez qui l'émanation de l'Intellect actif, après avoir produit dans leur intellect, comme dans celui des philosophes, des représentations purement rationnelles, retentit dans leur imagination et transpose les idées pures en représentations symboliques. Supérieur par là au philosophe lui-même, le prophète seul est un homme vraiment complet, en qui coexistent religion et philosophie, vivant trait d'union entre la raison et la foi.

Tous les historiens de la philosophie musulmane, en étudiant chez Ibn Rochd et chez ses confrères la question des rapports de la philosophie et de la religion, ont négligé ces trois conceptions fondamentales, communes à tous les falâcifa :

1° Classification aristotélicienne des arguments, et par suite classification des esprits, en trois catégories;

2° Distinction de trois ordres d'enseignement, appropriés à ces trois classes d'hommes : enseignement ésotérique ou philosophie, enseignement exotérique ou religion, enseignement mixte ou théologie ;

3° Théorie du prophétisme.

En négligeant ces trois éléments essentiels du problème, ils se sont mis dans l'impossibilité de le poser dans ses vrais termes et d'en apercevoir la vraie solution. Mais c'est ici le lieu de rappeler cette belle parole d'Averroès, tirée précisément de son traité sur l'accord de la religion et de

la philosophie (1) : « Ce que nos prédécesseurs ont dit de vrai, nous l'acceptons avec joie et reconnaissance ; quant aux erreurs qu'ils ont pu commettre, nous les signalons pour qu'on s'en garde, tout en les excusant ». — Nous attendons de nos successeurs la même indulgence.

(i) Facl el-maqâl, p. 23, 1. 25 à 1. 28.