CHAPITRE VII

Rapports personnels de ces deuï grands hommes, — Pièeeî à tendance. — Critique A'Ahire. — Chateaubriand et le Dernier des Abencé-

■ rages. — La religion de Zaïre. — Bacon et la Révélation. — Voltaire procède de Bacon et de Locke. — Insuffisance de sou déisme. — Le ivni" siècle manque du sens liisloriiiin.' il rcliL'ïuux. — Conciliation do la religion naturelle et des religions positives. — Conclusion.

Goethe a dit quelque part : «Il en est des nations » comme des familles. Quand une famille a longtemps » vécu, la nature finit par produire un individu qui con- » centre en lui les qualités de tous ses ancêtres, rassem- » ble toutes les dispositions éparscs, ou seulement indin quées jusqu'alors, et les incarne en sa personne dans » toute leur perfection ; de môme le bonheur veut parfois » que tous les mérites, toutes les qualités d'une nation » apparaissent dans un individu. » Lessing a été pour le peuple allemand ce personnage-type, et la France du xvrii' siècle lui oppose pour émule Voltaire. Quelles que soient les différences qui séparent ces deux génies et leur assignent des rangs divers, il faut toute la susceptibilité du patriotisme allemand, pour s'offenser de ce parallèle et le déclarer absurde. Tous deux ont eu le goût et l'ardeur de la propagande, et ils ont excellé à prendre tous les genres, à manier toutes les armes, pour s'emparer de l'attention du public et l'entraîner dans leur parti. Tous deux ont laissé dans leur patrie un long sillon, que le flot du temps n'a pas recou-

18ù LE CHRISTIANISME MODERNE,

vert; et si Lessing a signalé, comme une vigie heureuse, de nouvelles terres ou il a conduit son peuple., Voltaire, qui ne peut lui disputer cette supériorité, a répandu son esprit et son influence par delà les frontières de son pays; il a fait sur place une trouée moins profonde; mais il a atteint par ses écrits un plus grand public, et ce n'a pas clé une hyperbole de ses disciples, pleurant la mort du maître, que d'écrire sur son mausolée : v Son esprit est partout ». Tous deux ils ont exprimé, dans leur carrière pleine d'accidents, de luttes et de guerres, ce trait caractéristique de ce siècle ardent, l'action. « L'homme est né » pour l'action comme le feu tend en haut et la pierre en » bas. J'écris pour agir » , dit le patriarche de Ferney, qui a livré plus de cent batailles et mené à bonne fin plus d'une campagne contre le fanatisme et la barbarie obstinée des lois. Et Lessing, qui n'a pas la gloire d'avoir été le centre et le chef d'opérations d'ensemble, qui s'est battu en volontaire, portant ses coups partout où la sottise et le mensonge entretenaient le despotisme et l'injustice, Lessing a bien justifié cette définition de l'homme, qu'il avait proposée, « l'homme n'est pas créé pour disputaiiler, mais )» pour agir ». Tous deux ont eu l'honneur d'ameuter contre eux la foule des dévots et de s'avancer dans l'histoire à travers les insultes et les anathèmes de l'Église : ils sont tous deux des réprouvés, des tisons arrachés de l'enfer. Tous deux traqués, persécutés pour les hardiesses de leur pensée, ils ont dû se couvrir du voile de l'anonyme, renier parfois leurs écrits, pour échapperà la proscription. Tous deux, ils ont poussé le bon sens jusqu'au génie, et ils ont préservé la raison humaine de cette faiblesse maladive, qui l'énervé et la conduit à l'abdication; ils ont entretenu chez leur peuple cette gaieté de l'esprit, qui est la marque

VOLTAIRE ET LESSINti. 185 de sa santé. Tous deux sont venus pour régler les comptes de la théologie orthodoxe; ce sont les liquidateurs chargés de constater la banqueroute. Tous deux ont résisté, an prix de leur popularité, aux emportements de leur parti. Voltaire a soutenu vivement, contre la secte des Holbachïens, la religion naturelle, et Lessing n'a pas ménagé les étroitesses des esprits-forts. Tous deux ont prétendu être les modérateurs du mouvement auquel ils participaient. Voltaire, plutôt par un instinct de prudence humaine, par une tactique politique, tout en restant sur le même terrain, où s'étaient établis les Encyclopédistes; Lessing, parce qu'il a dépassé le point de vue du parti des lumières, cl qu'il a d'autres vues sur la marche de l'histoire et l'origine des religions. Comme un libre esprit, dont la sérénité n'est pas troublée par tous les méandres, que suit la pensée humaine, avant de saisir le vrai, Lessing défend le droit de la libre discussion et ne s'effraye pas des lenteurs ou des contre-sens de l'histoire. Voltaire n'a pas autant de foi à l'âme humaine et au progrés, il est plus amer, plus âpre dans sa polémique contre les erreurs et les folies qu'il rencontre sur ses pas ; il a trop vu chez l'homme la béte, le fou; il craint toujours un peu l'arrivée du peuple sur la scène, et il n'ose introniser pour tous le droit d'examen et de discussion; quand il aura balayé les immondices, il sera (enté de faire de la libre pensée un privilège. C'est l'optimisme de la foi qui lui fait défaut pour courir gaiement les grandes aventures. Lessing a eu l'honneur de poser les fondements d'une nouvelle fortune pour la vie religieuse, il a ouvert des voies plus sûres à la pensée chrétienne, et sur les ruines, qu'amoncelait sa critique, il a élevé le nouveau temple où l'humanité retrouve le Christ aux pieds de notre Père

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céleste, et apaise son cœur dans la joie d'une religion d'amour. Voltaire ne peut revendiquer celle gloire ; mais il a été le plus merveilleux agent de civilisation qui ait paru, et plus que personne il a contribué à adoucir les mœurs, à éteindre les préjugés de la barbarie, à répandre les seoliments d'humanité et ces goûts de vie policée, qui sont aujourd'hui le patrimoine commun de toutes les nations. Tous deux ont leur ordre de grandeur, dans lequel ils représentent le pays et la race dont ils sont issus.

L'Allemand est plus spéculatif, c'est un rénovateur de la science religieuse; c'est au foyer de la vie intérieure qu'il a laissé des traces durables, et qu'il a déposé son ferment efficace : le Français, plus sociable et moins recueilli à ces profondeurs mystérieuses, où se développe la vie de l'âme, a été un acteur plus puissant dans le drame social ; il est l'apûtre infatigable el heureux des intérêts sociaux, il est le précurseur, et cela suffit à ses titres, de 89. On peut, selon l'occasion, préférer l'un à l'autre, mais tous deux étaient nécessaires ; car sans 89, la liberté religieuse ne fût jamais entrée dans le droit social, et n'eût été qu'une tolérance passagère et toujours révocable du pouvoir. Mais d'autre part, sans l'émancipation de la conscience religieuse, la liberté politique sera toujours précaire, et l'autorité, qui domine la foi et écrase la personne religieuse, entretient des mœurs et un tour d'esprit dont la liberté doit toujours se déûer , si elle ne veut pas être immolée au salut public.

Étrange rencontre! Ces deux hommes furent un moment rapprochés par le jeu de la destinée ; mais bientût ils furent séparés par une misérable dispute, indigne d'eux, sans avoir pu féconder leur génie, dans l'intérêt de

VOLTAIHE ET I.E9SING. 187 la grande cause à laquelle ils se consacraient. Attaché à la maison de Voltaire pour traduire des mémoires, que ce grand homme fourvoyé composait pour son procès avec le juif Hirsch, Lessing était invité tous les jours à la tabledeVoltaire; mais s'il faut en croire le frère de Leasing, le chambellan de Frédéric ne se mettait à l'aise qu'avec les grands, et à la table, où il réunissaitses secrétaires, il était si grave, si réservé, tout en causant littérature, que les convives avaient peu d'occasion de montrer leur esprit. Quoi qu'il en soit, il est certain qu'il ne distingua point Lessing, et le laissa partir, sans soupçonner quel précieux allié il venait de perdre.

Quelques jours avant leur querelle , Lessing avait annoncé dans le journal de Vosz la tragédie, Amélie, ou le duc de Faix ; et dans son enthousiasme pour l'auteur il lui avait appliqué la définition du génie, qu'il avait déjà donnée : « Ce qui le louche, émeut, ce qui lui plait ne i) saurait déplaire ; son goût fortuné est le goût de tout le » monde. » Mais après un échange de lettres peu aimables, au sujet d'un manuscrit du Siècle de Louis XIV, Leasing semble guéri de toute admiration pour Voltaire; et à mesure qu'il acquiert la conscience de sa vocation, il fait le serment d'Annibal contre la longue domination de la littérature française, et il n'a plus que des sévérités pour le caractère et les œuvres de Voltaire. A propos du procès avec Hirsch, il compose cette épigramme :

a Bref, veux-tu savoir pour quelle raison la ruse du » juif n'a pas réussi? Voici la réponse ou quelque chose » approchant : M. V... était un plus grand roué que lui. »

C'est le goût du xvm" siècle de porter sur la scène les principes et les préoccupations de la chaire. Volontiers on fermerait les églises et on imposerait silence aux prédi-

caleurs ; mais c'est pour retrouver au théâtre les discours et les exhortations, qu'on ne veut plus écouter à l'église. Malgré la sottise de l'amour-propre, qui ne veut pas recevoir de leçons, l'humanité veut être sermonnée, et elle fera des tréteaux un temple, plutôt que de renoncer à ces correclions, à ces exhortations qui l'arrachent aux horizons île la vie vulgaire, et la transportent dans le monde idéal. Aussi, Voltaire elLessing, pour répondre aux besoins et aux goûts de leur temps, ont composé chacun dans leur langue, de ces pièces à tendance, où l'action est sacrifiée au discours, où les personnages sont des prétextes pour placer des tirades, îles expositions de principes, des discours de propagande. L'art a perdu son indépendance; il n'est plus cet évangile du monde, comme l'appelle Goethe, qui, par sa sérénité intérieure et sa grâce extérieure, nous allège le fardeau de la vie; il a perdu ses ailes ; il est asservi à un but pratique, il est devenu le serviteur d'un prédicanl, il est, entre ses mains, l'arme effilée dont il frappera les attentions distraites. Quelle que soit la beauté des caractères et des sentiments, que Lcssing nous a montrés dans son Nathan, il est difficile de ne pas convenir que cette pièce a un caractère didactique, qui rappelle tout à fait la manière de Voltaire et qui ne peut guère se concilier avec le but désintéressé de l'art.

Nous avons indiqué, dans le premier chapitre, les défauts de Nathan, au point de vue de l'art dramatique; il ne sera pas sans intérêt d'écouter les critiques, que Lessîng adressait à la tragédie û'Alzire. Il écrit à Mendelssohn (28 nov. 1756) :

« Quand je constate chez quelqu'un de bonnes qualités, » qui dépassent l'opinion que j'avais de lui, je ne dis pas » que je l'admire^ mais que je suis étonné. Admirez-vous

VOLTAIRE ET LESSINC. 189 » Gusman mourant? Moi pas, je m'étonne seulement qu'un » barbare chrétien soit sitôt devenu un homme, je m'é- » tonne si bien, que je ne puis m'empêcher de blâmer un » peu le poète. Le changementest trop brusque,et d'après » le caractère de Gusman, rien ne peut le rendre vraisem- » blable, si ce n'est une action surnaturelle de la religion. » Voltaire a dû lui-même faire remarquer :

» Des dieux que nous servons connais la différence :

m Les tiens t'ont commandé le meurtre et la vengeance,

a Et le mien, quand Ion bras vient de m 'assassiner,

» M'ordonne de te plaindre et de pardonner.

» Jusqu'à ce moment, j'ai haï Gusman : je me réjouis » presque que le sauvage l'ait tué, il a frappé un monstre » qui ravageait le monde : d'où pouvait naître la compas- » sion? Maintenant, je l'entends, il pardonne, c'est le » premier et dernier trait de bonté, je ne l'aurais pas » attendu de lui; la compassion se môle à la surprise, et » elle est déterminée par la découverte soudaine de celte » bonne qualité.

» Quand un coquin montre une bonne qualité, que je » n'aurais pas soupçonnée chez lui, alors éclate l'étonné- " ment, qui est si peu quelque chose d'agréable qu'on » peut l'appeler une faute du poète, parce que dans un » caractère il ne doit pas y avoir plus, que ce qu'on s'at- » tend, dès le commencement à y découvrir. » Et ailleurs, » les motifs des moindres changements dans les pensées, » les opinions doivent être exactement calculés à la » mesure des caractères une fois admis. »

Les erreurs de la poétique de Voltaire, ces coups de théâtre, ces apparitions de fantômes, ces transformations sur l'heure des caractères, qui rappellenlle changement à

vue d'un décor, trahissent une psychologie bien superficielle, et une manière bien mécanique de comprendre et d'exposer le drame de la vie humaine. On reconnaît là l'élève de Locke, qui fait tout procéder de la sensation et qui ne peut créer un caractère, parce qu'il s'est arrêté à la liberté d'indifférence, et qu'il ne connaît d'autre ressort aux actions de l'homme que les influences extérieures. Voltaire est l'ennemi juré du miracle, de celte intervention brusque de la Providence dans le tissu des choses humaines, il se moque et s'indigne do ces coups d'État; et dans ses drames, pour assurer à la justice son action vengeresse, il a recours à des expédients, tout aussi artificiels que le miracle.

La justice n'est pas établie au cœur du drame et de la réalité; ce n'est pas une reine, souveraine dans son empire; elle arrive comme une intruse, et son intervention ressemble toujours un pou à colle d'un recors, qui vient mettre la main sur le coupable. Il n'a pas su nous montrer, dans le conflit des passions, la justice éclatant comme la foudre a la rencontre de deux courants électriques, et terrassant celui qui n'a pas rangé sa vie sous ses lois. Le dieu de Voltaire n'est pas immanent au monde, il est séparé de lui ; et quand la machine se dérange, quand une insurrection éclate, il faut que le dieu passe la frontière pour rétablir l'ordre dans son empire; tout comme le dieu de l'orthodoxie , il est obligé de remettre la main à l'œuvre pour réparer la brèche faite à l'économie des choses; il est obligé de revenir, car il avait abandonné son œuvre, il ne la portait plus en lui, elle était tombée hors de lui. Le courant dualiste est plus fort que les inclinations contraires desorthodoxes et des déistes; etparlis des mêmes prémisses, ils sont conduits à des conséquences

VOLTAIRE ET LESSING. 191 analogues. Rien ne ressemble aux conversions soudaines, à ces coups de la grâce, q ui terrassent un mécréant, comme la façon subite dont Gusman passe de la baine à l'amour : il y a là aussi de la magie. Cette manière de comprendre et d'interpréter l'action de la Providence ne parait, à Leasing, ni philosophique, ni religieuse; il ne peut s'accommoder de la morale de Sémiramis, et il remarque à cette occasion que « ce serait faire plus d'honneur à la sagesse » suprême de supposer qu'elle n'a pas besoin de voies i> extraordinaires, et qu'elle a su enfermer la rénuméra- » tion du bien et du mal dans l'enchaînement des évé- » nements naturels, n

Certes, nous ne sommes pas tentés de contester l'éloquence du monologue de Lusignan; en l'écoutant, nous nous prenons à évoquer la mémoire de cea huguenots, dont on enlevait les filles pour les élever au couvent, dans la haine de l'hérésie; mais nous ne pouvons accorder à Chateaubriand que tout le ressort de Zaïre gît dans la morale évangélique et dans les sentiments chrétiens. Aussi bien Chateaubriand n'est pas un juge désintéressé et compétent, car dans le Dernier des Abencérages, il nous a peint un amour contrarié par la différence de religions, et il n'a pas su s'élever au-dessus du point de vue de Voltaire. C'est toujours la même manière de prendre la religion par le dehors. De cette façon, la religion n'accomplit pas son ministère de réconciliation ; elle n'est pas un lien entre les hommes, bien au contraire, elle est une barrière. Elle ne purifie pas l'âme en l'élevant; elle ne la détache pas des choses extérieures et accidentelles ; elle ne dégage pas ce qu'il y a de divin en nous; elle ne développe pas les parties humaines de notre nature; elle est immobile, roide et froide comme un préjugé, comme la

borne d'un champ ; elle peut bien délimiter des contrées et des races, mais elle n'est pas un principe de vie nouve]le;elle se superpose à l'individualité, elle ne la pénètre pas pour la transformer. Malgré tant de belles tirades sur le prix de la religion et sur les sacrifices que doit accomplir pour elle tout digne chevalier, je doute que Zaïre ait beaucoup servi à glorifier la foi chrétienne et lui ait gagné bien des cœurs.

La religion nous est présentée par son côté extérieur le plus frivole; elle intervient sur la scène, avec tout le cortège des préjugés, des partis pris, des conventions, des coutumes qui séparent les hommes et créent des inimitiés ; elle ne nous est pas présentée comme un fait nécessaire, inhérent à la nature humaine. Bien loin de nous introduire dans le monde idéal, de nous arrachera l'empire de la chair et du sang, elle se confond avec l'esprit de famille, avec cet honneur chevaleresque, qui n'ont rien de commun avec cette désapproprtation de soi-même qui, selon Fénelon, est le trait caractéristique de la religion. Écoutez Zaïre : on dirait qu'elle récite une page de Locke.

Je le vois trop: les soins qu'on prend de notre enfance Forment nos sentiments, nos mœurs, notre croyance. J'eusse été près du Gange esclave des foui dieux, Chrétienne dans l'nris, musulmane en ces lieux. L'instruction fait tout; et la main de nos pères Grave en nos faibles cœurs ces premiers caractères, Que l'exemple et le temps nous viennent retracer, Et nue peut-être en nous Dieu seul pejit effacer.

Ce n'est donc pas dans la conscience que la foi chrétienne naît et se développe : c'est un dépôt, un héritage, une leçon confiée à notre mémoire, elle nous est transmise avec la vie matérielle, et Zaïre peut s'écrier qu'elle ne renoncera pas à son sang. Les motifs de croire ne

dérivent pas d'une source plus haute ; c'est une question de race, de lignée. On naît chrétien comme on naît titré et blasonnê. Le fond des choses est ici tout à fait indifférent; la religion vient du dehors, elle ne se soutient pas par sa propre vérité. C'est un sentiment d'une autre nature, c'est la piété filiale, qui lui prête sa force et sa majesté.

Depuis Zaïre, nos idées sur la religion ne se sont pas beaucoup modifiées : c'est bien ainsi que dans nos pays de race latine nous traitons ce sujet. La question de vérité, nous la réservons; c'est avant tout une affaire d'honneur. Un digne chevalier garde la religion de son père, comme il ne répudie pas son nom. Si vous le pressez, il conviendra de toutes les déviations du Calbolicisme; personne ne sera plus amer pour signaler les contradictions du dogme traditionnel ; mais quitter l'Église de ses pères, jamais I Ce serait forfaire à l'honneur. C'est ainsi que le grand homme de Sainte-Hélène jugeait la religion : il la tenait pour une partie de ladestinêe et il s'indignait qu'on eût pu lui proposer de devenir protestant, car c'était, selon lui, l'inviter à passer à l'ennemi, à se faire Anglais ou Allemand.

Lessing a rencontré aussi la même question, dans son Nathan; mais il a un tout autre esprit. Il connaît trop la nature humaine, ses faiblesses, la puissance de l'éducation, pour nier cet élément de fatalité qui se mêle au fait le plus libre, le plus intime de la vie de l'individu. Il en fait même un argument heureux contre ces théologiens, qui ne veulent pas reconnallre à l'homme le pouvoir d'examiner le fond même de la religion, et qui nous forcent d'abdiquer tout contrôle devant la Révélation.

Si l'individu n'est pas appelé sans cesse à vérifier les

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lilres de sa religion, s'il ne cherche pas dans l'harmonie de sa foi avec ses besoins intérieurs la démonstration de sa vérité, s'il est renvoyé a une histoire écrite ou traditionnelle, ne sera-t-il pas asservi à la foi de ses pères? « De quelle foi doute-t-on le moins? De celle des siens » assurément, dont le sang coule dans nos veines, qui, dès » notre enfance, nous ont donné des preuves de leur » amour, qui ne nous ont jamais trompés, que lorsqu'ils » croyaient devoir le faire, pour notre bien. Car pour quelles n raisons devrai-je avoir moins foi en mes pères que loi » en tes ancêtres ?i> Mais Lessing ne l'arrête pas à cette expérience; la religion n'est pas pour lui l'adhésion à une doctrine ou une histoire révélées ; c'est un état intérieur qui doit se manifester par de bonnes actions et qui appelle chaque croyant k un travail constant de purification, de révision, d'examen. On sent ici l'influence d'une race et d'un principe différents : l'anglo-saxon, le protestant fait de la religion une afTuire de conscience, de liberté; il a l'ambition de conquérir sa foi. «Un homme » comme loi ne reste pas fixé là où le hasard de la nais- » nance l'a jeté; ou s'il y reste, c'est par conviction, par » de bonnes raisons, par le choix du mieux. Allons ! viens » me faire part de tes convictions, fais valoir les argu- »ments que je n'ai pas eu le temps de rechercher. Dis- » moi quel choix tu as fait. »

La haine, comme l'amour, a deces intuitions profondes qui saisissent la fdiation des systèmes et toutes leurs attaches dans le passé. C'est ainsi que Joseph deMaistre n'a pas été trompé par tous les éloges, que i'orlhodoxiea décernés a Bacon, et l'a signalé comme le père de la thèûmisie, qu'il reproche avec tant de passion au xviu" siècle.

Au temps de Bacon, en effet, quand Galilée et Kepler

VOLTAIRE ET LESSING. 195 venaient d'expier si durement leur audace à contredire les données scientifiques de la Bible, on no pouvait songer à renverser l'autorité du Livre pour affranchir la science : tout ce qu'il élait possible d'essayer, c'était de soustraire la science au contrôle de la Révélation et de les enfermer chacune dans leurs limites. Toute servante qu'elle fût, la science n'en était pas moins un élément d'inquiétude et de trouble au soin de l'Église, et c'était servir la cause de la Révélation que de lui constituer un royaume a part, où elle serait souveraine maîtresse et dont elle ne franchirait plus les frontières, pour faire des incursions sur le terrain réservé de la foi. La curiosité, l'ambition que possédait Bacon, ne dépassaient pas le cercle des choses sensibles : il était jaloux de connaître le monde afin de le dominer, d'en faire l'instrument, le pourvoyeur des besoins de l'homme; et c'était à l'aide d'une observation patiente, dégagée de tout à priori, en se laissant éclairer par l'expérimentation, qu'il voulait relever la dignité et reculer l'empire do la science. La religion naturelle, pour lui, ne contient qu'un seul article, l'affirmation d'une cause, d'un architecte, d'un auteur du monde. Cette notion de Dieu, on le voit, est déduite de l'étude de la nature, c'est la conclusion d'un raisonnement ; et comme fïacon ne se soucie dans l'univers que de connaître l'enchaînement des causes et des effets, nCn d'atteindre son but utilitaire, l'idée de Dieu, qu'il nous propose, n'est pas autre que cette cause souveraine que l'intelligence, épuisée par la série toujours renaissante des causes finies, est amenée à affirmer par un mouvement nécessaire. Mais de ce Dieu, de ce qu'il veut, de ce qu'il est dans ses relations avec l'homme, la raison, la science ne peuvent nous ménager aucune connaissance. La philo-

sophic naturelle, ia science ne nous manifestent que la puissance de Dieu;s\ nous voulons connaître sa volonté, il faut abandonner la petite barque de la raison humaine et monter dans le vaisseau de l'Église, le seul qui soit pourvu d'une boussole pour diriger sa course ; car ce n'est plus assez des étoiles philosophiques, qui, jusqu'alors, ont éclairé notre navigation. On ne peut exprimer plus nettement, que la science avec la religion naturelle et la Révélation forment deux domaines bien distincts, bien séparés, sans voie de communication. Nous sommes restés en plein dualisme. L'homme, par la science, s'empare du monde, mais il ne s'y trouve pas en rapport avec Dieu ; il faut qu'il en sorte pour connaître Dieu et ses volontés.

Avec cette idée de cause, de puissance toute nue, sans autre détermination, on ne peut pas organiser une religion : on satisfait plus ou moins l'intelligence, on constate la dépendance de l'homme, et il n'y a rien là qui le différencie de tout autre être, qui soutient des rapports conscients ou non avec la cause suprême; mais il est vain d'espérer qu'avec celte maigre notion, on établira, on nourrira une vie religieuse. Aussi, pour Bacon, la religion n'est possible que par la Révélation, et il confond môme la religion avec la Révélation; car dans son étude des phénomènes de la nature, dans cet enchaînement des faits matériels, sensibles sur lesquels il a concentré ses recherches, il n'a pas rencontré le phénomène spirituel, suprasensible de la religion. Au point de vue rigoureux de sa méthode, il devrait nier la réalité, la vérité de la religion.

Puisque la religion naturelle n'est que l'affirmation de la cause première, et que la science, la raison ne peuvent s'élever plus haut dans la connaissance de la Divinité, tout rapport de l'homme avec Dieu, toute religion

VOLTAIRE ET LESSING. 497 est la conséquence d'une Révélation. II faut que Dieu sorte de son mystère, de son inconnu, et invente de nouveaux moyens d'entrer en communication avec l'humanité; le caractère donc de la Révélation, c'est d'être étranger à la raison, d'être irrationnel. Bacon aussi reprend la Ihèse de Tertullien; et, comme ce Père de l'Église, bien loin d'être embarrassé par les contradictions qui éclatent entre la Révélation el la raison, la conscience de l'homme, il y voit la main de Dieu, la preuve décisive de la divinité de la Révélation. Dans les choses naturelles qui relèvent de la science, on soumet les principes à l'examen, on les contrôle ; mais les dogmes principaux, les principes de la religion sont installés sur leurs sièges, au point d'être entièrement soustraits à l'examen de la raison.

Celte Révélation, cette religion dont les propositions primoires sont des kypostases, c'est-à-dire des propositions subsistantes par elles-mêmes, et qui ne sont pas au pouvoir de la l'aison, ne procède pas de la nature intime de l'homme; elle n'est pas la réponse pressentie à ses besoins, elle est l'expression d'une volonté, avec laquelle nous n'avions aucune intelligence; et dont nous n'avons qu'à subir les décrets. A quoi, en effet, la compare-t-il ï « A ces sciences soit graves, soit frivoles ou les propositions * primaires sont établies par convention et non par raison ; » car, dans ces genres-là, la raison par rapport aux principes » n'est absolument d'aucun usage. Nous voyons que dans les a jeux, par exemple, dans le jeu d'échecs et autres jeux sem~ » blables, les premières règles, les premières lois sont purement » positives, purement conventionnelles, règles qu'il faut accepater purement et simplement et sans disputes: il en est de » même des lois humaines, oit il est une infinité de maximes, de » déclarations du droit qui s'appuient beaucoup plus sur Tau-

» torité que sur la raison. Ce sont choses sur lesquelles on ne » dispute point » L'horreur du contrôle de la raison conduit u conférer à la Révélation le caractère de l'arbitraire ; pour la distinguer des choses que la science revendique et qui portent dans leur vérité interne le cachet de la nécessité, on la confond avec les créations du caprice.

Le principe est poussé hardiment dans ses dernières conséquences. Le livre qui renferme cette Révélation ne doit pas être interprété de la même manière que les écrits humains, en tenant compte du contexte, de l'occasion dans laquelle les paroles ont été prononcées; ce serait outrager l'Écriture et porter dommage à l'Églite, ce serait amoindrir le caractère divin de ces livres. « Il faut concevoir qu'elles embrassent non pas seulement en totalité et collectivement, mais aussi distributïvement, même par telle phrase ou par tel mot, une infinité de ruisseaux et de veines de doctrines destinés à arroser les diverses parties de l'Église et les âmes des fidèles une à une. » Voilà consacrée la multiplicité des sens : et de cette façon l'Écriture ne court plus risque d'être assimilée à un ouvrage ordinaire : on établit sa divinité, en heurtant de front toutes les règles, que la raison a prescrites pour l'interprétation des ouvrages anciens. C'est bien la thèse de Tertullien : plus un fait, un dogme est absurde, plus il est inspiré, plus il est divin.

Tout en imposant à la raison une attitude humiliée, cette théorie n'est pas sans quelque danger pour la Révélation ; et l'on a de la peine à se persuader que flacon l'ait émise avec une entière simplicité. Eile laisse dans la blessure, qu'elle fait à la nature humaine, un venin caché, qui doit provoquer une terrible réaction. Déduire la divinité de la religion de la Révélation, de son caractère

irrationnel; rééditer le quia absurdum, n'est-ce pas introduire dans l'arche sainte l'ennemi qui la détruira? Cette logique, qui est appelée aujourd'hui à conclure en faveur de la Révélation, qui constate le caractère irrationnel de la doctrine, qui pose le syllogisme à la faveur duquel la Révélation est intronisée sur les ruines de la raison, ne se vengera-t-elle pas demain du rôle auquel on l'a condamnée? Et fortifiée par l'usage, enivrée de sa puissance, ne s'écriera-l-clle pas un jour, renversant le syllogisme : c'est absurde, donc ce n'est pas divin, donc je ne crois pas, donc l'individualité est de droit?

Cette volte-face est historique : c'est l'histoire du xvjii* siècle et de Voltaire. La voie était ouverte : Voltaire s.'y est précipité, avec la furia francesa, armé de cette verve étincelante et intarissable, qui retient encore les rieurs de son côté. Il s'est ménagé le plaisir de reprendre les thèses de lîayle, et de faire toucher au doigt les contradictions, qui dévorent le dogme ecclésiastique et l'histoire religieuse traditionnelle. I! exalte la foi à la manière de Bacon. Il déclare que la raison est autant audessous d'elle que le fini est au-dessous de l'infini, que la foi consiste à croire,non ce qui semble vrai, mais ce qui semble faux à notre entendement, que la foi n'est qu'une incrédulité soumise. Il en a signalé tout le côté arbitraire avec une flpretc" implacable. Il s'est diverti à ameuter la raison, la conscience contre ces expressions imparfaites et extrêmes de la conscience religieuse, qu'on a essayé maladroitement de présenter comme des vérités toutes faites, tombées du ciel ; et l'éclat de rire, qui a répondu à ses plaisanteries, a exprimé le jugement de cette génération : ce n'est pas une révélation.

L'œuvre de Voltaire a été négative : il a conduit à sa

fin naturelle la théorie de Bacon. Plus modéré que la bande des Encyclopédistes, fermement convaincu de la sottise de l'athéisme, apôtre parfois éloquent du déisme, il n'a laissé, après lui, que la défiance, ou le sarcasme, à l'endroit du Christianisme comme des autres religions. Le Dieu qu'il annonce et dont il défend l'existence, il l'a rencontré au bout d'un raisonnement fondé sur l'étude de la nature. Comme Bacon, il ne peut contempler cette grande machine de l'univers, sans croire qu'une intelligence préside à l'ordre constant qui y règne. Son Dieu, selon l'expression heureuse de M. Bersot, est plus une idée qu'un être; il en comprend la nécessité sans en sentir la présence. Sa religion est dans la tele, elle est un fait de l'intelligence ; elle n'est pas un état habituel, une disposition intérieure, une manière d'être.

Voltaire a fait lui-même la critique de son déisme, quand il s'écrie qu'il est aussi insensé de chercher à connaître Dieu par l'élude de la création que de prétendre connaître un architecte, parce qu'on a sous les yeux la maison dont il a tracé le plan et surveillé l'exécution. C'est avouer que le monde et Dieu sont séparés; et que le monde est un simple produit de l'action toute-puissante, tout aussi étranger à l'essence de Dieu, que la montre participe peu an caractère de l'horloger. Que si le monde n'est pas une machine sans vie propre, dont l'existence et la durée dépendent d'un caprice étranger, s'il est un organisme vivant, se développant naturellement sous l'action de lois et d'énergies intérieures, H est permis à l'homme de chercher et de trouver dans l'univers le Dieu qu'il adore; car Dieu est immanent au monde, il le pénètre de son esprit, il le porte dans sa puissance et son amour; et les lois, que le savant constate, ne sont plus l'expression d'une fan-

laisie infinie, d'une volonté mystérieuse, elles sont l'essence de la volonté de Dieu, l'expression direcle et permanente de sa nature. Pour le déiste comme pour le juif, [a création n'est pas une Révélation de Dieu, parce qu'elle n'est rattachée au Créateur que par un acte de volonté. Si le monde est simplement le contraire de la Divinité, l'être qui n'est pas Dieu, il n'y a pas de lien entre le inonde et Dieu, pas de connaissance possible de Dieu; il n'y aura de pont entre le fini et l'infini, le lien entre l'homme et Dieu ne sera réel; il n'y aura de religion que si l'absolu, l'infini est tout ensemble la cause, le principe et le but du monde ; en un mot, s'il est dans le monde, s'il habite dans la conscience de l'homme. Voltaire ne trouve pas Dieu dans le monde, dans l'humanité, parce que son Dieu est excentrique au monde : s'il était le centre du monde, tout point de la circonférence mènerait à lui. Du relatif, on ne peut s'élancer à l'absolu que si le relatif contient en lui l'absolu ; c'est le sens de l'argument d'Anselme et de Descartes; et c'est ce qu'ont méconnu les philosophies, qui n'ont poursuivi que la connaissance du monde extérieur,

La stérilité de son déisme lient, en grande partie, a la théorie de Locke, qu'il s'est appropriée, sur l'origine de nos idées : il tire tout de la sensation, et, sous prétexte de se divertir au sujet de ces idées innées, qu'il n'a jamais vues sortir de notre cerveau, toutes formées, tout animées comme Minerve, il finit par méconnaître ces grands instincts, ces nobles tourments, ces aptitudes, ces facultés qui sont la prophétie et la condition des fins sublimes, auxquelles l'humanité est appelée. On l'entend dire, et l'on croirait entendre un calviniste défendant le dogme de la prédestination contre les objections de la conscience

humaine : « Nous n'avons d'autres idées de la justice » que celles que nous nous sommes formées de toute n action utile à la société et conforme aux lois établies m par nous pour le bien commun. Or cette idée n'étant n qu'une idée de relation d'homme à homme, elle ne o peut avoir aucune analogie avec Dieu. Il est tout aussi » absurde de dire de Dieu, en ce sens, que Dieu est juste n ou injuste, que de dire, Dieu est bleu ou carré. » On retrouve ici, avec le disciple de Locke, l'élève des Jésuites; car l'on sait que les directeurs de conscience, pour rendre leur ministère plus nécessaire à l'homme, enseignent que l'individu est incapable de trouver en luimême des règles de conduite, et que toutes les idées morales nous viennent du dehors, nous sont révélées par l'Église.

Ce n'est pas en se recueillant, en rentrant dans sa conscience, en sondant cette austère obligation au bien, qu'il ne récuse pas d'ailleurs, qu'il a trouvé son Dieu. Il ne part pas de prémisses morales et il n'atteint pas le vrai Dieu, le Dieu île la conscience, de la vie religieuse. Vis-à-vis de son Architecte, de son Créateur tout-puissant, qu'est-ce que l'homme? Une sotte plaisanterie, un ciron. Et quel rapport, quel lien, quelle communion peut-il exister ou se développer, entre Celui qui est sf grand et celui qui est si petit? Il n'y a pas entre eux de commune mesure; et l'homme, perdu dans sa petitesse, ignore Dieu. Après avoir posé ce premier anneau auquel il suspend toute la chaîne des êtres, il se réfugie dans son ignorance et se contente de polémiser contre ceux qui, sans façon, se mettent à la place de Dieu. Les impertinences de l'homme lui sont odieuses, et il en fait bonne justice, Mais son horreur pour les subtilités métaphysiques le re-

Voltaire et lessing. 203 tient dans le monde des choses sensibles, où il ne peut rencontrer l'origine et les racines du monde spirituel. Aussi refuse-t-il à la raison la notion de l'infini, et il prétend que l'infini est un aveu de Vignoranee humaine, l'impuissance de voir la fin des choses matérielles, qu'on ajoute. Gomme si l'homme au-dessus de cette impuissance à embrasser du regard la fin d'une chose ou d'une collection de choses, qui caractérise l'idée de ['indéfini, n'affirmait pas, par un de ces élans métaphysiques dont les choses visibles ne font que presser le ressort, l'idée de l'infini!

Quand on a, par une théorie sensualisle, cassé les ailes de la métaphysique et qu'on ne cherche pas, dans ie drame de la conscience, la présence de Dieu en l'homme, on est condamné, comme Voltaire, à se contenter de prouver, par le principe de causalité, que la montre suppose un ouvrier, ou a descendre plus bas et à conclure que les intérêts du bon ordre, de la paix sociale ne sont bien sauvegardés que par l'existence de Dieu. « Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer! » Le Dieu qui sauve l'ordre et la famille, qui complète avantageusement l'institution de la police, c'est Voltaire qui l'a popularisé.

N'ayant pas pris pied sur ce terrain moral, dans cette raison pratique, qui sera le sol où Kant posera les assises d'un monde nouveau, Voltaire est abandonné à toutes les terreurs qu'inspire la vue des passions humaines; il se défie de l'homme, parce qu'il n'a pas trouvé Dieu en lui, et il est facilement pessimiste. Son pessimisme est le châtiment de sa pauvre religion. Son Dieu n'est que le dernier anneau de toutes ces causes qui se succèdent et se dévorent; il sent sa puissance, mais il ne voit pas les fins qu'il poursuit. A travers le dédale de ce monde, le fil sauveur lui manque, il n'a pas aperçu Dieu sous la

catégorie morale, il le voit ad commencement des choses, il ne l'aperçoit pas au dénoùmcnt; il ne sv.nl pas que nous marchons vers lui et qu'il nous attire. Dieu est resté pour lui la cause; il n'a pas saisi qu'il était aussi le but de l'humanité. Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. Cette parole n'a pas éveillé un écho dans son cœur; et ballotté entre le oui et le non sur l'avenir de l'homme, il ne peut s'élever aux horizons sereins de l'optimisme; il ne voit pas les méandres et les obscurités de la route se redresser et s'illuminer sous le rayonnement de cette grande espérance; il reste enfermé dans les choses du présent, et il ne se venge du triomphe du mal et de l'erreur que par des sarcasmes contre sa sacrée majesté, le Hasard.

Voltaire a connu les transports de la pitié, de la compassion, de l'indignation contre le mal; il a souvent porté au combat et soutenu d'une main ferme le drapeau du droit, de la justice ; cependant il manque de sens moral. Sa philosophie, sa théologie, comme sa vie, ne reposent pas sur ce sentiment. Sa morale a un caractère de convention qui l'énervé; elle ne porte pas au front ce caractère d'absolu, de nécessité, qui impose l'obéissance; produit de l'expérience, de la réflexion pratique, elle ne peut prétendre à une autorité inconditionnelle; l'homme retrouve sa trace dans ses commandements; il n'est pas dominé par elle, il la discute et la néglige. Ainsi s'expliquent les faiblesses et les lâchetés, dont on ne peut défendre sa mémoine, et les pauvretés de son déisme. Avec des sensations et de la dialectique, vous ne ferez jamais une religion vivante, une philosophie de grande envergure. Vous satisferez une certaine raison paresseuse cl moyenne^ qui craint les cimes vertigineuses; mais vous

VOLTAIRE ET LESSING. 205 n'entretiendrez pas l'héroïsme religieux, vous ne soutiendrez pas le vol de la pensée.

C'est cette lacune, dans la pensée et le caractère de Voltaire, qui nous explique son impuissance radicale à. comprendre le Christianisme. Sa finesse, sa perspicacité ont su distinguer les couches successives de la théologie orthodoxe : il se flotte de démontrer que Jésus n'était pas chrétien, qu'il' aurait condamné avec horreur notre christianisme tel que Home l'a fait; il affirme que le platonisme est le père du christianisme et que la religion juive en est la mère; il châtie les chrétiens, infidèles à l'inspiration du Maître qu'ils ont divinisé, contre son propre sentiment, du nom de christicoles. Il sait bien que la principale partie de la religion, c'est la morale. Mais, dès qu'il cesse de poursuivre l'intolérance et l'élroitesse du dogmatisme, dès qu'il entre sur le terrain chrétien, il trébuche; il est grossier, il manque de pénétration, d'émotion religieuse et il porte une main profane sur In figure de Jésus. Il soulève le voile dont la métaphysique grecque l'a cachée ; mais il s'arrête aux ornementations du cadre, il ne sent pas tout le mystère d'amour et de sainteté qui respire sous cette figure. On peut soutenir que le mot célèbre : « Ecrasez l'infâme f » est dirigé contre cette religion autoritaire, intolérante, fanatique dans son zèle pour des subtilités métaphysiques, contre l'hypocrisie et le despo^ tisme du clergé ; mais il n'en reste pas moins que Voltaire a méconnu Jésus. De ce fait étrange nous ne voulons proposer qu'une explication, qui n'atteint pas Voltair plus que tous ses contemporains : il a manqué, comm tout son siècle, de sens historique.

L'étal religieux du premier siècle est demeuré pour lui une énigme, un livre scellé ; et, avec le tour d'esprit

FOSTAKÉS. 12

ligilizMbyGoogU

306 Le cHribîianismë moderne.

qu'on lui connaît, par un travers trop commun à notre nature, ce qu'il n'a pas compris il l'a raillé, il l'a déclaré mauvais. L'imagination de ce temps est aux ordres de la logique; elle n'a pas su détacher les Individus de leur état social religieux ou philosophique, pour les initier à d'autres états de la conscience humaine. L'homme du xvm' siècle se fait le centre et la règle de toutes choses; il transporte son horizon à tous les moments de l'histoire et impose sa culture et ses procédés intellectuels à tous les points de la durée. Il n'est plus assez naïf, assez poé tique pour confondre les phénomènes de la vie intérieure avec les bouleversements de la nature; il a découvert autour de lui des jongleries, des impostures fabriquées par le clergé, et il élève ce fait à la hauteur d'une loi. Tout ce qui dépassera l'ordre naturel sera une invention réfléchie, une fourberie, et il divise les hommes en deux catégories : les dupes et les fripons; il ne sort pas de ce dilemme, ou Révélation, ce qui implique vérité absolue, ou fraude. Cette gracieuse et sainte crédulité de l'homme, qui s'ignore et qui ne démêle pas bien nettement, dans ses émotions, la part de la réalité et celle delà fiction, les hommes du xvm' siècle ne l'admettent pas; et ils restent fermés à l'intelligence de la mythologie grecque comme de la formation chrétienne. Le sens historique est donc ici une condition de la foi.

Nous rencontrons en effet, dans notre société, des esprits honnêtes, un peu pesants, chez lesquels dominent le goût du raisonnement, l'habitude de la logique, et qui ont une peine extrême à entretenir un commerce familieravec les Évangiles et à pénétrer la beauté de ces monuments d'un autre âge, Les différences et les oppositions, entre notre manière de penser et de sentir et celle de ces pieux auteurs, les frap-

VOLTAIRE ET LESSING. 07 penl et les blessent dès l'abord ; et ils n'arrivent pas à goûter la beauté de ces ouvrages, avant de savoir l'aire la transposition, la traduction du sémitique enjaphétique.

Incapables de se représenter l'état d'âme de ces premiers ebrétiens, qui ont été tout ensemble le théâtre et les auteurs de la légende chrétienne, les écrivains du xvm e siècle, en présence des récits miraculeux n'hésitent pas à prêter au fondateur de la religion chrétienne des préoccupations et des roueries de politique. C'est la règle qu'ils appliquent à toutes les créations religieuses, et qui fait tomber tous les héros religieux au rang d'imposteurs. Une fois qu'il se sont engagés dans une aerablableJhôorie, ils ne sont plus impartiaux, ils ne peuvent plus éprouver de sympathie pour les personnages ; l'auréole qu'ils portent au front n'est plus pour eux l'expression naïve de l'admiration de l'humanité, elle n'est qu'une couronne mensongère, qu'ils se sont tressées de leurs propres mains. Entreprise sous de pareils auspices, l'étude des religions ne saurait aboutir; et la religion chrétienne leur a caché la religion de Jésus.

Fils d'un siècle et d'une civilisation, où tout était convention et convenances, où les institutions ne reposaient pas sur leur propre vérité, où les croyances ne posaient pas d'aplomb sur la conscience, ils ont le sentiment de ce qui est faux, arlifleiciel; ils sont jaloux do ressaisir le vrai, l'humain, et ils excellent à arracher le masque de toutes ces grandeurs d'emprunt, qui couvrent leur nudité du nom de Dieu. Maïs ils n'ont pas su reconnaître l'or pur dans ce courant troublé, qui porte le travail des sociétés humaines; ils n'ont laissé sur la scène de l'histoire que les passions et les sottises de l'homme ; ils n'ont pas salué la majn de Dieu dans cette fermentation intérieure, qui

VOLTAIRE ET LESSINfi. 209 logique, et ils les repoussent, sans se demander quelle est la pensée, quel est le sentiment qui les ont fait vivre, et leur ont concilié le respect et l'amour des générations antérieures.

Contre l'autorité d'une Révélation surnaturelle, ils ont eu raison de faire valoir cette tendance commune à tous les initiateurs politiques ou religieux , de rapporter leur œuvre à une intervention de la Divinité ; mais s'il suffit, pour faire la critique de l'idée de Révélation, de montrer qu'elle n'est pas particulière au Christianisme, il est utile à l'étude de l'âme humaine de rechercher la loi de cette inclination. S'ils avaient posé ainsi le problème, au lieu de se borner à rire de cette vanité de l'homme, ils auraient peut-être découvert la justesse de cet instinct; et ils auraient constaté que, dans toutes ces créations idéales, la conscience de l'homme obéissait à une loi, à une puissance supérieure à la volonté de l'individu. Fondés à contester la réalité de la voix de Dieu, frappant nos oreilles, ils auraient reconnu dans cette nécessité, qui courbe sous elle les intelligences et les volontés, la véritable Parole de Dieu.

La raison pour eux n'est pas autre chose que la faculté de conduire un raisonnement, et ils ne comprennent pas que ce terrible engin de destruction ne fût pas forgé dès la première heure. Aussi, tout ce qu'il bat en brèche ne leur semble pas avoir mérité de vivre; et ils ne se persuadent pas que cette religion naturelle, qui leur paraît évidente, n'ait pas été, dès le premier jour, le patrimoine commun, universel de l'humanité. Ils s'attachent à elle, et relèguent dans les ténèbres tout ce qui ne lui ressemble pas. Le Christianisme reste ainsi repoussé sur le bord de la route, comme une monstruosité, dont on ne connaît pas la rai-

son d'être, qu'on ne peut entraîner dans le mouvement des sociétés humaines; et s'il ne peut être déracine-, extirpé de l'humanité, on le laissera de côté, comme un monde plein de maléfices et où l'homme sain d'esprit ne s'aventure pas. Voilà le dernier mot de cette philosophie dualiste : elle statue une contradiction irréductible entre la science et la foi, entre la religion, naturelle et le Christianisme.

Lessing avait aussi rencontré dans la philosophie de Wolf cette même tendance dualiste: Wolf distinguait entre la religion naturelle, qu'on démontre, et la religion chrétienne, qu'on croit. Mais le génie de Lessing ne pouvait s'accommoder de celte dualité, il n'aimait pas à constituer dans l'ensemble des choses des provinces isolées ; ie monde était pour lui un grand tout harmonique, dans lequel régnait une même loi, qui expliquait et commandait toutes choses. L'essai de Leibnitz pour concilier la religion naturelle et la religion positive avait pu no pas le satisfaire; mais il partageait le sentiment, qui avait inspiré la Thêodicëe, et il ne pouvait consentir à laisser en dehors de l'histoire et de l'action naturelle les religions, et en particulier la religion chrétienne. Ii avait appris de Leibnitz que l'idée de Dieu n'est pas une découverte de l'homme, un fruit de l'application de notre entendement à l'étude de la nature; mais qu'elle est implantée dans notre cœur, qu'elle est l'expression de Dieu en nous. De ce moment, le chaos de l'histoire s'éclaire et s'organise : les religions ne Bont pas des impasses, où la fourberie de quelques-uns retient captive la crédulité du plus grand nombre : ce sont les étapes de la conscience religieuse. "Vraies et fausses tout ensemble, elles s'expliquent et se Jwrtiflent par le milieu dans lequel elles ont vécu. Elles

VOLTAIRE ET LESSING. 211 sont, sans doute, des œuvres humaines, elles portent la trace de la faillihilité de l'homme ; mais elles n'ont vécu, elles n'ont duré que parce qu'elles étaient religieuses, parce qu'elles étaient une manifestation de l'esprit infini, et pas seulement l'acte particulier de la liberté humaine.

La religion naturelle, pourLeibnitz, le mallre de Lessing sur ces sujets, c'est la révélation do Dieu dans l'Ame hu* maïne ; révélation qui est naturelle, car c'est la nature de l'homme d'aspirer à Dieu, et c'est la volonté de Dieu de se manifester à l'homme, qu'il a créé pour l'unir à lui. Mais cette religion, parce qu'elle est naturelle, ne se produit pas dans un homme abstrait, mais bien chez l'homme d'un temps, d'une race, d'un milieu déterminés; et les religions historiques, positives ne sont pas autre chose que cette religion, telle qu'elle se réfléchit à travers un état déterminé de la conscience humaine. Les religions historiques ne sont plus ainsi violemment séparées de la religion naturelle, comme le faux du vrai; elles sont un mouvemeut ascensionnel, un mouvement d'approximation vers la religion la plus pure, la plus naturelle, la plus conforme à Celui avec lequel nous entrons en communion, et A notre vraie nature.

C'est ainsi que nous avons vu Lessing substituer aux railleries de Voltairo sur l'Ancien Testament, l'idée d'une éducation pédagogique, dont l'ancienne alliance marque un des degrés. La justice remplace les jugements passionnés et les anathèmes. Comme on apprécie la valeur d'une législation d'après l'état du peuple auquel elle s'adresse, on ne condamne plus les religions passées au nom d'une mesure empruntée au présent ; on les estime, d'après les conditions sociales et politiques, au milieu desquelles elles se sont produites. Elles ne forment plus opposition avec

la religion naturelle, elles en sont les divers moments, les

diverses périodes.

Le mouvement du iviii* siècle a affranchi l'esprit humain, lui a appris à se replier sur lui-même pour y chercher les conditions de la certitude et du vrai; mais en Allemagne seulement il a abouti, parce qu'il a fait rentrer la religion dans l'évolulion historique. Nous sommes restés en France en face de l'opposition entre la foi et la raison, la religion naturelle et le Christianisme; et comme le Christianisme est entré trop avant dans le tissu des choses humaines pour être expulsé par les décrets d'une philosophie, nous oscillons entre l'hostilité et la soumission; Quand les besoins religieux s'éveillent, nous entrons précipitamment dans le système traditionnel, qui représente le Christianisme, pour en sortir bientôt, quand nous surprenons quelqu'une de ces prétentions théocratiques, qui blessent notre conscience d'hommes du xix e siècle. Faute d'avoir pénétré dans l'intelligence de la formation des religions et d'avoir reconnu en elles cette puissance, qui domine le développement de l'humanité et dont nous ne faisons qu'exécuter les lois, quand nous créons le langage, la société, la religion, nous sommes impuissants à transformer le Christianisme, à lui faire accomplir celte évolution salutaire, qui le mettrait en harmonie avec les besoins et la culture de ce temps. Au lieu de l'entraîner dans le courant de notre civilisation, afin qu'il soit notre lumière, nous le laissons à l'écart comme une sorte de bloc erratique, témoin d'un aulre âge, et nous nous privons de sa séve, de sa substance, parce que nous ne savons pas le débarrasser de la forme, qu'il a affectée a un moment de sa durée, et qui devrait tomber comme une écorce vieillie. Il y a malaise ainsi dans le corps social,

VOLTAIRE ET LESS1NG. 213 car une des fonctions les plus essentielles ne s'accomplit plus d'une manière régulière et d'accord avec les autres parties de l'organisme ; les besoins religieux ne sont pas satisfaits ; nos mœurs, nos principes ne sont pas fondés sur nos croyances, et dans l'individu nous ne rencontrons pas cette unité, qui est la condition de la force et de la joie.

Le moment est grave pour ce pays. Si nous voulons ne pas user notre ardeur en efforts stériles, si nous sommes jaloux de prendre part à la grande évolution qui va donner a la civilisation chrétienne de nouvelles assises, si nous voulons mettre fin a cet antagonisme entre la foi et la science, entre la raison et le Christianisme, qui nous a exposés à tant de mésaventures, hatons-nous de répudier la tradition du xvm' siècle, pour tout ce qui touche à l'étude des religions; et ne nous figurons pas que nous sommes des esprits pleins d'audace , parce que nous avons ri des choses religieuses et que nous nous sommes réfugiés dans une Une ironie. La question est nettement posée : ou le Christianisme, tel que l'Église de Rome l'a fait, restera sur notre chemin, comme un obstacle contre lequel viendront se briser nos plus généreux élans, et notre histoire ne sera qu'une succession de révoltes, suivies de lâches soumissions; ou le Christianisme accomplira dans notre patrie une de ces évolutions, qui sont la preuve de sa vitalité, et nous ouvrira de nouveaux destins. Pour préparer cet avenir, il importe de rectifier nos sentiments sur la formation et le développement de la religion chrétienne; il faut nous initier par de fortes études historiques à l'intelligence du principe chrétien; ou pour tout dire, il faut ramener dans le courant de l'histoire celte religion, que nous nous sommes habitués

à laisser sur la rive, comme un fardeau inutile, ou comme un aérolithe tombé du ciel. Dans ce but, rien n'est plus efficace que la fréquentation de ces grands esprits qui, comme Lessing, ne sont étrangers à aucun âge, à aucune forme de la civilisation, et qui savent retrouver partout cette nature humaine, si misérable et si noble, dont l'histoire est la révélation de Dieu même.