CHAPITRE PREMIER

— en est aussi la'forme sociale. La corvée est tou aussi bien mesurée par le temps que le travail qui produit des marchandises ; mais chaque corvéable sait fort bien, sans recourir à un Adam Smith, que c’est une quantité déterminée de sa force de travail personnelle qu’il dépense au service de son maître. La dîme à fournir au prêtre est plus claire que la bénédiction du prêtre. De quelque manière donc qu’on juge les masques que portent les hommes dans cette société, les rapports sociaux des personnes dans leurs travaux respectifs s’affirment nettement comme leurs propres rapports personnels, au lieu de se déguiser en rapports sociaux des choses, des produits du travail.

Pour rencontrer le travail commun, c’est-à-dire l’association immédiate, nous n’avons pas besoin de remonter à sa forme naturelle primitive, telle qu’elle nous apparaît au seuil de l’histoire de tous, les peuples civilisés *. Nous en avons un exemple tout près de nous dans l’industrie rustique et patriarcale d’une famille de paysans qui produit pour ses propres besoins, bétail, blé, toile, lin, vêtements, etc. Ces divers objets se présentent à la famille comme les produits divers de son travail et non comme des marchandises qui s’échangent réciproquement. Les différents travaux d’où dérivent ces produits, agriculture, élève du bétail, tissage, confection de vêtements, etc., possèdent de prime abord la forme de fonctions sociales, parce qu’ils sont des fonctions de la famille qui a sa division de travail tout aussi bien que la production marchande. Les conditions naturelles variant avec le changement des saisons ainsi que les différences d’âge et de sexe, règlent dans la famille la distribution du travail et sa durée pour chacun. La mesure de la dépense des forces individuelles par le temps de travail apparaît ici directement comme caractère social des travaux eux-mêmes, parce que les forces de travail individuelles ne fonctionnent que comme organes de la force commune de la famille.

Représentons-nous enfin une réunion d’hommes libres travaillant avec des moyens de production communs, et dépensant, d’après un plan concerté, leurs nombreuses forces individuelles comme une seule et même force de travail social. Tout ce que nous avons dit du travail de Robinson se reproduit ici, mais socialement et non individuellement. Tous les produits de Robinson étaient son produit personnel et exclusif et conséquemment objets d’utilité immédiate pour lui. Le produit total des travailleurs unis est un produit social. Une partie sert de nouveau comme moyen de production et reste sociale ; mais l’autre partie est consommée, et, par conséquent, doit se répartir entre tous. Le mode de ré-

1. C’est un préjugé ridicule répandu dans ces derniers temps que la forme primitive de la propriété commune est une forme spécialement slave ou exclusivement russe. C’est une forme que l’on rencontre chez les Romains, les Germains, les Celtes, et dont, aujourd’hui encore, on peut trouver une carte modèle avec différents échantillons, quoique par fragments et en débris, chez les Indiens. Une étude approfondie des formes de la propriété indivise dans l’Asie et surtout dans l’Inde montrerait comment il en est sorti diverses formes de dissolution. Ainsi, par exemple, les différents types originaux de la propriété privée a Rome et chez les Germains peuvent être dérivés des formes diverses de la propriété commune indienne

partition variera suivant l’organisme producteur de la société et le degré de développement historique des travailleurs. Supposons, pour mettre cet état de choses en parallèle avec la production marchande, que la part accordée à chaque travailleur soit en raison de son temps de travail. Le temps de travail jouerait ainsi un double rôle. D’un côté, sa distribution dans la société règle le rapport exact des diverses fonctions aux divers besoins; de l’autre, il mesure la part individuelle de chaque producteur dans le travail commun, et en même temps la portion qui lui revient dans la partie du produit commun réservée à la consommation. Les rapports sociaux des hommes dans leurs travaux et avec les objets utiles qui en proviennent restent ici simples et transparents dans la production aussi bien que dans la distribution.

Le monde religieux n’est que le reflet du monde réel. Une société où le produit du travail prend généralement la forme de marchandise, et où, par conséquent, le rapport le plus général entre les producteurs consiste à comparer les valeurs de leurs produits, et sous cette enveloppe de choses, à comparer les uns aux autres leurs travaux privés à titre de travail humain égal, une telle société trouve dans le christianisme avec son culte de l’homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, déisme, etc., le complément religieux le plus convenable. Dans les modes de production de la vieille Asie, de l’antiquité en général, la transformation du produit en marchandise ne joue qu’un rôle subalterne, qui cependant acquiert plus d’importance à mesure que les communautés approchent de leur dissolution. Des peuples marchands proprement dits n’existent que dans les intervalles du monde antique, à la façon des dieux d’Épicure, ou comme les juifs dans les pores de la société polonaise. Ces vieux organismes sociaux sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la société bourgeoise ; mais ils ont pour base l’immaturité de l’homme individuel dont l’histoire n’a pas encore coupé, pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l’unit à la communauté naturelle d’une tribu primitive, ou des' conditions de despotisme et d’esclavage. Le degré inférieur de développement des forces productives du travail qui les caractérise, et qui par suite imprègne tout le cercle de la vie matérielle, l’étroitesse des rapports des hommes, soit entre eux soit avec la nature, se reflète idéalement dans les vieilles religions nationales. En général, le reflet religieux du monde réel ne pourra disparaître que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique présenteront à 1 homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matérielle et les rapports qu’elle implique forment la base, ne sera dégagée du nuage mystique qui en voile l’aspect, que le jour ou s y manifestera l’œuvre d’hommes librement associés, agissant consciemment et maîtres de leur propre mouvement social. Mais cela exige dans la société un ensemble de conditions d’existence matérielle qui ne peuvent être elles-mêmes le produit que d un long et douloureux développement.

L’économie politique a bien, il est vrai, analysé la valeur et la grandeur de valeur 1 , quoique d’une manière très-imparfaite. Mais elle ne s’est jamais demandé pourquoi le travail se représente dans la valeur, et la mesure du Lravail par sa durée dans la grandeur de valeur des produits. Des formes qui manifestent au premier coup d’œil qu’elles appartiennent à une période sociale dans laquelle la production et ses rapports régissent l’homme au lieu d’être régis par lui, paraissent à sa conscience bourgeoise une nécessité tout aussi naturelle que le travail productif lui-même. Rien d’étonnant qu’elle traite les formes de production sociale qui ont pré-

1. Un des premiers économistes qui après William Petty a ramené la valeur à son véritable contenu, le célèbre Franklin, peut nous fournir un exemple de la manière dont l’économie bourgeoise procède dans son analyse. Il dit : « Gomme le commerce en général n’est pas autre chose qu’un échange de travail contre travail, c’est par le travail qu’on estime le plus exactement la valeur de toutes choses. » ( The Works of Benjamin Franklin, etc. edited by Sparks, Boston 1836, t. II, p. 267.') Franklin trouve tout aussi naturel que les choses aient de la valeur, que les corps de la pesanteur. A son point de vue, il s’agit tout simplement de trouver comment cette valeur sera estimée le plus exactement possible. Il ne.remarque même pas qu’en déclarant que « c’est par le travail qu’on estime le plus exactement la valeur de toute chose, » il fait abstraction de la différence des travaux échangés et les réduit à un travail humain égal. Autrement il aurait dû dire : puisque l’échange de bottes ou de souliers contre des tables n’est pas autre chose qu’un échange de cordonnerie contre menuiserie, c’est par le travail du menuisier qu’on estimera avec le plus d’exactitude la valeur des bottes ! En se servant du mot travail en général il fait abstraction du caractère utile et de la forme concrète des divers travaux.

L’insuffisance de l’analyse que Ricardo a donnée de la grandeur de la valeur — et c’est lameilleure, — sera démontrée dans les livres III et IV de cet ouvrage. Pour ce qui est de la valeur en général, l’économie politique classique ne distingue jamais clairement ni expressément le travail représenté dans la valeur du même travail en tant qu’il se représente dans la valeur d’usage du produit. Elle fait bien en réalité cette distinction, puisqu’elle considère le travail tantôt au point de vue de la qualité, tantôt à celui de la quantité. Mais il ne lui vient pas à l’esprit qu’une différence simplement quantitative des travaux suppose leur unité ou leur égalité qualitative, c’est-à-dire leur réduction au travail humain abstrait. Ricardo, par exemple, se déclare d’accord avec Destutt de Tracy quand celui-ci dit :

« Puisqu’il est certain que nos facultés physiques et morales sont notre seule richesse originaire, quel’emp!oi de ces facultés, le travail quelconque, est notre seul trésor primitif, et que c’est toujours de cet emploi que naissent toutes les choses que nous appelons des biens.... il est certain de même que tous ces biens ne font que représenter le travail qui leur a donné naissance et que, s’ils ont une valeur, ou même deux distinctes, ils ne peuvent tirer ces valeurs que de celle du travail dont ils émanent. » (Destutt de Tracy : Éléments d’idéologie, IV e et V e parties. Paris, 1826, p. 35, 36.J Ajoutons seulement que Ricardo prête aux paroles de Destutt un sens trop profond. Destutt dit bien d’un côté que les choses qui forment la richesse représentent le travail qui les a créées ; mais de l’autre il prétend qu’elles tirent leurs deux valeurs différentes (valeur d’usage et valeur d’échange) de la valeur du travail. Il tombe ainsi dans la platitude de l’économie vulgaire qui admet préalablement la valeur d’une marchandise (du travail, par exemple) pour déterminer la valeur des autres.

Ricardo le comprend comme s’il disait que le travail (non sa valeur) se représente aussi bien dans la valeur d’usage que dans la valeur d’échange. Mais lui-même distingue si peu le caractère à double face du travail que dans tout son chapitre : Valeur et Richesse, il est obligé de discuter les unes après les autres les trivialités d’un J. B. Say. Aussi est-il à la fin tout étonné de se trouver d’accord avec Destutt sur le travail comme source de valeur, tandis que celui-ci, d’un autre côté, se fait de la valeur la même idée que Say.

cédé la production bourgeoise, comme les* p eres l’Église traitaient les religions qui avaient précédé

Ce qui fait voir, entre autres choses, 1 illusion produite sur la plupart des économistes par le fétichisme inhérent au monde marchand, ou par 1 apparence matérielle des attributs sociaux du travail, c’est leur longue et insipide querelle a propos du rôle de la nature dans la création de la valeur dechange. Cette valeur n’étant pas autre chose qu une manière sociale particulière de compter le travail employé dans la production d’un objet, ne peut pas plus contenir d’éléments matériels que le cours du change, par exemple.

Dans notre société, la forme économique la plus générale et la plus simple qui s attache aux produits du travail, la forme marchandise, est si familière à tout le monde que personne n’y voit malice. Considérons d’autres formes économiques plus complexes. D’où proviennent, par exemple, les illusions du système mercantile? Évidemment du caractère fétiche que la forme monnaie imprime aux métaux précieux. Et l’économie moderne, qui fait l’esprit

1. « Les économistes ont une singulière manière de procéder. Il n’y a pour eux que deux sortes d’institutions, celles de l’art et celles de la nature. Les institutions de la féodalité sont des institutions artificielles, celles de la bourgeoisie sont des institutions naturelles. Ils ressemblent en ceci aux théologiens qui, eux aussi, établissent deux sortes de religions. Toute religion qui n’est pas la leur est une invention des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu. — Ainsi il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus. » (Karl Marx : Misère de la Philosophie. Réponse à la Philosophie de la misère, par M. Proudhon, 1847, p. 113.) Le plus drôle estBastiat,qui se figure que les Grecs et les Romains n’ont vécu que de rapine. Mais quand on vitde rapine pendant plusieurs siècles, il fautpourtant qu’il y ait toujours quelque chose à prendre ou que l'objet des rapines continuelles se renouvelle constamment. Il faut donc croire que les Grecs et les Romains avaient leur genre de production à eux, conséquemment une économie, qui formait la base matérielle de leur société, tout comme l’économie bourgeoise forme la base de la nôtre. Ou bien Bastiat penseraitil qu’un mode de production fondé sur le travail des esclaves est un système de vol? Il se place alors sur un terrain dangereux. Quand un géant de la pensée, tel qu’Aristote, a pu se tromper dans son appréciation du travail esclave, pourquoi un nain comme Bastiat serait-il infaillible dans son appréciation du travail salarié?— Je saisis cette occasion pour dire quelques mots d’une objection qui m’a été faite par un journal allemand-américain à propos de mon ouvrage : Critique de l’économie politique, paru en 1859. Suivant lui, mon opinion que le mode déterminé de production et les rapports sociaux qui en découlent, en un mot, que la structure économique de la société est la base réelle sur laquelle s’élève ensuite l’édifice juridique et politique, de telle sorte que le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle, suivant lui cette opinion est juste pour le monde moderne dominé par les intérêts matériels, mais non pour le moyen âge où régnait le catholicisme, ni pour Athènes et Rome où régnait la politique. Tout d’abord il est étrange qu’il plaise à certaines gens de supposer que quelqu’un ignore ces manières de parler vieillies et usées sur le moyen âge et l’antiquité. Ce qui est clair, c’est que ni le premier ne pouvait vivre du catholicisme, ni la seconde de la politique. Les conditions économiques d’alors expliquent au contraire pourquoi là le catholicisme et ici la politique jouaient le rôle principal. La moindre connaissance de l’histoire de la république romaine, par exemple, fait voir que le secret de cette histoire c’est l’histoire de la propriété foncière. D’un autre côté, personne n’ignore que déjà Don Quichotte a eu à se repentir pour avoir cru que la chevalerie errante était compatible avec toutes les formes économiques de la société.