Matière et Mémoire, p
LE MONDE QUI DURE
Ainsi 1 existence individuelle est en puissance dans la nature de la vie et dans la nature de la matière, mais ce qui, pour la vie, la fait passer à l'acte, c'est la matière, et ce qui, pour la matière, la fait passer à l'acte, c'est la vie. Ellle n'est donnée qu'idéalement dans l'une et l'autre prise à part, elle est donnée réellement par leur contact.
Quand nous allons par les mathématiques à la limite de la matière, nous voyons que cette limite est l'extériorité absolue. Le monde géométriaue se comp>ose de figures extérieures les unes aux autres, et retendus géométrique est la possibilité indéfinie de cette extériorité. Si nous voulons prendre une idée réelle de la matière, il nous faut en prendre une vue intérieure, la concevoir comme interaction universelle. Mais interaction n'est pas action, et il suffît du plus léger glissement pour que cette vue réelle de la matière interaction universelle se change en la vue utile de la matière extériorité universelle, disponibilité infinie de parties impénétrables : l'une et l'autre vues sont comme le cercle et le polygone à un nombre infini de côtés. L'impénétrabilité de la matière exprime en termes physiques cette idée d'extériorité. Telle est la direction de la matière que la vie épousera pour réaliser des êtres extérieurs les uns aux autres, c'est-à-dire des individus. Mais la vie seule fait passer cette extériorité virtuelle à une extériorité réelle.
D'autre part la vie dans son principe est liberté, indétermination, choix. Mais tout choix implique risque, toute liberté est une periculosa liberto''. L'existence de la matière, l'inversion du courant vital, sont dus peut-être à un échec dans un risque couru : une grande partie a pu être tentée, à la suite de laquelle il a fallu payer. Quoiqu'il en soit, le choix n'a pas seulement une cause efficiente, à savoir la liberté, il a aussi une cause déficiente, à savoir une nécessité, la nécessité de choisir, l'impossibilité de réaliser à la fois des possibles qui s'excluent. La vie est constituée par un ensemble de tendances qui ne peuvent se développer en coexistant, entre lesquelles elle doit choisir, et tout choix implique un sacrifice. Mais précisément l'exis- ' o des individus représoite, pour la vie, avec le maximum de choix un minimum de risque. Elle permet à l'élan vital de faire tous les choix possibles, même des choix contradictoires, surtout des choix contradictoires, et il se trouve que ces contradictions deviennent le meilleur aliment de la vie, le meilleur bois qu'elle puisse brûler pour empêcher l'énergie de se dégrader et l'esprit de s'éteindre. Ainsi, dans la monadologie, il fallait, pour contribuer à la perfection du tout, qu'une infi-
nité de points cle vue fût réalisée, et un monde d'individus comportait seul, pour Leibnitz, la perfection qui appartient au meilleur des mondes possibles. Dans l'évolution créatrice, le monde réel est fait d'une infinité de mondes impossibles, et on pourrait jusqu'à un certain point donner de l'individu cette définition : un monde impossible. Un monde qui n'est reconnu impossible qu'après avoir été tenté, pendant le court moment d'une existence individuelle, après avoir été un instant possible, après avoir formé un pont fragile qui ne s'est écroulé que lorsque quelque chose y a eu passé. L'individualité est, pour 1 élan vital limité, un moyen analogue à celui qu'employa Didon pour faire tenir toute la superficie dune ville dans l'espace d'une peau de bœuf : elle la découpa en lanières minces qui tracèrent l'emplacement d'un rempart. L'individualité est donc donnée dans l'élan vital avec l'existence du choix et la liberté du choix. Mais sans la matière elle restait pure possibilité. Sans la matière elle eût ressemblé à cette multiplicité de fusion que nous trouvons en nous, où demeurent virtuelles toutes sortes de personnalités qui s'entrepénètrent. Pour que ces personnalités deviennent extérieures les unes aux autres, c'està-dire réelles, il leur faut une matière. Alors nous nous comportons à peu près comme l'élan vital lui-même. Et cela de deux manières, par le moyen de deux matières, — par la paternité, matérielle et spirituelle, ou par les créations du génie. On est père non par la procréation (1 acte sexuel est bien plutôt une fin de l'individu qui procrée qu un commencement de l'individu procréé), mais par l'éducation. Or élever des enfants, c'est généralement réaliser en autrui un possible qu on n'a pas pu réaliser en soi-même, ou tout au moins qu'on ne peut plus réaliser. Emma Bovary, enceinte, souhaite un fils, parce qu étant homme elle croit qu'il incarnera toute la vie de liberté et de force qu'elle-même n'a pu que douloureusement rêver. Seule la matière d un autre corps humain, plus ou moins relié au nôtre, nous donne le moyen de réaliser nos possibles intérieurs ou l'illusion de croire que nous les réalisons. Mais Montaigne disait qu'il aimerait mieux engendrer un enfant de l'accointance des Muses que de l'accointance de sa femme. Et les enfants ainsi engendrés, ceux par lesquels un Michel-Ange, un Molière, un Rubens, un Beethoven extériorisent leurs possibles intérieurs, ils ont besoin, eux aussi, de matière, ils ne se forment qu'en se soumettant aux lois de la création organique, à la substance du marbre, aux règles du théâtre, à l'optique de la peinture, à la mathématique de la musique. La multiplicité virtuelle impliquée
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dans la vie ne devient donc individualité réelle que par la matière.
Alors se pose le vieux problème platonicien. L'individu existe-t-il vraiment, et dans quelle mesure existe-t-il ? L'individu, diseiit G>mte, est une abstraction sociale. Ne serait-il pas dans le bergsonisme une abstraction de l'élan vital, une coupe sur l'élan vitcJ ? Il est l'élan vital, puisque l'élan vital s'élance en individus ; mais il n'est pas l'élan vital, puisque l'élan vital ne s'arrête pas à des individus. Nous sommes balancés d'une idée qui afHrme l'individu à une idée qui le nie. Ne nous en plaignons pas. Ce balancanent nous met en pleine réalité de mouvement, en pleme circulation de ce qui se fait et de ce qui se défait.
La vie est distincte des individus qu'elle traverse. Le mépris de la nature pour les individus nous montre déjà qu'elle n'attache d'importance qu'au courant sur lequel bourgeonne un instant l'individu. Dans leur réalité profonde tous les vivants se tiennent. Devons-nous conclure avec Schopenhauer que l'individualité est une illusion ? Quelles que soient les grtindeseuiiJogies de direction entre Schopenhauer et M. Bergson, la communauté de plan sur lequel ils pensent, les concordances des deux systèmes, il n'en est pas moins vrai que Schopenhauer trouve le néant là même où pour M. Bergson gît l'intuition unique du réel, à savoir dans la réflexion sur nous-mêmes. Le néant de 1 individu paraît prouvé à Schopenhauer par ce fait que nous ne pouvons prendre conscience de notre moi « en lui-même et indépendamment des objets de connaissance et de volonté. Dès que nous nous avisons de pénétrer en nous-mêmes et que, dirigeant l'œil de l'esprit vers le dedans, nous voulons nous contempler, nous ne réussissons qu'à aller nous perdre dans un vide sans fond : nous nous faisons à nous-mêmes l'effet de cette boule de verre creuse, du vide de laquelle sort une voix, mais une voix qui a son principe ailleurs ; et au moment de nous seùsir nous ne touchons, ô horreur I qu un fantôme sans substance ^ ». Il ne s'agit pas d'une boule de verve, mais d'un globe obscur dans les entrailles duquel nous devons, comme le géant Phtos de Victor Hugo, fouiller péniblement, fructueusement. Pour Schopenhauer l'individualité est une erreur absolue, pour M. Bergson elle est un moment de la réalité, et. comme toute réalité implique la durée, il n'y a rien, en somme, de plus réel que ce moment.
C'est que M. Bergson a creusé avec plus d'application et de pro-
