ÉvoluHon Créxtrke, p. 2B

« L'acte par lequel la vie s'achemine à la création d'une forme nouvelle, et l'acte par lequel cette forme se dessine, sont deux mouvements différents et souvent antcigonistes. Le premier se prolonge dans le second, mais il ne peut s'y prolonger sans se distraire de cette direction, comme il arriverait à un sauteur qui, pour franchir l'obstacle, serait obligé d'en détourner les yeux et de se regarder lui-même ^. » Ce qui sauve la vie, c'est la mort des individus.

Nous parlions plus haut des affinités héraclitéennes du bergsonisme. Nous disions comment une philosophie de la mobilité implique une philosophie des contraires. C'est ainsi que l'élan vital porte de plusieurs façons, avec lui, des contraires qui en sont inséparables : nous ne voyons pas son mouvement propre mdépendamment du mouvement inverse du sien, celui de la matière ; ces formes de la vie que sont les individus et les espèces, elles sont en même temps des arrêts de la vie ; l'intelligence figure sur la terre la plus haute des réussites de l'élan vital, et en même temps elle nous fait tourner le dos à cet élan, elle nous empêche de coïncider intérieurement avec lui. Et ces contraires se résolvent en réalité, en réalité mobile, par des compromis, des inventions originales, des modus Vivendi analogues à celui qui se traduit par l'organisation. Ou plutôt ces contraires, ces compromis sont les termes par lesquels l'intelligence interprète en son langage analytique un acte par lui-même éminemment simple.

L'individu, et surtout l'individu intelligent, c'est l'élan vitfJ dans son contact le plus complet avec la matière, c'est la marque du pied que cet élan pose un moment pour s'élancer plus avant. La vie individuelle, c'est la vie rivée à un orgcinisme, c'est-à-dire à la matière. Le mythe platonicien qui fait du corps la prison de l'âme peut assez bien se traduire en termes bergsoniens. Appelons-le la prison de la vie. Mais il faudrait un terme comme celui d'ergastolo qui associe l'idée de prison à celui de travail mécanique. Toutes les forces positives, vie, conscience, mémoire, sont en droit, du point de vue de l'élan vital, des totalités ; la vie, en l'être vivant, serait en droit totalité de l'élan vital, et notre égoïsme naturel forme le débris impuissant de cette totalité ; la perception est en droit perception du tout ; la mémoire est en droit conscience de tout notre passé, de tout le passé de la vie. Le fait qui les limite, les spécialise, est de l'ordre privatif. Et il les limite pour un effort, il les spécialise pour un travail. « Ce n'est pas dans 1 objet,

|. Évolution Créatucc, p. 140.

LE MONDE QUI DURE

disait Leibnitz, mais dans la modification de la connaissance de l'objet, que les monades sont bornées. Elles vont toutes confusément à l'infini, au tout ; mais elles sont limitées et distinguées par les degrés des perceptions distinctes ^. '> Disons les nécessités d'actions distinctes, la division du travail vital représentée par les individus.

La vie individuelle, étant physique, est limitée par la matière, et, pour 1 intelligence, est limitée deins la matière. Mais il est, sur ses bords, des points par où nous éprouvons et voyons le saut de l'élan vital hors de la matière, c'est-à-dire horsde l'individu. D'abord l'amour. Ce qui sauve déins l'individu humain l'élan vital, c'est la génération sexuée. M. Bergson remarque qu'elle n'est qu'un luxe presque superflu dans le monde végétal, où sa présence nous révèle peut-être un caractère original et profond de l'élan vital, antérieur à la séparation des règnes. C'est dans l'amour, dans la reproduction, dans la maternité, que 1 individu cesse presque d'exister statiquement pour devenir le heu de passage de la vie. Mais mieux encore que ces moments privilégiés de l'individu, la vie sociale nous montre un état de l'élan vital différent de l'état individuel, puisqu'une société est un être dynamique sans substrat physique, sans corps, quoique pourvu de mémoire et de quasi-conscience, ou même de supra-conscience. La sociologie est en voie de progrès «issez rapides pour nous permettre bientôt de mettre sous ces termes autant de riche contenu qu'en présentent chez M. Bergson les termes psychologiques correspondants. L'étude intérieure des sociétés humaines nous fera saisir bien des caractères aujourd'hui inattendus de l'élan vital, sur lequel M. Bergson n'a pratiqué, jusqu'ici du moins, que des coupes psychologiques et cosmologiques.

LA UBERTÉ

II ne serait sans doute pas exact de dire que la philosophie de M. Bergson a cristallisé autour du problème de la liberté. Même ta

1 MentMogk, ptf. 60.

thèse sur les Données immédiates ne considère pas la liberté comme un problème primordial et essentiel. Elle vise à établir une certaine conception de la vie psychologique, fondée sur la distinction de la qualité et de la quantité, et sur la dissociation des différentes durées. La liberté, pour reprendre une phrase célèbre de Napoléon III, apparaît comme le couronnement et non comme la base d'une institution philosophique. Et ce couronnement lui-même, l'auteur de VEsscâ lui donnerait peut-être volontiers la forme subtile d'une fumée. Il veut montrer que le problème de la liberté est un faux problème, que le discuter longuement et pesamment doit procurer d'une façon nécessaire, et par l'automatisme même du discours, la victoire du déterminisme. Le déterminisme ressemble à une éclipse de la vie par le langage et par la science, éclipse analogue à I éclipse de soleil qu'expliaua le disciple d'Anaxagore. L'explication du déterminisme fournie, la liberté apparaît non seulement comme une donnée immédiate, mais comme le type de la donnée intuitive, qui ne saurait devenir médiate sans entrer dans le système d'illusions décrit.

Et pourtant cette question de la liberté, posée de façon un peu accessoire dans la thèse de M. Bergson, a tenu plus tard la plus grande place dans le développement de son influence et de sa pensée. Ravdsson écrivait dans son Rapport de i 869 : « La question capitale de la liberté n a point donné lieu à des écrits spéciaux qui aient été remarqués. » Est-ce cette phrase qui déclencha la série des grandes thèses sur la liberté ? Mais, de 1871 à 1888, la thèse sur la liberté passa, dans le monde des philosophes, pour la thèse des thèses. Celles de Fouillée, de Boutroux, de M. Bergson ont charpenté l'axe, formé l'arbre de couche de la philosophie universitaire depuis 1871, et la dispute de la liberté tint presque alors, sur la montagne Sainte-Geneviève, la place qu'occupait au moyen-âge la dispute des universaux. Déjà, au temps des disputes molinistes ou jansénistes, le problème de la liberté, sous sa forme religieuse, avait pris l'étonnante extension qui allait finir par lui faire bouleverser des Etats. Comme au XVH^ siècle la doctrine augustinienne de la grâce avait, dans une certaine mesure, fait fonction de réaction nationale contre le semi-pélagianisme ultramontam, de même, peut-être, une philosophie française de la liberté réagit-elle naturellement, au XIX^, contre le déterminisme scientiste des Anglais. Et rappelons l'influence du kantisme, qui avait posé la question sur le terrain original et fécond des aintinomies. Or la thèse de M. Bergson a été la dernière de ces grandes thèses sur la liberté.

LE MONDE QUI DURE

Ole a formulé quelques paroles décisives qui ont empêché que le problème fût posé oicore en ses termes anciens, si féconds en disputations interminables.

Et la philosophie développée ensiiite dans Matière et Mémoire et surtout dans l'Evolution Créatrice fut bien une philosophie de la liberté. Cette liberté, qui était un TîpoTspov /povu du bergsonisme, finit par en devenir aussi un .-;o-:îj:ov Xoyw. Le philosophe a trouvé comme donnée première du monde ce qu'il avait découvert comme donnée immédiate de la conscience : un fait de liberté.

Pourtant cette idée de la liberté, qui s'est montrée si efficace à l'extérieur et à l'intérieur de la philosophie de M. Bergson, a soulevé beaucoup de résistances, n'a pas paru claire. Les difficultés et les contradictions auxquelles M. Bergson a montré que les déterministes sont conduits, on en a trouvé l'analogue dans celles auxquelles on a cru réduire la doctrine bergsonienne de la liberté. Mais la vraie contradiction serait peut-être que M. Bergson eût donné une doctrine complète, terminée, satisfaisante parce que satisfaite, de la liberté. Car « une définition parfaite ne s'applique qu'à une réalité faite ». Pour prendre conscience de la liberté, il nous faut l'envisager dans 1 acte qui se fait, et non pas dans l'acte fait et dans la réalité faite. Ce qui se fait, n'étant pas fini, ne se définit pas. Ce qui est défini, étant fini, ne se fait plus. Si la thèse de M. Bergson n'a abordé la problème de la liberté que de biais, si elle s'attache d'abord au problème de la vie psychologique, de la personnalité et de la durée, c'est que la liberté n'est autre chose que l acte de notre vie psychologique, le feùt de notre (>ersonnalité, le rythme ou la tension de notre durée. Elle figure à la fois, pour M. Bergson, le type du fait authentique et le type du faux problème. Il ne faut pas la traiter comme un problème k résoudre, mais comme un fait à constater : « La liberté est donc un fait, et parmi les faits que l'on constate il n'en est pas de plus clair ^. » — Peutêtre l'épithète de lumineux conviendrait-elle ici mieux ^ue celle de clair. Le fait de la liberté n'est pas plus pour l'individu libre ce qu'il

ajde plus clair que l'œil n'est pour l'ccil ce qu'il y a de plus visible.

penser c'est nous déterminer, nous tpécifier, nous diviser.

déterminisme se meut dans un monoe pensé, dans un monde

'objets distincts et faits. Si la liberté l'imite, apprend sa langue, elle

perdue. <* Toute l'obscunté vient de ce que les uns et les «utret