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exprimant précisément l'impossibilité de constituer une réalité une avec une multiplicité de vues prises du dehors sur elle... j'oppose la liberté à la nécessité non pas comme le sentiment ou la volonté à l'intelligence, mais comme l'intuition à ranal>se, comme l'unité réelle, vécue et perçue du dedans, à la multiplicité des vues qu'on peut prendre sur elle, comme l'immédiatement saisi par la conscience au médiatement et plus ou moins symboliquement représenté ^ ». Ainsi, pour M. Bergson, la liberté serait, dans l'ordre de l'action ce qu est l'intuition dans l'ordre de la connaissance, un contact immédiat avec l'absolu de la vie. L'intuition est un effort qui ne saurait se f)rolonger longtemps, et qui reste exceptionnel et précaire. L'inteligence, qui est notre état normal, la supplée ordinairement. Pareillement la vie sociale nous permet de laisser en sommeil, en automatisme, les trois quarts de notre personne. Mais il est évidemment bon que nous tournions généralement le dos à l'intuition, que nous appartenions à l'espèce qui a trouvé l'intelligence, et que nous pensions par idées ; notre action, notre libération sont à ce prix. De même un certain automatisme de l'individu est utile à la vie sociale, et, par contrecoup, à l'individu. Bien plus il est utile à la vie de l'esprit, il s'accorde avec l'intelligence, déterministe de sa nature. Allons plus loin, il est utile à la liberté même. On a remarqué que les morales de la liberté, comme celles d'Épicure ou des Jésuites, sont moins hautes, moins fortes, moins individualistes et autonomistes (moins orgueilleuses aussi) que celles du déterminisme, celles d'un stoïcien, d'un janséniste, d'un spinoziste. C'est peut-être, entre autres raisons, que déterminisme implique intelligence, intelligence implique action, et que la synthèse, l'affinité, le rapport causal de l'intelligence et de l'action sont reportés naturellement de l'intelligence de la nature, de l'action sur la nature, à l'intelligence de nous-mêmes, à l'action sur nous-mêmes, — de Vhomo faher à l'homme sculpteur de sa statue. La connaissance des fatalités qui l'écrasent est pour un Pascal une source de liberté certainement plus éminente que ce sentiment de son libre-arbitre dont Descartes a gardé pendant tout son âge mûr l'agréable saveur. Les mots liberté, personnalité, durée, figurent pour M. Bergson comme trois points de vue pris sur cette réalité qu'est une conscience vivante, agissemte, totale. Mais le sentiment de la liberté n'exclut pas plus le sentiment du déterminisme que le présent n'exclut le passé, que l'action n'exclut

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la mémoire. C'est un déterminisme que le rapport du moi concret à l'acte qu'il a accompli, — que son rapport aux actes accomplis par ses ancêtres. Mais quand la vie nous apparaît-elle sous cet aspect déterminé ? Qucind nous l'envisageons en tant que partie. Notre conduite à un moment donné, notre ligne héréditaire, s'arrêtent et se résolvent en systèmes de déterminations, de fatalités. Mais la totalité de notre moi, la totalité de la vie, au moment où ils donnent leur indivisible élan, peuvent être sentis par nous, du dedans, comme des êtres de liberté.

Quand nous nous plaçons au point de vue du mouvement et de l'actuel, ou plutôt quand nous sommes dans le mouvement et dans l'acte, nous nous sentons, nous nous éprouvons — sentimus, experimur — négativement comme des centres d'indétermination, positivement comme des êtres de liberté. Mais quand nous sommes placés au point de vue dune position, d'un arrêt, d'un acte passé, nous nous pensons comme déterminés, puisque penser c'est déterminer. Un déterminisme est impliqué dans tout intellectualisme, et quand Descartes veut sauver le libre-arbitre, il faut qu'il sacrifie une part de son intellectualisme. La figure intellectualiste que nous donnons invinciblement à notre vie passée nous conduit à une erreur capitale sur la durée, erreur qui est commune d'ailleurs aux théoriciens de la liberté et à ceux du déterminisme, et qui consiste à croire à l'égale possibilité de deux contraires, entre lesquels nous choisissons, dit la doctrine de la liberté, — vers l'un desquels nous inclinent les causes et les motifs déterminants, dit le déterminisme. M. Bergson a fait dans VEisai l'analyse de cette illusion, illusion qui substitue à la réalité psychologique de l'acte la réalité logique des possibles. Ces possibles, ces bifurcations linéaires n'existent que dans notre représentation de l'acte, postérieurement à l'acte. L'être vivant choisit aitre des objets, entre les plats et les vins d'une carte de restaurant par exemple ; il ne choisit pas entre des actes, car. pour choisir entre des actes, il faudrait que ces actes fussent déjà accomplis, déjà réalisés, qu'ils eussent figure d'objets. Notre évolution individuelle est bien une évolution créatrice, et en somme une évolution libre, mais c'est, au contraire de l'évolution cosmique, une évolution unilinéaire. ayant à la fois sa vis a tergo et son mouvement propre.

Peut-être trouverait-on ici, d'un point de vue bergsonien, une explication de l'erreur qui fait que nous réalisons, que nous imaginons notre vie intérieure et active sous cette figure de bifurcation entre des

contraires, entre de« actes possibles. C'est que nous concevons l'individu à l'image de la vie elle-même, ou de l'espèce. Ni l'élan vital, ni les espèces, ni les sociétés ne correspondent à des évolutions unilinéaires ; M. Bergson a fortement insisté là-dessus dans VEvolution Créatrice. La vie se manifeste comme une tendance à réaliser le plus grand nombre de possibles, si contraires, si incompatibles qu'ils soient. Son invention de formes supérieures ne signifie nullement qu'elle abandonne les formes inférieures. Il en est d'une espèce, d'une société humaine, comme de la vie en général : les individus en lesquels se résoud une société, les groupes ethniques, nationaux, religieux en lesquels s'exprime l'espèce humaine, sont autant de possibles coexistants, et la vie par individus répond à la persévérance de chacun de ces possibles dans son être. Mais cette multiplicité de possibles réalisés et coexistants s'arrête à l'individu, je ne dis pas à l'individu psychique, mais à l'individu physique, actif, borné à l'unité de son corps. Cet individu est en elle, il ne l'a pas en lui, et c'est précisément pour cela qu'il est un individu, c'est-à-dire qu'il a un corps, qu'il paraît le délégué de la vie à l'action sur la matière. Plus précisément que comme une multiplicité d'impulsions, la vie nous apparaît comme une multiplicité d'unités d'impulsions, et ces unités d'impulsions ne sont constituées ni par les espèces, ni par les sociétés, qui appartiennent seulement à l'ordre psychique du courant vital, mais par les individus qui appartiennent aussi à l'ordre physique, et qui fournissent les points d'appui physiques du psychique.

D'autre part l'individu, qui se définit positivement comme une puissance de créer, se définit négativement comme une puissance d'annuler tout ce qui diins la réalité psychique et physique, n'est pas utile à sa création, à son action. Annulant ou frappeint d'une existence diminuée ce qui n'est pas lui, il a une tendance à se prendre, à se constituer comme une totalité, et il est d'ailleurs, par un certain côté, une totalité : tout homme, dit Montaigne, porte en lui toute la forme de l'humaine condition, — et on pourrait ajouter de la vitale condition. L'animal se comporte comme un tout. La religion et la morale peuvent empêcher l'homme de se comporter comme un tout, mais rien ne peut empêcher qu'il ne se comprenne comme un tout. Un tout à l'image du tout vivant, avec des possibles que l'expérience lui montre bien irréalisés, mais que sa nature d'action lui fait sentir comme réalisables. C'est la fonction de la rêverie que de s'attarder sur ces possibles irréaliaés et qui, du fait d'avoir été réalisables dans le passé, nous paraissent

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l'être encore. Une historiette plus ou moins vraie, et plus ou moins ridicule, conte que, lorsque Boileau lut à Amauld l'épître qui comprend ce vers :

Le moment où je parle est déjà loin de moi,

Amauld fut tellement saisi qu'il fit le tour de la chambre pour essayer d'agripper ce mcwnent qui fuyait. Il semble que nous prenions une attitude de ce genre, que nous assumions dans notre esprit, et même dans notre corps, une sorte de schème moteur, quand nous saisissons un de nos possibles anciens comme si nous pouvions l'infléchir encore en une réalisation actuelle, — quand nous disons : Si j'avais su l ou : Si on avait su, ou : 5» le nez de Clfhfyâtre... Si le " grain de sahle » de Cromwdl... Ces deux damiers exemples servent d'ailleurs de transition entre l'individu et la nature. Du point de vue psychologique, intérieur à Pierre, il n'existe pas de monde oîi Pierre aurait su ce qu'il n'a pas su quand il a épousé une créature injurieuse ou placé ses économies en valeurs russes. Au point de vue psychologique, intérieur à Cléopâtre, il n'existe pas de monde où Cléopâtre aurait un nez écrasé. Mais du point de vue social, extérieur à Pierre, il existe des Paul, des Jacques, des Thomas, qui ont épousé des femmes charmantes et qui ont garni leur portefeuille avec de bonnes valeurs. Du même point de vue extérieur k Cléopâtre il existe des Antoine, providences des jolies femmes, et des Octave, à qui un beau ne? ne fait pas plus d'effet qu'un nez camus quand leurs intérêts politiques sont en jeu. Cette tendance de la vie à réaliser simultanément, sous forme d'individus, des possibles contraires, ou ennemis, les sociétés l'utilisent pour embrancher sur elle la division du travail. L'individu k son tour l'utilise en la reflétant, en se concevant lui-même comme une société, comme une nature, comme une coexistence de possibles dans le passé et dans le présent, alors que l'idée des possibles, la faculté du choix ne se conçoit qu'en fonction de l'avenir. La rêverie consiste précisément k revenir sur ces possibles passés (ces futurs antérieurs de la vie psychologique), k vivre par l'imagination des vies que nous n'avons pas vécues, ou que nous ne pouvons pas vivre : le jeune homme oui rêve sa vie dans l'avenir peut oublier de la vivre dans le présent, le vieillard rêve des vie» dans son passé pour se consoler de ne plus pouvoir les vivre dans le présent. Il est curieux que VUchronie de Renouvier et le Napoléon Apocryphe soient presque les seuls échantillons (et médiocres) de littérature uchroniques, alors que la faculté d'uchronie est ti naturelle, si invin»

cible, à I homme et à l'historien. Mais précisément la rêverie, l'uchronie correspondent à des instants de détente et d'inaction ; l'action est un état de tension, un état « chronique ». Il n'y a rien à quoi un homme qui accomplit vraiment un acte, qui vit dans l'action, c'est-à-dire, en somme, dans le maximum possible de liberté, pense moins qu'à la liberté et aux problèmes sur la liberté. Ce n'est pas à un Bonaparte que peut arriver l'aventure de la feuille de charmille. Villiers de l'Isle Adam, dans l'admirable Eve Future, a écrit ce qu'on pourrait appeler VUchronie d'Édison. Edison y vit le comble de l'absurdité et ne put en lire trois pages.

Il faudrait attaquer ainsi de plusieurs côtés, et par une série d'exemples et de sondages le problème de la liberté bergsonienne. L'essentiel serait de le maintenir toujours en fonction du temps {VEssai pourrait être intitulé Durée et Liberté). Mais quand nous nous sommes placés vraiment dans le courant de la durée, que nous l'avons épousé comme le flux même de la vie et de notre être, nous voyons que ces mots de liberté et de libre-arbitre correspondent, presque autant que celui de déterminisme, à des concepts artificiels et raides, nous comprenons toute l'étendue de ce que veut dire M. Bergson quand il écrit, avec un peu d'exagération voulue, que le problème de la liberté est un faux problème. Tout au moins est-ce un problème qui a besoin d'un réajustement, et c'est à le rectifier (ou plutôt à l'assouplir, car ici la pensée en ligne droite est précisément l'ennemie) qu'a travaillé M. Bergson. Il a été amené à donner, sur le terrain précis et restreint des définitions et du vocabulaire philosophique, ces éclaircissements à la Société de Philosophie :

« Le mot liberté a pour moi un sens intermédiaire entre ceux qu'on donne d'habitude aux deux termes liberté et libre-arbitre. D'un côté, je crois que la liberté consiste à être entièrement soi-même, à agir en conformité avec soi : ceci serait donc, dans une certaine mesure, la liberté morale des philosophes, 1 indépendance de la personne visà-vis de tout ce qui n'est pas elle. Mais ce n'est pas tout à fait cette liberté, puisque l'indépendance que je décris n'a pas toujours un caractère moral. De plus, elle ne consiste pas à dépendre de soi comme un effet dépend de la cause qui le détermine nécessairement. Par là, je reviendrais au sens de libre-arbitre. Et pourtant je n'accepte pas ce sens complètement non plus, puisque le libre-arbitre, au sens habituel du terme, implique l'égale possibilité des deux contraires, et qu'on ne peut pas, selon moi, formuler ou même concevoir ici la

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thèse de l'égale possibilité des deux contraires sans se tromper gravement sur la nature du temps. Je pourrais donc dire que l'objet de ma thèse, sur ce point particulier, a été précisément de trouver une position intermédiaire entre la liberté morale et le libre-arbitre. La liberté, telle que je l'entends, est située entre ces deux termes, mais non pas à égale distance de l'un et de l'autre. S'il (eillait à toute force la confondre avec l'un des deux, c'est pour le libre-arbitre que j'opterais ^. »

Dans cet essai de définition, M. Bergson marque lui-même que l'indétermination, la sponteinéité, l'indépendance reconnues par sa philosophie n'ont pas toujours un caractère moral. Peut-être pourrait-il reconnaître, avec quelques-uns de ses critiques, qu elles n en ont aucun. Mais qu'est-ce à dire sinon que le problème moral ne se ramène pas au problème du libre-arbitre, qu'il constitue un ordre de questions et de réalités nouvelles, que M. Bergson n'a pas jugé à propos d'aborder, tout simplement parce qu'il croit que, si la main humame est capable de fabriquer bien des serrures, la main des philosophes capable d en ouvrir beaucoup, il ne croit pas à la possibilité d'une philosophie passe-partout qui pourrait s'appliquer à toutes les portes et qui aurait réponse à toutes les questions ? Un problème doit être traité dans la plénitude d'une durée propre, et non résolu par l'application d'un schématisme abstrait. Si la spontanéité ou la liberté bergsonienne n'ont par elles-mêmes rien de positivement moral, si la totalité de l'être, sa plénitude et sa tension sont aussi bien données dans le monologue de Cléopâtre décidant d'assassiner le fils qui lui reste après avoir assassiné l'autre, que dans le monologue d'Auguste et le Je suis maître de moi..., c'est que la liberté bergsonienne ne se comporte au fond pas autrement que la liberté platonicienne (au X^ livre de la République) et la liberté kantienne. Elle n'apporte pas plus une doctrine de la moralité qu'une doctrine de l'inunortalité. Mais, de même que Matière et Mémoire, en montrant l'indépendance de l'esprit relativement au corps, enlève certains obstacles à la croyance en une survivance de l'âme, de même l'Essai supprime certains obstacles k la vie et à l'effiaice d'une morale. Le bon sens populaire s'est emparé, pour en faire la figure morale du déterminisme, d'une phrase plus ou moins bien comprise de Taine sur le vice et la vertu, produits comme le vitriol et le sucre. Quand Naquet la porta à une tribune parlementaire, Taine ne put faire qu'une réponse assez pauvre, à

I . Vocabulaire technique et critique de U phiioeophie, art. Liber Id.

7Si

savoir qu'un pervers qui pratique ne doit pas plus être admis dans la société qu'un bossu dans l'armée. C'était faire tenir à peu près toute la morale dans une sorte de chapitre des chapeaux, — les képis de majors et de préfets d'un conseil supérieur de révision. M, Bergson ruine précisément la doctnne qui assimile à une cornue la durée d'un être vivant, le vice et la vertu d'un homme au sucre que fait un diabétique. Il commence par le commencement. Il neti.oie et nous rend toute vive la sounce de la vie morale, qui est la liberté. A d'autres de continuer son œuvre, comme il en a continué d'autres.

Je parlais à ce sujet de Platon et de Kant. Kant, dans sa doctrine de la liberté, n'a guère fait que donner une expression rationnelle et métaphysique à l'admirable mythe d'Er l'Arménien. Rien de plus contraire, en apparence, à la théorie de M. Bergson que l'idée kantienne de la liberté intelligible. M. Bergson plonge la liberté à même la durée, l'identifie avec l'acte même de la chose qui dure. Pour Kant au contraire en posant le temps on pose le déterminisme, et pour sauver la liberté il faut la retirer hors du temps. La liberté c'est le temporel pur, dit M. Bergson ; la liberté c'est l'intemporel absolu, dit Kant. Mais il ne paraît pas que cette différence soit fondamentale. Les deux doctrines se rapprochent, coïncident en ceci, qu'elles font du déterminisme le point de vue de la périphérie, de la quantité, du multiple, du monde matériel auquel nous avons affaire, et de la liberté le point de vue du centre, de 1 unité, du monde spirituel. M. Bergson appelle acte libre l'acte « dont le moi seul aura été l'auteur ^ », c'est-à-dire dans lequel auront donné tout entiers cette nature que nous avons, selon le mythe platonicien, choisie, ce caractère intelligible dont nous sommes responsables selon Kant. Platon et Kant disent que c'est d'une décision libre que l'âme entière émane. M. Bergson retournerait la proposition. « C'est de l'âme entière, écrit-il, que la décision libre émane ; et l'acte sera d'autant plus libre que la série dynamique à laquelle il se rattache tendra davantage à s'identifier avec le moi fondamental *. » Mais cette proposition n'est nullement contradictoire de celle qu'elle retourne. Lorsque M. Bergson dit que la décision libre émane de 1 âme entière, on ne saurait imaginer que cette âme entière ne soit pas ellemême une âme de liberté. La différence consisterait seulement en ceci, que sa liberté se crée dans la durée, par une série d'actes libres.