V. Hugo

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sans effort, l'habitude de la retrouver par delà cette matérialisation. La durée pure est succession, elle est fusion. Mais cette durée notre nature exige que nous l'exprimions en étendue, cette succession que nous la figurions comme une ligne continue, et tout entière donnée d'un coup, cette fusion que nous en juxtaposions par l'intelligence et le langage les éléments que nous aurons dissociés. Il y a donc dans notre nature même, dans notre façon de voir et de comprendre les choses, un obstacle à ce qu'elles soient vues et comprises en leur être. Une philosophie de la durée sera, comme toutes les philosophies profondes depuis Kant, une philosophie critique, une psychologie des « idoles *^ baconiennes ou autres.

Philosophie critique qui n'est une philosophie positive que parce qu'elle soustrait, comme celle de Descartes et de Kant, à la critique un fait d'expérience interne. Ce fait d'expérience interne c'est que je m'éprouve comme une chose qui dure. Toute la figure de l'enchaînement cartésien se dessinera dans la philosophie bergsonienne. La substance du Cogito se retrouve dans ce principe : Quelle que soit la réalité de l'absolu, nous en sommes, — en tant que substance pensante, dit Descartes ; — ai tant qu'agents moraux, dit Kant ; — en tant que chose qui dure, dit M. Bergson. Je suis donc une chose qui dure comme j'étais pour Descartes une chose qui pense. Mais la pente du cartésianisme parti du Cogito mène à une équivalence et à une identité croissantes de la pensée et de l'être. Je pense Dieu, donc Dieu est, tel est le sens de la preuve ontologique. Et l'acte de la pensée nous ayant fourni le type de notre réalité intérieure et le type de la réalité divine, il reste évidemment peu à faire pour qu'il nous fournisse le type de la réalité extérieure, ramenée à l'étendue, c'est-à-dire à l'idée géométrique. La durée procure, sur le même modèle, au bergsonisme, la même communication, par l'intérieur, avec l'absolu, que la pensée au cartésianisme. Je suis une chose qui dure, et je ne puis comprendre l'univers que comme une chose qui dure, je ne puis rien tenir pour chose qui ne soit durée. Toute métaphysique depuis Platon consiste d'ailleurs à tirer l'absolu d'un fait d'expérience interne, à prendre en nous-mêmes et à braquer sur le dehors le point lumineux qui éclaire l'infini.

Descartes peut dire: «Je suis une chose qui pense» parce qu'il n'y a rien de plus dans le mot chose que dans le verbe être, dont il s'extrait analytiquement. Il n'en est peut-être pas de même dc:« Je suis une chose qui dure, n Si nous rencontrions cette expression dans le langage

courant, indépendamment du contexte bergsonien, nous la prendrions sans doute à contre-sens. Une chose qui dure signifie d'ordinaire une chose qui ne change pas, et, dans ce sens, toute chose dure en tant qu'elle est chose, c'est-à-dire en tant qu'elle subsiste identique k elle-même en ses moments successifs. Au sens bergsonien, durer c'est changer, changer comme on change en vivant, c'est-à-dire en accumulant un passé que 1 apport du présent modifie constamment. Dès lors dans: «Je suis une chose qui durer, le verbe être n'est pas à sa place, il figure une vanne qui empêche la durée de couler. C'est que le langage est l'œuvre d'une métaphysique substantialiste inconsciente, et que la philosophie devrait, si en elle était capable, se créer un autre langage, substituer comme verbe essentiel devenir à être, imaginer, sur le modèle de l'expression vivre une vie, quelque : Je deviens un devenir qui dure. Mais il est conforme à une loi plus profonde encore que la philosophie, s'insérant dans un langage qui est fait contre elle, en épouse la direction pour le dépasser.

C'est donc d'un point de vue tout exotérique que le philosophe peut dire : « Je suis une chose qui dure. » Une partie de l'effort de la philosophie qui a suivi Descartes a consisté précisément à mettre l'accent sur la durée et à le détourner de la chose. Les philosophies de l'évolution, allemande et anglaise, qui visent à la première fin, ne datent que du XIX® siècle, mais, dès que la réaction contre le cartésianisme commence, l'immatérialisme de Berkeley, le phénoménisme de Hume, le criticisme de Kant s'étaient efforcés vers la seconde.

Les deux derniers au moins avaient fait remarquer que le cartésianisme et les philosophies qui en étaient nées passaient illégitimement de l'être phénoménal impliqué dans le Je suis du Coffito à l'être substantiel de la chose qui pense. (Je suis. Que suis-je ? Une chose qui pense) et non moins illégitimement du sujet de la pensée à l'objet de la pensée (Une chose qui pense quoi ? — Dieu.) De ces prémisses cartésiens et spinozistes la philosophie du XVII*' siècle avait pu procéder largement et superbement, suivre la pente dialectique, faire avancer les bataillons d'idées, rejoindre les voies royales de l'hellénisme et de la scolastique (dont elle n'était jamais entièrement sortie), équilibrer, par un massif intellectualiste moderne, le massif intellectualiste ancien. La philosophie du xviii^ siècle tend, dans son œuvre constructrice et créatrice, à remplacer « Je suis une chose qui pense » par « Je suis une chose qui sent >> ou par « Je suis une chose qui agit ». Mais dans les deux cas il est certain que le mot chose ne

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saurait plus être pris au sens plein de l'intellectualisme, où il faisait corps avec la pensée, qu'il ne constitue qu'un support verbal de la vraie réalité, qui est, en moi, ici mon sentiment et, là mon action, et que je ne puis sans la dénaturer substantifier en choses.

Depuis Hume « Je suis une chose '' apparaissait donc vidé de tout sens ontologique et réduit à un signe verbal. En laissant de côté les tentatives de restauration métaphysique chez les successeurs dlemands de Kant, c'est ainsi que l'entendent la psychologie anglaise et la psychologie de Taine. Mais cette idée que je suis une chose qui dure avait-elle précédé le bergsonisme ? Oui. Seulement elle était investie d'un exposant négatif, elle faisait corps avec le scepticisme. Comme le vice à la vertu, elle rendait hommage à l'ontologie et à la dialectique platoniciennes et cartésiennes en appelant durée la consd«îce de mon non-être (ou l'inconscience de mon être, ou l'ignorance et de mon être et de mon non-être, puisque le scepticisme de Pyrrhon et de Montaigne consiste dans ce genre de mouvement, dans cette fuite et cet écoulement) comme la pensée était pour Descartes la conscience de mon être. Plus qu'un philosophe quelconque, Montaigne paraît proche de M. Bergson. C'est l'homme attentif à son intérieur, qui le sent couler, qui, moraliste, socratique, sait que par cette durée il existe, et, philosophe pyrrhonien, que par elle il n'existe pas. Mais le pyrrhonisme négatif de Montaigne, attitude à laquelle il s'amuse pour se déguiser, sans trop prétendre nous tromper, disparaît dans un jaillissement direct de vie fraîche qui est bien la durée humaine prise k la source, sur le griffon même. Son doute vivant est au doute méthodique de Descartes ce que le clair-obscur de Rembrandt est à la lumière d'atelier de Lebrun. Ce doute vivant qui se confond avec le mouvement intérieur de l'esprit, et dont Athènes avait connu une figure en Socrate, il est l'oxygène de la pensée d'Occident. S'il était seul elle ne pourrait vivre et se consumerait dans son feu labile. Mais sans lui elle se dessécherait dans une pesante scoIaS' tique.

Le bergsonisme donne au mobilisme de Montaigne une bonne conscience philosophique, le fait passer au positif et à l'être. La durée, chassée des palais d'idées comme une intruse et une ennemie, hébergée chez ces irréguliers et ces vagabonds qu'étaient les sceptioues, il la fait entrer dans la salle royale et l'installe sur le trône. C est en se plaçant dans la durée et le mouvement qu'on se moquait autrefois de la philosophie. M. Bergson montre à sa manière que c'était là

vraiment philosopher, et entièrement, et profondément. Nous trouverons à la fin de ce livre la suite historique, la famille philosophique dont il nous semblera faire partie. Il était nécessaire de situer d abord, au moins par quelques traits, dans le paysage des systèmes, ce fleuve de la durée — le vieux fleuve d'Heraclite — en lequel M. Bergson nous invile lui-même à voir l'artère essentielle de sa doctrine, le cours d'eau qui lui donne sa pente, son modelé et ses routes.

* A mon avis tout résumé de mes vues les déformera dans leur ensemble et les exposera, par là même, à une foule d'objections, s'il ne se place pas de prime-abord et s'il ne revient pas sans cesse à ce que je considère comme le centre même de la doctrine : l'intuition de la durée. La représentation d'une multiplicité de pénétration réciproque, toute différente de la multiplicité numérique, — la représentation d'une durée hétérogène, qualitative, créatrice — est le point d'où je suis parti et où je suis constamment revenu. Elle demande à l'esprit un très grand effort, la rupture de beaucoup de cadres, quelque chose comme une nouvelle méthode de penser (car l'immédiat est loin d'être ce qu'il y a de plus facile à apercevoir); mais, une foii qu'on esL arrivé à cette représentation et qu'on la possède sous sa forme simple (qu'il ne faut pas confondre avec une lecomposition par concepts), on se sent obligé de déplacer son point de vue sur la réalité ; on voit que les plus grosses difficultés sont nées de ce que les philosophes ont toujours mis temps et espace sur la même ligne : la plu- Part de ces difficultés s'atténuent ou s'évanouissent. La théorie de intuition, sur laquelle vous insistez beaucoup plus que sur celle de la durée, ne s'est dégagée à mes yeux qu'assez longtemps après celle-ci : elle en dérive et ne peut se comprendre que par elle ^. »

L'ordre qui a fait suivre dans la pensée de M. Bergson la théorie de la durée par la théorie de l'intuition, qui ne lui a pas permis de formuler celle-ci avant celle-là, est parfaitement naturel, donné dans la logique du système, et même dans la logique de tout système vivant. Il n'est autre que l'ordre cartésien lui-même. Cet ordre débute par le Cogito, c'est-à-dire par une intuition qui n'est occupée qu'à saisir son objet. Puis l'analyse de cette intuition, la réflexion sur la manière dont elle a saisi cet objet, conquis une première vérité, lui fournissent le critère de la certitude, les idées claires et distinctes. Bien que cet ordre ne corresponde sans doute pas à une chronologie réelle et ne

I. Lettre k Hoffcling citée dans Hoffding, La Philosophie de M. Bergson, p. 161

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soit pour Descartes que le tableau d'une succession idéale des vérités philosophiques, il n'en symbolise pas moins la suite selon laquelle s'engendrent chez le philosophe les moments de la méditation : il va de la découverte à la méthode, non de la méthode à la découverte. Mais l'historien de la philosophie a une tendance bien naturelle à intervertir cet ordre et à voir dans la découverte la mise en œuvre d'une méthode préalable : la même erreur que celle à laquelle la critique est exposée devant un romancier ou un peintre.

Ce qui n'empêche pas que toute intuition vive et vraie ne tende à cristalliser en méthode, à déborder par ses puissances de lumière ses propriétés caloriques. Dans VEssai M. Bergson a pris l'intuition de la durée comme méthode pour expliquer la question de la liberté, dans Matière et Mémoire pour résoudre le problème des rapports de l'âme et du corps. Et dans l'introduction de Vtvolution Créatrice il écrit : " Aussi le présent essai ne vise-t-il pas à résoudre tout d'un coup les plus grands problèmes. Il voudrait simplement définir une méthode et faire entrevoir, sur quelques points essentiels, la possibilité de l'appliquer ^ ». Il est tout naturel, et il est conforme aux directions mêmes de M. Bergson, aux directions qu'il reconnaît à la vie, qu'une intuition se tourne presque immédiatement en schéma d'action, c'est-à-dire, ici, en méthode, en les cadres généraux qui en permettent une application indéfinie. Il est naturel aussi que les philosophes voient d'abord sa philosophie de ce biais, de même que les théologiens se préoccupent d'abord de ce qu'il pense sur Dieu. Précisémoit parce que c'est là la tentation et la pente propre du philosophe, et peut-être un peu de M. Bergson lui-même en tant qu'il expose et propose sa doctrine aux philosophes, il convient qu'avertis par lui nous y résistions et ne descendions la pente qu'en gardant en main la direction, c'est-à-dire l'intuition musicale et désintéressée de la durée pure.

Notre vie est donc durée, et l'univers est comme nous un vivant qui dure. « Comme l'univers dans son ensemble, comme chaque être vivant pris à part, l'organisme qui vit est chose qui dure'. » L'homme et l'univers réels, ce sont l'homme et l'univers qui durent, inversion exacte du spinozisme où l'intuition de nous-mêmes (sen^ timus, experimur), comme l'intuition de Dieu, nous font toucher l'éter-