L'INTUITION

Les directions bergsoniennes que nous venons d'énumérer sont comme autant de rivières qui forment dans le système le modelé de ton terrain. Mais ces rivières vont à un fleuve, à l'artère centrale de la doctrine, qui est l'intuition.

On n'a pas manqué de cueillir d«nt le» ouvrages de M Gergson

ia3

un certain nombre de passages où le terme d'intuition était pris dans des sens différents, et de triompher facilement. On en dirait bien davantage encore, en ce sens, sur 1 Idée platonicienne, que Platon envisage sous tant d'aspects, et même des attributs et des modes, que Spinoza a cependant pris l'inutile précaution de définir géométriquement à la première pageder£//ii<7ue. Ce qui explique en partie ces difficultés, inhérentes à la vie de tout système philosophique, c'est que nous avons là des termes qui font partie d'un couple et qui ne sauraient se suffire à eux-mêmes. L'Idée c'est évidemment quelque chose en soi, mais c'est aussi quelque chose qui s'oppose à la réalité sensible, et nous ne pouvons penser l'Idée sans penser cette opposition, comme un Anglais ne pense pas l'Angleterre sans l'opposer au continent, comme un Lorrain ne pense pas la France sans l'opposer à l'Allemagne. Pareillement l'intuition bergsonienne s'oppose à l'intelligence, ou plutôt (car le rapport est plus compliqué qu'un rapport d'opposition) elle complète l'intelligence, elle fait en nous corps avec elle, elle s'en distingue peu à peu, mais en se servant toujours de son aide pour la dépasser et de son contrôle pour la rectifier.

Il n'y a pas de grande philosophie sans intuition, et il est probable qu'à un certain point de vue toutes les intuitions des philosophes coïncident, que leurs affirmations se fondent en la même vérité comme les couleurs du spectre dans la même lumière blanche. Mais M. Bergson n'en conviendr«ût probablement pas, car pour lui il n'y a d'intuition vraie que si nous nous plaçons dans la durée réelle, si nous nous identifions avec elle, sans que rien en nous s'arrête aux coupes pratiques faites dan» cette durée. Alors un grand élan « emporte les êtres et les choses. Par lui nous nous sentons soulevés, entraînés, portés. Nous vivons davantage, et ce surcroît de vie amène avec lui la conviction que les plus graves énigmes philosophiques pourraient se résoudre ou même peut-être qu'elles ne doivent pas se poser, étant nées d'une vision figée de l'univers, et n'étant que la traduction, en termes de pensée, d'un certain affaiblissement artificiel de notre vitalité ^ ». Intuition qui rejoindrait l'extase plotinienne et l'union en Dieu des mystiques, si d'abord sa solidarité avec le sentiment de la durée pure ne lui donnait son caractère sui generÎ!, et si, ensuite, elle n'était quelque chose de précaire et de rare, une violence faite par nous à notre nature et à notre destinée. Cet affaiblissement organisé et organisateur de notre vitalité,

]. La P^ ception du changement, p. 36

LA LOGIQUE DU VRAI

qui seul permet la vie sociale, comme l'affaiblissement de la chaleur solaire a permis la vie, il devient, au point de vue de notre action, c'est-à-dire au point de vue du progrès de l'élan vital lui-même, notre force naturelle. Il est vrai que Plotin disait n'être arrivé à l'extase, ccst-à-dire à l'intuition philosophique, que trois fois dans sa vie. M. Bergson voit dans la liberté un moment de crise exceptionnelle qui ne se produit que rarement et chez peu d'hommes : pareillement cet état où les problèmes philosophiques se résoudraient d'eux-mêmes, comme on dit qu'une vapeur se résoud dans l'atmosphère, corresf)ondrait plutôt à une intuition de droit, que nous ne pouvons frôler qu'à de rares moments, qui est en tout cas incommunicable, et que la philosophie ne saurait formuler, tout au moins la philosophie de M. Bergson qui s'exprime par des raisons, et, malgré ses images, dans le style le plus intellectuel. Au-dessous de cette intuition de droit la philosophie est, pour le moment du moms, obligée de se contenter de ce qu'obtient l'intelligence quand elle essaie de reconstituer ce que serait le point de vue d'un être intuitif.

Le philosophe ne saurait arriver à cette intuition de fait par une attaque de front, mais seulement par une série de mouvements tournants. Notre intelligoîce n'est pas faite pour philosopher, sa pente naturelle la mène aux mathématiques, et c'est pourquoi les mathématiques ont pu paraître parfois à Pythagore et à Platon, à Descartes et à Spinoza la clef du réel. Mais si les produits de l'intelligence sont des réalités découpées et nettes, l'intelligence elle-même, qui est un produit de la vie, ne porte pas le caractère de ses propres produits. Portée par la vie elle reste par certains points en contact avec elle. Dès lors nous ne sommes pas absolument captifs de notre intelligence. Nous avons, pour nous agripper d'abord et nous reconnaître, « la frange de représentation confuse qui entoure notre représentation distincte, je veux dire intellectuelle. Que peut être cette frange inutile, en effet, sinon la partie du principe évoluant qui ne s'est pas rétrécie à la forme spéciale de notre organisation et qui a passé en contrebande ? ^ » L'intelligence étant un dépôt de la vie, un moyen de vivre, cette vie nous en sommes, ce moyen nous l'employons : il existe donc un point où. saisissant l'intelligence dans son contact le plus immédiat avec la vie, nous en saisirons la genèse et l'être. On pourrait appeler une partie de l'œuvre de M. Bergson, par opF>osition à Kant, une Critique

t . Evoltttion Créatrice, p. 53.

Iâ5

de la pratique pure (et on pourra en tirer sans doute une sorte de technologie pure). Mais cette pratique, qui crée notre modelé intellectuel, a une origine, un sens. Il y a un moment fugitif où nous la voyons surgir nue : c'est ce moment qu'il s'agit de saisir, cette « naissante lueur qui, éclairant le passage de Vmmédiat à l'u/i/e, commence l'aube de notre expérience humaine* ». De là deux stades de l'effort qui tournera l'intelligence. Il faudra d'abord dépasser le point de vue de l'évolué intellectuel, de l'évolué humain, et nous placer au point de vue de tout l'évolué, c'est-à-dire de toute la vie. Ensuite il faudra dépasser l'évolué pour nous mettre dans l'évolution, épouser l'évolution de l'intérieur, dans sa durée, la vivre dans le temps au lieu de la penser dans 1 espace. Une philosophie de la vie, adoptée dans son mouvement, doit expliquer l'intelligence que la vie a produite. Évidemment on

fjourra toujours voir dans une telle philosophie la phénoménologie de a représentation pure. Le raisonnement d'un kantisme rigoureux, qui y reconnaîtrait un système de déterminations subjectives, de formes a priori, de catégories, serait théoriquement valable. Mais si on accorde le point de départ, si on consent à faire le saut, la pensée se légitimera d'elle-même, avec la part de risque qu'il y a dans toute « spéculation ».

Risque qui n'est autre que celui de l'action elle-même. Ou l'intuition n'est rien, ou elle nous fait saisir l'élan vital, A vrai dire la philosophie se trouve ici en état d'infériorité vis-à-vis de l'amour, de l'art, de l'action. C'est dans ces trois moments de création que nous saisissons le mieux l'élan vital, mais l'intuition philosophique que créet-elle ? « Pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe, il faudrait quelle se détachât du tout fait et s'attachât au sejaisant. Il faudrait que, se retournant et se tordant sur elle-même, la faculté de voir ne fît plus qu'un avec l'acte de vouloir *. » L'homme, dit Vico, ne sait que ce qu'il fait. Mais dès que ce vouloir devient une manière de voir, le vouloir tombe dans une forme, et nous passons dans le monde de la Critique de la raison pure. Il est impossible d'éluder cette difficulté, et aussi de la résoudre. Mais sans elle il n'y aurait peut-être pas de spéculation philosophique, comme, sans l'incertitude de l'avenir, il n'y aurait pas de spéculation commerciale. Et la spéculation est l'âme du commerce. Et le com-