L'ILLUSION DU NÉANT

L'illusion du morcellement a son origine dans les nécessités de l'action intelligente, et le philosophe peut la considérer plus particulièrement conime une illusion du langage, un idolum fort, puisque le langage morcelle la réalité en mots comme la pensée le morcelle en concepts. Mais la vertu du langage ne consiste pas seulement dans les mots, elle consiste d'abord et surtout dans le mouvement de pensée, dans la phrase sur laquelle les mots ne font que des coupes abstraites et conventionnelles. Or, si le morcellement en mots est générateur dune illusion, il semble que 1 organisation en phrases, en discours, implique pour M. Bergson une seconde espèce d'illusion qu'il n'a pas désignée spécialement, mais qu'il dénonce sous les formes les plus diverses. Illusion qu'il n'a d'ailleurs nullement découverte, et que tout philosophe considère comme un des dangers auxquels son raisonnement ou son discours est sans cesse exposé.

Tout mot a plusieurs sens, que classent les dictionnaires. A un autre point de vue il n'a qu'un sens, un sens dynamique, qui peut se dédoubler en deux mouvements. D'abord un mouvement stylistique dans l'intérieur d'une phrase, où le sens du mot n'est pas fait seulement du mot lui-même, mais du reflet des autres mots sur lui. En second lieu un mouvement sémantique, réglé par l'analogie, et qui va d'un sent à un autre. Un dictionnaire comme celui de Darmeiteter

et d'Hatzfeld s'efforce de ranger ces sens dans leur ordre de dérivation logique, et nous permet parfois de reconstituer le schème indivisible qui a déposé ces différentes acceptions. Un index comme ceux d'Ast ou de Bonitz peut nous rendre le même service pour les termes philosophiques employés par Platon et Aristote. « Il faut être bien novice, dis£Lit un jour M. Bergson dans sa chaire, pour demander au philosophe la définition ne varietur des mots qu'il emploie. La géométrie peut le faire, puisque ses mots désignent des objets conventionnels, des abstractions. Mais des mots qui désignent des choses réelles ne peuvent toujours avoir le même sens. Ainsi un être superficiel et plat, c'està-dire vivant dans un espace à deux dimensions, ne comprendrait pas comment on peut faire des dessins différents du même objet. Mais qu'il entre dans la troisième dimension, et il comprendra. De même pour les sens d'un terme philosophique. Le contexte, qui joue le rôle de la troisième dimension, influe, dans un passage particulier, sur le sens aussi particulier du mot. » Plus précisément ce sens particulier du mot serait au croisement de son mouvement stylistique et de son mouvement sémantique, comme un point est à l'intersection de deux lignes. M. Bergson se défendra donc, de ce point de vue, contre des critiques comme celle de M. René Berthelot, qui écrit : « L'artifice de la méthode psychologique de Bergson consiste à passer, sans nous en prévenir et sans s'en apercevoir lui-même, d'un sens à l'autre du mot immédiat. C'est ce passage injustifié qui lui permet de fonder des conclusions analogues à celles du romantisme sur des raisonnements analogues à ceux de l'empirisme et de l'utilitarisme^. » Mciis il n'en est pas moins vrai qu'il y a là en effet un des dangers ordinaires de la philosophie, une des causes qui lui interdisent la précision du mathématicien. Le fait qu'un terme philosophique a sinon plusieurs sens, du moins plusieurs nuances de sens, met sous les pieds du philosophe des sables mouvants parfois perfides. M. Bergson n hésite pas à y reconnaître une cause fréquente d'erreur. « Les deux sens du mot corrélation, écrit-il, doivent être distingués avec soin : on commettrait un véritable paralogisme en adoptant l'un d'eux dans les prémisses, et l'autre dans la discussion ^. » C'est ainsi que les biologistes prennent en deux sens différents le mot adaptation, de sorte que « 1 on passe subrepticement de l'un de ces deux sens à l'autre,

]■ Le Pragmatisme chez Bergson, p. 214. 2. Éoohttion Ctéatrktt p. 74.

LA LOGIQUE DE L'ILLUSION

et qu'on se réfugie dans le premier toutes les fois qu'on va être pris en flagrant délit de fînalisme dans l'emploi du second ^ ».

M. Bergson dit beaucoup de mal de la dialectique lorsqu'elle se hausse à l'ontologie et se confond avec la métaphysique. Il ne l'admet pas davantage lorsqu'elle contrôle l'mtuition, de cette manière agressive qui prétend substituer des raisonnements aux choses. Mais il sait brillamment l'utiliser pour dénoncer les paralogismes, les illusions naturelles non pas de tel philosophe qui s'est trompé, mais de la philosophie elle-même et de l'esprit humain. Sa doctrine se présente dans une armure dialectique éclatante et solide. Il est d'ailleurs probablanent impossible que la partie intuitive et la partie dialectique d'une philosophie se rejoignent complètement. La première fonctionne à l'égard de la seconde, ainsi que l'esprit par rapport au corps, comme un plus constant. En tout cas, chez M. Bergson, lune n'est pas simplement l'absence de l'autre. A une profonde intuition correspond cette dialectique qui porte, comme celle de Kant, sur la critique des illusions fondamentales. La critique de l'idée de néant et celle de l'idée de désordre, dans VEvolution Créatrice rappellent les discussions du Parménide et de la Dialectique Transcendentale.

L'illusion du néant consiste à croire que le néant précède logiquement l'être, et que le passage du néant à l'être doit s'expliquer comme un passage du droit au fait. M. Bergson montre que ce passage du néant à l'être ne peut s'imaginer, se penser, se dire, qu'au moyen d'artifices, artifices qui ont leur origine dans l'art, c'est-à-dire dans une intelligence orientée vers l'action et la fabrication.

La discussion qu'il mène consiste à dépister et à dévoiler sous toutes les apparences du néant la présence de l'être. Soit qu'on imagine le néant, soit qu'on s'efforce de le penser, l'opération de l'esprit par lequel on le pose consiste à se placer au point de vue d'une partie de l'être pour nier et supprimer l autre partie. Je nie l'univers en m'affîrmant, le me nie moi-même en me plaçant du point de vue de l'extérieur. Et si j'insiste, si je veux nier à la fois l'un et l'autre, alors l'image du néant « est une image pleine de choses, une image qui renferme à la fois celle du sujet et celle de l'objet, avec, en plus, un saut perpétuel de l'une à l'autre et le refus de jamais se poser définitivement sur l'une d'elles * ». Et il en est de l'idée du néant comme de l'image du néant.