XXV. C'est là le fondement des lois civiles et le principe

de la soamission que nous leur devons. Les hommes, engagés par lears besoins à former des sociétés particulières^ ne renoncèrent certainement pas, en y entrant, chacun à son bien et à son utilité propre. Au contraire, ce fut sans doute en vue de ce même bien qu'ils se déterminèrent à s'y engager. Mais sentant aisément quelle foule de maux et d'inconvénients pouvaient surgir parmi des êtres si souvent aveuglés ou entoaioés par leurs passions, si chaque individu avait la liberté de décider, dans les cas parliculierSy de ce qui lui est le plus avantageux» ils comprirent qu'il fallait établir des lois capables d'assurer le bonheur de la société. On les accommoda» autant qu'il fut possible dans leur généralité, à l'utilité de chaque membre. Tous sentirent que ces lois, pour produire l'effet désiré, doivent être observées religieusement; que l'on ne peut y faire soi-même des exceptions sans les affaiblir ou sans les détruire, et qu'ainsi, il faut leur sacrifier, dans l'occasion, un avantage présent comme à un plus grand bien, puisqu'elles sont la base de notre repos et de notre sûreté. Voilà le vrai principe de lobligation où nous sommes de les observer, principe aoquel tous les hommes se soumettent sans peine.

XXVI. Le sentiment que j'établis (§ XXI) sur le principe de Fobligation n'est pas nouveau, et je trouve dans une note de M. Barbeyrag, sur le grand ouvrage de Pufpen- DORf *, un passage dans lequel je vois, avec un singulier plaisir, qu'un savant Anglais était précisément dans les mêmes idées. « Selon lui, le devoir ou FobligcUiœi^ par » rapport à l'homme, ne peut être qu'une raison ou un » motif proposé d'une manière convenable et qui le déter- » mine nécessairement à choisir ou à préférer une manière » d'agir à l'autre ; et cette raison ou ce motif ne peut être » qu'un plus grand degré de misère à éviter ou de félicité » à acquérir, qu'on ne peut éviter ou acquérir en agis-

♦ L. I, c. VI, 2 V, not. 4.

» saot d'une autre manière. 11 ne reconnaît point d'autre » obligation, ou s'il y en a quelque autre, il croit qu'en » Texaminant avec soin, on verra qu'elle se termine enfin » à celle-là. » C'est ainsi que M. Bernard exprime les pensées de M. Gàstrell ^ :

— On ne peut rien dire de plus conforme à ce que j'ai tâché d'établir.

XXYI!. Mais voyons ce que M. Barbbyrag nous oppose dans la même note : (n On confond ici, dit-il, le motif ie y> Fobligaiion ou ce qui porte plus efficacement à s'y sou- » mettre, avec le fondemerU de robligation ou la raison » pourquoi on est tenu insdispensablement de faire telle v> ou telle chose. Cette raison n'est antre chose que la v> volonté d'un supérieur dont le pouvoir, par rapport à » notre bonheur ou notre malheur, sert ensuite à mouvoir )» notre volonté, en sorte qu'elle se détermine actuelle- » ment à ce qui est de notre devoir, d Toute la difficulté, entre ce savant commentateur et nous, vient de ce qu'il ne définit point ^obligation comme nous l'avons déjà observé (§ XYID). L'utilité, dit-il, est le motif de ^obligation, elle n'en est pas le fondement ; nous sommes tenus d'obéir à un supérieur. Mais on lui demandera : Quel est donc ce fondement de l'obligation, et en vertu de quoi suis-je tenu d'obéir à un supérieur? Vous me direz que c'est mon devoir de lui obéir parce que je dépends de lui. Cela ne m'éclaircit pas encore.

XXVIII. Je poursuis : pourquoi dois-je respecter cette dépendance, pourquoi remplir mon devoir? et si je le viole, qu'en arrivera-t-il? Vous serez punis, me dîrez-vous. VoUà donc le motif qui fait mon obligation à ce dewir ; en le vio* lant je m'attire du mal. Mais si je pouvais éviter la punition, cette transgression serait-elle encore une faute? Oui, dites-vous, et pourquoi? parce que je dois obéir à un supé-

< Nouvelles de la République des LeUres, avril 1700, p. 408.

rieur, qui a une légitime autorité sur moi : ma désobéissance serait une mauvaise action. Hais pourquoi ne deis-je pas commettre une mauvaise action, lors même qu'elle ne m'attirera aucun châtiment? Vous ne sauriez me répondre rien de raisonnable que ceci : <ic En commettant une mau- » vaise action, une action contraire à Tordre et à la raison, » vous dérogez à la perfection de votre être. » Et cela revient à mon sentiment, qui fonde f obligation sur Futilité ; car il m'est sans doute utile d'être parfait. N'insistons pas davantage sur une chose que nous avons déjà touchée (§XVI1I).

XXIX. Je me flatte qu'en développant soigneusement les idées, et en déterminimt exactement la signification des termes, comme je me suis étudié à le faire, le lecteur verra ui moyen de concilier M. Barbkyrac avec nous, et que ce savant lui-même en tombera d'accord K La volonté d'un sapérieur n'est pas comme nous venons de le voir, le premier principe, ou le fondement de l'obligation. Mais elle en fait, sans doute, xm principe prochain très-solide : l"" parce qu'en faisant même abstraction de la rectitude propre de l'action qui nous est prescrite, il est beau et louable d'obéir à on supérieur légitime ; 2^ parce que ce supérieur peut nous récompenser ou nous punir, indépendamment du bien ou du mal que notre action entraine naturellement après soi. Et lorsque ce supérieur est reconnu pour très-sage, et quHl est tout-puissant, sa volonté seule nous impose une véritable obligation, quand même nous n'apercevrions pas la rectitude de l'action qu'il nous prescrit, ou le rapport qu'elle peut avoir en elle-même avec notre félicité; je dis plus, quand nous croirions y voir quelque chose de nuisible pour nous; en un mot, quand nous ne connaîtrions pas les raisons de la loi qu'il nous donne. Car nous pouvons nous en rapporter à lui ; nous reposer sur. sa sagesse pour la rec

* A répoque où ceci fut écrit, M. Barbetrac vîTsit encore.

titude de Taction^ et snr sa bonté pour rotUité de cette même action : et c'est en yerto de cette légitime confiance, que Ton peut dire de lui quand il prescrit une loi, que sa volonté tient lieu de raisons '. De plus, quand cette action serait indifférente en elle-même, soit pour la rectitude, soit pour notre utilité, ou même contraire à celle-ci, elle devient bonne et louable dès qu'il la prescrit, et il est le maître par sa toute-puissance d'y attacher telle récompense qu'il juge à propos, et de nous dédommager an centuple du mal qu'elle nous aura causé. Dieu seul étant un supérieur infiniment sage et tout-puissant, cette confiance sans bornes n'est due qu'à lui. Mais le cas d'agir en conséquence ne peut exister que quand ce souverain législateur nous donne des lois révélées. Car pour ce qui est des lois naturelles, nous ne connaissons que ce sont des lois de Dieu, que par les raisons de ces lois, par les raisons qui en montrent la justice et l'utilité; en sorte que si nous ne voyons pas de sages raisons de faire une certaine action ou de nous en abstenir, nous ne pouvons savoir si c'est la volonté de Dieu, que nous la fassions ou que nous l'évitions. Rapportons ici un passage de M. Barbeyrac, quoiqu'un peu long. Le lecteur, en le comparant avec ce que nous venons de dire, verra clairement quel est le nœud de la difficulté; conmient nos principes la font évanouir, et peuvent servir à conci* lier des sentiments qui paraissent d'abord si opposés '. a L'auteur suppose donc ici que l'on serait dans quelque » obligation de faire ou de ne pas faire certaines choses, » quand même on n'aurait à répondre de sa conduite à » personne. Et il ne faut pas s'étonner que ses idées là-des^ » sus ne fussent pas tout à fait justes, puisque l'on voit » encore aujourd'hui, non seulement la plupart des philo-

4 Quod stet pro ratione voluntas. Wolf. Phil. Pi'act. uniY., p. , i cxxxii, in nota.

> Traduction du Droit de la Guerre et de la PaiXy de Grotius, 1. I, c. I, i X, n* i, note 4.

» sophes et des théologiens scolasliques^ mais encore quel- » qnes auteors d'ailleurs très-judicienx et nullement es- » daves des préjugés de FÉcole, s'opiniàtrer à soutenir » que les règles du droit naturel et de la morale imposent B par elles-mêmes une nécessité indispensable de les sui- 9 vre^ indépendamment de la volonté de Dieu. Quelques- » uns, néanmoins, raisonnent d'une manière à donner lieu » d'inférer qu'il n'y a qu'une dispute de mots entre eux, » et les autres qui ne sont pas de même opinion. Je vais B tâcher de mettre dans tout son jour, quoiqu'en peu de » paroles, et l'état de la question, et les fondements de la » négative, que je prends contre l'auteur. Il ne s'agit point » ici de disputer si, en faisant abstraction de toute volonté 9 d'un être intelligent, et même de la volonté de Dieu, B notre esprit ne peut pas découvrir les idées et les rela- » tions d'où se déduisent toutes les règles du droit naturel » et de la morale. On doit convenir de bonne foi avec les » partisans de l'opinion que je combats, que ces règles B sont effectivement fondées sur la nature même des B choses; qu'elles sont conformes à l'ordre que l'on con- » çoit qui est nécessaire pour la beauté de l'univers ; qu'il » y a une certaine proportion ou disproportion, une cer- B taine convenance ou disconvenance , entre la plupart des B actions et leurs objets, qui fait qu'on trouve de la beauté B dans les unes, et de la laideur dans les autres. Mais de » cela seul il ne s'ensuit pas que l'on soit proprement B obligé à faire ou ne pas faire telle ou telle chose. La con- B venance ou disconvenance, que l'on peut appeler mora" » Uté natureUe des actions, est bien une raison qui peut » porter à agir ou ne point agir, mais ce n'est pas une rai- B son qui impose une nécessité indispensable, telle que » l'emporte l'idée de Cobligation, Cette nécessité ne peut B venir que d'un supérieur, c'est-à-dire d'un être intelli- » gent hors de nous, qui ait le pouvoir de gêner notre li- » berté et de nous prescrire des règles de conduite. Pour

ï> le prouver, voici comment je raisomie. S'il y avait quel- » que obligation, indépendamment de la volonté d'nn sa- » périeur, il faudrait qu'elle nous fût imposée ou par la ïi nature même des choses, ou par notre propre raison. La » nature même des choses ne saurait nous imposer aucune » obligation, proprement ainsi nommée. Qu'il y ait tel ou D tel rapport de convenance ou de disconvenance entre nos » idées, cela seul ne nous engage qu'à reconnaître ce rap- » port; il faut quelque chose de plus pour nous assujettir à » y conformer nos actions et notre vie. La raison ne peut » pas non plus par elle-même nous mettre dans une néces- » site indispensable de suivre les idées de convenance ou )> de disconvenance qu'elle nous met devant les yeux, i> comme fondées sur la nature des choses. )> ( Je ne copie pas la preuve qu'en donne l'auteur, elle se trouve root pour mot dans sa réponse au Jugement de M. Leibnitz, que j'examinerai tout à l'heure. Passons à sa conclusion.) « De tout » cela je conclus que les maximes de la raison, quelque » conformes qu'elles soient à la nature des choses, à la » constitution de notre être, ne sont nullement obligatoi- 1» res, jusqu'à ce que cette même raison nous ait découvert » l'Auteur de l'existence et de la nature des choses, lequel » par sa volonté donne force de loi à ces maximes, et nous » impose une nécessité indispensable de nous y conformer, » en vertu du droit qu'il a de gêner notre liberté conune » il le juge à propos, et de prescrire telles bornes que bon » lui semble aux facultés qu'il nous a données. Il est vrai x> que Dieu ne peut rien ordonner de contraire aux idées » de convenance ou de disconvenance que la raison nous » fait voir dans certaines actions ; mais cela n'empêche pas » que l'obligation de se régler sur ces idées, ne vienne uni- » quement de sa volonté : il n'importe que cette volonté » soit arbitraire ou non ; c'est toujours elle seule qui im- 1» pose proprement la nécessité... Enfin une preuve que la » volonté de Dieu est la' source de tout devoir et de toute

9 obligation, c'est que quand ceux qui ont une religion, » pratiquent les règles de la vertu et les maximes du droit » naturel, ils doivent le faire, non pas principalement » parce qu'ils reconnaissent que ces règles sont conformes » aux idées naturelles et invariables de l'ordre, de la con- » venance, de la justice; mais parce que Dieu, leur maître » souverain, veut qu'ils les suivent dans leur conduite, d Plaisante preuve ! qui pose précisément ce qui est en question. Mais il y a un moyen peut-être de nous concilier. Nous répondons à tout ce raisonnement, que les hommes seraient obligés à l'observation des lois naturelles, même en faisant abstraction de la volonté de Dieu ; parce qu'elles sont louables et utiles ; mais que cette volonté ajoute, sans contredit, un très-grand poids à cette obligation ; qu'elle en est un fondement très-légitime et très-solide, bien que ce fondement ne soit pas un principe primitif, puisqu'il dérive lui-même d'un autre dont il tire sa force, je veux dire de notre utilité. Le savant commentateur de Grotius ne sera-til pas obligé d'en convenir, et n'avouera-t-il pas que sa note est inutile contre un pareil système? Ce qu'il ajoute a qu'au fond il serait autrement assez inutile que Dieu pres- ]» crivlt rien là-dessus {aux hommes), puisqu'ils y seraient » déjà tenus d'ailleurs : la volonté et l'autorité de Dieu ne x> seraient ici qu'une espèce d'accessoire, qui ne ferait tout n au plus que rendre l'obligation plus forte; d cela, dis-je, ne fait pas une difficulté. Ce n'est point déroger à l'autorité de Dieu que de dire que tout ce qu'il nous prescrit dans les lois naturelles est si beau et si tUUe par lui-même, que nous serions obligés de le pratiquer, quand même Dieu ne l'aurait pas ordonné.

XXX. Encore un mot sur l'utilité. Il y a quelque équivoque dans ce terme : quelques-uns le restreignent sans raison, et semblent ne désigner par là qu'une utilité grossière et bornée aux biens de la terre. C'est ce qui a donné lieu à cette note^ie M. Barbeyrac. a II y a ici deux

)» extrémités à éTiter : l'une, de ceax qui, en confondant )i> PJumnéU avec l'utile, et mesurant cette utilité à leur in- )i> térét particulier, détruisent ainsi toute idée de vertu et D de vice, tout droit naturel, toute moralité; l'autre» de » ceux qui, croyant avec raison que la pratique de toutes I» les vertus, de toutes les règles du droit naturel» est vérita- D blement et infailliblement avantageuse à tous les hommes D en tout et partout, confondent cette utilité avec Ffionnê- ]» teté naturelle des actions. La première n'est qu'une suite )» inséparable de l'autre, et un caractère auquel on peut D distinguer ce qui est véritablement honnête, d'avec ce D qui ne l'est que dans l'opinion erronée des hommes. )» Quand je dis : il faui rendre le bien pour le tna/, mais )i> non pas le mcUpour le bien ; leshommes doivent obéir à la r> wlonté de Dieu leur crécUeur^ il y a dans ces propositions )» une convenance si claire et si évidente, qu'on ne peut » s'empêcher, pour peu qu'on y fasse attention» d'y » acquiescer, de trouver beau et honnête ce qu'elles ren- » ferment, sans avoir besoin de penser en aucune manière » à l'avantage qui revient de leur observation. On est con- » vaincu, dès lors, que si l'on agit contre ces maximes, on » pèche contre la raison, et l'on est porté à s'en faire des » reproches à soi-même. De cela seul nait l'idée du devoir, )i> et le but raisonnable de son observation. II est vrai que » pour donner une pleine force à toutes les maximes semï> blables, où l'on découvre une convenance et une beauté » naturelles, il faut s'être bien persuadé de la vérité de la ï> seconde que j'ai donnée pour exemple. Mais lors même » qu'on réduit tout comme il le faut à cette règle fonda- )i> mentale, on n'a nul besoin, pour sentir l'obligation où » l'on est de s'y conformer, d'envisager l'utilité infinie qui » en résulte. Bien plus : ce n'est point précisément à cause » de cette utilité, qu'on doit actuellement faire ce qui est » conforme à la volonté de Dieu : c'est uniquement parce » qu'on se reconnaît dépendant de lui, et qu'il est beau et

» honnête de lui obéir, encore môme que, par impossible, » il exigeât quelque chose d'absolument inutile. Que si l'on » pense à Futilité, on ne doit pas la regarder simplement » en elle-même, mais en tant qu'elle résulte de l'union na- » turelle et merveilleuse que le Créateur a établie entre le » devoir et la félicité de ses créatures. En un mot» c'est » brouiller les idées et faire de l'accessoire le principal, que » d'étabUr l'utilité même la plus réelle et la plus univer- » selle, pour fondement de l'honnêteté morale, et de l'o- D bligation, proprement ainsi nommée. Aussi voyons-nous » que ceux qui ont ignoré, ou qui n'ont connu que fort im- » parfaitement cette utilité, n'ont pas laissé d'être frappés, » et d'une manière assez vive, de l'honnêteté intrinsèque » de la plupart des actions conformes au droit naturel ' ». Ne sufflt-il pas de répondre, que quand nous disons que rutilité fait le fondement ou le principe de l'obligation, nous parlons d'une utilité noble et bien entendue, qui se trouve principalement dans l'observation et dans la pratique de la vertu, parceque cette observation, cette pratique nous rend plus parfaits ; cela seul, dis-je, ne suffit-il pas pour faire tomber tout ce raisonnement, et pour éclaircir les difficultés dans lesquelles l'auteur s'embarrasse, et dont il ne saurait se tirer à l'aide de ses principes ? Quand on a une juste idée de PutilUé, quand on la fait consister principalement dans la perfection de l'âme ; perfection qui fait déjà notre bonheur par elle-même, et qui nous concilie la bienveillance du Créateur, quel danger y a-t-il à confondre en ce sens, Vhonnéte avec t utile? Disons plus : la doctrine de ceux qui séparant l'honnêteté de l'utilité, établissent qu'il y a des choses honnêtes qui ne sont pas utiles, et des choses utiles qui ne sont pas honnêtes, cette doctrine, comme les anciens Font déjà observé, n'est-elle pas aussi pernicieuse qu'elle

* Traduction du Vroii de la Nature et des GenSy de Paffendorf, I. 11, c. 111, { X, not. 6.

est peu solide? Voyez là-dessus ces belles paroles de Cicéron : In quo lapsa consuetudo deflexit de via, sensim qTie ed deducta est, vjt honesUUem ab tUUUale 8e4!emen8f et consti^ tueril hanestum esse aliquod, quod viiU non esset^ et tUUe, qnad non honestum, quA n'alla pemicies major hominum vUœ potuit adferri K Itaque accepimm, Socratem exsecrari solitum eos, qui primùm hœc naturà œhœrentia opinione distraxissenl ^. MaintenaDt donc que nous savons ce que Ton doit entendre par le mot d^tUilUé, concluons avec Horace :

Âtqae ipsa utilitag, justi propè mater et aequi '.

XXXI. Puisque nous avons commencé à examiner les raisonnements que fait M. Barbeyrac pour soutenir son hypothèse, ajoutons quelques réflexions sur ce que le même savant, à la fin de sa traduction du traité des Devoirs de P homme et du citoyen^ oppose au jugement que M. de Leibnitz avait porté sur cet ouvrage de Puffendorf. Cette discussion achèvera de mettre au jour Tusage que Ton peut tirer de nos principes. Ce n'est point dans la vue de critiquer un habile homme, que nous finissons cette dissertation par ces remarques : c'est pour faire sentir l'avantage d'une méthode exacte, et pour montrer comment en déterminant les idées, en les rendant distinctes et en définissant les termes, on démêle, presque sans peine, des questions dans lesquelles déplus savants que nous sont embarrassés.

XXXII. a L'Anonyme *, dit M. Barbeyrac S confond mani- » festement le devoir avec les effets ou les motifs de son ob- » servation^ la force qu'a le dtooir par lui-même, avec

< Dcoffic.l.n, c. m.

2 lud. I. in, c. III.

3 Sat. 3, lib. 1.

4 M. de LeibniU.

> P. 444. Je me sers de ta 4* édition publiée à Amsterdam, en 1718.

» celle qu'il a sur les esprits des hommes, de la manière qae la plupart d'entre eux sont faits. j> Il ne faut pas dire la plupart, mais tous. Car ce que dit M. de Leibnitz, que les devoirs n'ont aucune force sans motifs, est vrai à l'égard de tous les bommes, sans exception; comme nous l'avons établi ci-dessus, en faisant voir qoe Vobligation n'est autre chose que la liaison du motif avec V action (§ XI et XII) ; en sorte que ce philosophe était fondé à soutenir que, saâs la considération d'ane autre vie, « si Ton est né avec de » telles dispositions, et si l'on n'a été élevé d'une telle ma- X) nière, que l'on trouve un grand plaisir dans la vertu et n un grand déplaisir dans les vices (bonheur que tout le » monde n'a pas), il n'y aura rien qui soit capable de dé- » tourner d'un grand crime, lorsqu'on pourra, en le com- » mettant, acquérir impunément de grands biens ' ; x> et surtout rien qui puisse nous porter à sacrifier nos biens et notre vie pour l'avantage de la patrie, on pour le maintien du droit et de la justice ^. Car dans le cas supposé, un homme n'aurait aucun motif pour faire ce sacrifice, pas même ceux que peut fournir la beauté de la vertu. Cependant M. Barbeyrac s'oppose à une doctrine qui nous parait si évidente. « On est obligé, dit-il <, non-seulement de ne » faire de mal à personne, pour se procurer à soi-même » quelque avantage, mais encore de sacrifier quelquefois » ses biens, ses honneurs et sa vie même, indépendam- » ment de la vue des récompenses et des peines d'une au- » tre vie, et par cette seule raison que ce sont des devoirs » qui nous sont imposés par le sage Auteur de la loi natu- » relie, par le Conducteur souverain de l'univers. y> Que signifie ici le terme obligé ? Si M. Barbeyrac a de l'obligation la même idée que nous (§ XI et XII), certainement ce qu'il avance est insoutenable; car il ne reste aucun motif que

24 BSSAI SDR LE FONDEMENT

Ton poisse joindre à l'action dans le cas dont il s'agit. Si ce savant vent dire qne c'est une règle du droite une maxime de la vertu de sacrifler quelquefois ses biens, etc., nous en convenons. Mais que fait cela à on homme qui, comme nous le supposons ici, n'a aucun goût pour la vertu et ne la préfère point au vice ? Il n'est pas question de déterminer les maximes du droU et de la vertu, mais de savoir à quoi les hommes pourront être portés ou obligés dans tel ou tel cas ; comment on pourra leur imposer une espèce de nécessité d'agir, sans les contraindre par une force physique. Ils sont obligés à ces actions, dit l'auteur, par cette seule raison que ce sont des devoirs qui nous sont imposés par le sage Auteur de la loi naturelle, par le (Conducteur souverain de l'univers. Mais que fait cette raison à un homme qui n'a rien à attendre de ce Législateur souverain, et qui n'a point d'amour pour la vertu, ainsi que porte l'hypothèse sur laquelle nous raisonnons?

XXXIII. a Quelle de ces deux morales, je vous prie, ajoute x> M. Barbeyrac, est la plus pure, la plus noble, la plus D conforme aux idées des sages païens, qui ont si bien dis- » tingué entre l'honnête et futile? » Sans disputer sur les épithètes de pure et nobles demandons à notre tour, quel est le but de ceux qui enseignent le droit naturel et la morale ? N'est-ce pas de porter les hommes à l'observation de la justice, à la pratique de la vertu? Quelle morale est donc la plus raisonnable et la plus utile, celle qui, fondée sur la nature de l'homme, le porte à la vertu par la considération de ses intérêts les plus chers; ou celle qui est si pure et si noble, quelle se trouve hors de notre portée et absolument inefficace pour ûéchir notre volonté ? Quant aux idées des sages païens, nous avons vu que les plus sages étaient bien éloignés de si bien distinguer entre fhonrfiête et C utile, Socrate, dit Cicéron, avait en exécration ceux qui, /m premiers, avaient séparé dans leurs opinions, des choses qu/e la nature a intvmemeni unies.

XXXIV. M. Barbeyrac poursuit : a Hais comment accorn der le raisonnement de notre anonyme ayec ce qn'il dit » ici, quHl y a un degré de droU naturel ^ qui peui avoir ». lieu^ même par rapport à un athée f et avec ce qu'il sou- B tient encore plus bas (§ XV], qu'il y aurait que^ue oMî- » galion naiurellef quand même on accorderait qu'il n'y a » point de Divinité? » L'anonyme ou M. de Leibnitz ne s'est point contredit. II avance (p. 445 ') que négliger la congidéraiion d'une autre vie, qui a une liaison inséparable avec la Providence divine,.,, c*est détruire plusieurs devoirs de la vie. Il ne dit pas que c'est les détruire tons ; au contraire, il reconnaît qu'il y aurait encore un grand nombre de devoirs pour un athée, parce qu'il y en a, en effet, plusieurs dont les raisons ou les motifs qui nous y obligent, se trouvent dans leur utilité, môme par rapport à cette vie» et qu'on athée peut bien trouver aussi des motifs suffisants en plusieurs cas dans la seule beauté de la vertu. M. Barbeyracy en même temps qu'il reproche une contradiction à son adversaire, ne peut s'empêcher d'alléguer lui-même, dans les deux pages suivantes (446 et 447), ce qui détruit cette prétendue contradiction. On peut les lire. Je passe à un antre endroit.

XXXV. a II n'y a donc point de milieu ; ou FMigation « des règles du juste entre les hommes est absolument in- » dépendante de la Divinité, et fondée uniquement sur la » nature même des choses, comme les principes de l'arith- » mélique et de- la géométrie , ou elle n'est du tout point D fondée sur la nature des choses ^. » Et pourquoi n'y aurait-il point de milieu? Il y en a un certainement; et le voici : l'obligation nait de la nature même des choses ; mais la Divinité est au nombre de ces choses, dont la nature déter-

< Édition citée Des Devoirs de l'homme et du citoyen, dans laquelle le jugement d*un anonyme (M. de Leibnitz) a été inséré avec des réflexions do traducteur.

mine les règles injuste et de tinjuUe, et fournit les mot^s qui constituent V obligation. De plus, nous avons observé (§ XXIX) que la volonté de Dieu est aussi un principe immédiat et très-puissant de ^obligation. Il n'est pas difficile de prouver ce qu'avance M. de Leibnitz, que l'opinion de ceux qui font naître tout droit de la volonté d'un supérieur, est destituée de fondement, et qu'il faut toujours en revenir à la nature des choses. Quand un homme, qui n'a d'autres lumières que celles de la raison, reconnaît qu'une telle action est banne, et une telle autre mauvaise^ quelle preuve a-t-il que la volonté de Dieu soit qu'il fasse la première et qu'il s'abstienne de l'autre? Sa raison, direzvous, lui apprend que Dieu veut tout ce qui est bon. Fort bien. Mais cette réponse même fait voir que la qualité intrinsèque de l'action est déjà une raison de la préférer, en faisant abstraction de la volonté de Dieu, et que la volonté de Dieu même se règle sur cette raison. Cette volonté n'est donc pas le premier principe, le fondement de la préférence que mérite le bon sur le mauvais : elle ajoute seulement un grands poids à la raison prise de la natnre des choses ; et qnand elle est clairement connue, elle doit nous tenir lieu de tout, et elle fait une raison suffisante pour nous déterminer, sans ultérieur examen , sur le mérite propre de la chose prescrite (§ XXIX).

XXXVI. c La nature des choses par elle-même, ajoute Tfi M. Barbeyrac S ne saurait nous imposer une obligation, » proprement ainsi nommée. Qu'il y ait tel ou tel rapport '» d'égalité et de proportion, de convenance ou de disconvey> nance, dans la nature des choses, cela seul ne nous » engage qu'à reconnaître ce rapport :il faut quelque chose )) de plus pour gêner notre liberté, pour nous assujettir à » régler nos actions d'une certaine manière. » Il est vrai que ces rapports de convenance ou de disconvenance, qui

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sont entre les choses, ne nous engagent par eux-mêmes qa'à reconnaître ces rapports : mais l'influence que ces mêmes choses peuvent avoir en vertu de ces rapports, sur notre félicité, est un paissant motif qui nous oblige à agir 00 à ne pas agir, puisque t obligation est la liaison du motif avec l'action (§ XII). Voilà ce quelque chose de plus, que M. Barbeyrac demande, pour gêner notre liberté et pour nous assujettir à régler nos actions d'une certaine manière.

XXXYII. a La raison, dit-il encore ^ considérée en elle- » même» et indépendamment du Créateur qui nous l'a » donnée, ne peut pas non plus nous mettre dans une né- » cessité indispensable de suivre ces idées, quoiqu'elle » les approuve, comme fondées sur la nature des choses. » Car l^ les passions opposent à ces idées abstraites et spé- » cnlatives, des idées sensibles et touchantes, etc. » Si la raison nous fait voirciairement qu'en suivant ces idées fondées sur la nature des choses, nous travaillons à notre plus grand bien, à notre vraie félicité, elle nous met dans la nécessité de les suivre ; puisque cette nécessité n'est autre chose que Cobligation passive (§ XII), laquelle naît de Cobligation active (§ XIII), qui consiste dans la liaison du motif avec Faction (| XI et XII). La plus forte et la plus générale de nos passions étant l'amour de nous-mêmes et le désir du bonheur (§ XIX), quelle passion pourra s'opposer avec succès aux conseils de la raison, quand elle nous fera voir clairement la liaison d'une certaine action avec notre félicité? Il n'y a qu'à nous éclairer sur ce qui est véritablement propre à faire notre bonheur; et nos passions mômes nous porteront à remplir notre devoir.

XXXVIII. « Pourquoi, dit notre auteur dans la même » page, suivrions- nous les lumières de notre esprit, plu lot y> que le penchant de notre cœur, s'il n'y a aucun prin- » cipc extérieur, aucun être au-dessus de nous, qui nous

r> y assujettisse? » C'est parce que nous comprenons que les lumières de notre esprit nous conduiront plus sûrement à la félicité que le penchant de notre cœur. Et sans cette considération que pourrait ce principe extérieur sur notre votonté; et comment cet être, qui est au-dessus de nous, pourrait-il nous assujettir à suivre librement ses ordres plutôt que notre penchant? Il ne peut certainement nous y assujettir que par des motifs capables de fléchir notre volonté. Il pourrait nous forcer par une action physique; mais ce ne serait plus nous imposer une obligation, nous n'agirions plus librement. Il est vrai, sans doute, que la considération d'un Maître souverain, notre Créateur, est d'une grande efficace pour nous imposer Cobligation de pratiquer les devoirs de la morale. C'est pourquoi M. de Leibnitz a dit plus haut, que négliger la considération iTune autre vie, qui a une liaison inséparable avec la Proti^ dence divine, c'est priver le droit naturel de la plus belle de ses parties, et détruire en même temps plusieurs devoirs de la vie. En effet, quoique toute bonne action soit utile par ellemême, et toute mauvaise action nuisible, il est mille cas dans lesquels nous ne voyons pas assez clairement cette influence que les actions ont par elles-mêmes sur notre bonheur, pour que cette considération l'emporte sur la force de nos penchants. Mais l'idée d'un Dieu sage, bon et juste dispensateur des biens et des maux, cette idée, dis-je, toujours présente à notre esprit, nous porte à une action que nous savons être conforme à sa volonté, quoique nous n'apercevions pas, dans ce moment, les raisons prises de la nature même de cette action, qui devraient nous porter à lui donner la préférence. Au reste, il faut remarquer que cette idée d'une divinité n'agit sur nous que comme un motif. D'où vient qu'elle a tant d'efficace pour nous déterminer, qu'elle nous oblige si fortement? C'est parce que nons sommes convaincus que rien n'est plus important pour notre félicité qu'une parfaite obéissance envers un

Etre tout-puissant, qui tient notre sort entre ses mains, et dont les ordres sont toujours sages et justes.

XXXIX. M. Barbeyrac a prévu cette réponse. Voyons ce qa'il y oppose ^ a La raison, dites-vous, nous montre » clairement qu'en observant les règles de convenance, » fondées sur la nature des choses, nous agirons d'une ma- » nière plus conforme à nos intérêts, que si nous nous 1» laissions conduire à nos passions. Mais. .. il ne s'agit point » ici (TtuUilé , il s'agit de dewir et d'obligcUion. Je con- » viens, et je l'ai déjà remarqué ci-dessus, que si l'on y B pense comme il faut, on se convaincra que, tout bien » compté, notre intérêt demande que nous suivions ce que » la raison nous dicte. Mais n'est-il pas libre à chacun de » renoncer à son avantage, tant qu'il n'y a rien d'ailleurs 1) qui l'en empêche, tant qu'il n'y a point d'autre per- > sonne qui soit intéressée à ce qu'il ne fasse rien de con- » traire à ses intérêts, et qui ait droit d'exiger qu'il les » procure? x> Il n'est pas question ici de quelques petits intérêts, de quelques^ avantages de fortune auxquels nous reconnaissoûs que chacun est libre de renoncer; il s'agit de notre plus grand intérêt, puisque l'auteur dit lui-même qac, tout bien compté, notre intérêt demande que nom suivions ce que la raison nous dicte. Et il faut bien qu'il le prenne en ce sens, autrement tout son raisonnement ne signifierait rien contre nous. Mais quelle morale, bon Dieu ! et pour quelle espèce d'êtres sera-t-elle faite? S'il était libre à chacun de renoncer à son plus grand avantage, que deviendrait l'obligation? Où seraient les devoirs? quelle obligation, je vous prie, quels devoirs y aurait-il pour un homme qui renoncerait à son bonheur temporel et éternel ! S'il est capable par lui-même d'y renoncer, que pourrat-il y avoir d^aiUeurs qui l'en emj^cht', et que lui importe le droit d'une auxre personne intéressée à sa conduite? Je

» P. 471 et 472.

couvieus que cette autre personne sera en droit de le contraindre comme on contraint un fou en le garrottant; mais elle ne pourra jamais l'obliger à agir volontairemenL On n'aurait jamais avancé des paradoxes si insoutenables, si l'on s'était fait des notions distinctes des choses, et si Ton eût commencé par donner de bonnes définitions des termes. Nous avons prouvé (§ XI et Xll) que l'on ne peut entendre par celui d^obligation, que la connexion du motif avec l'action ; d'où il parait qu'il n'y a point SMigation pour un homme qui renonce à tous ses intérêts. Et quant au de/ooir^ que l'on prenne ce terme dans quel sens on voudra, on ne fera jamais voir qu'il y ait des devoirs pour un homme capable de renoncer à la félicité. Si l'on dit que notre devoir est la manière dont nous devons déterminer nos actions, pour qu'elles soient bonnes et droites (§ XVI), ou qu'un d&ûoir est une action déterminée conformément à la loi, en tant que nous sommes obligés de la déterminer de cette manière ; nous avons fait voir (§ XVII) que toute la force du devoir, en ce sens^ vient de Cobligalion telle que nous l'avons définie (§ XII). Si les devoirs^ comme on les définit souvent en théologie, sont des choses que nous devons pratiquer, si nous voulons plaire à Dieu et être heureux, il est encore plus évident qu'il n'y en a point pour un homme qui renonce à tout intérêt. Qu'importe à un tel homme que Dieu approuve une action, qu'il la veuiUe^ qu'il la commande. Pourquoi lui obéirait-il, s'il ne se soucie ni de faire ce qui est beau et louable, ni de travailler à être heureux? Or, il ne s'en souciera nullement s'il peut renoncer à tout avantage. Enfin, dans un sens particulier, nos devoirs à l'égard des autres sont des choses qu'ils ont droit d'exiger de nous, que nous leur devons, en sorte qu'ils pourraient avec justice, nous faire du mal si nous refusions de nous en acquitter. Mais, en ce sens encore, que deviendront ces devoirs pour quiconque renoncerait à ses intérêts? Et comment le portera-t-on à les observer autrement que

par la force? Fera-t-il pour aatrai ce qa'il ne ferait pas ponr lui-même.

XL. Voici une autre objection. <x Mais ce qu'il faut sur- D tout bien considérer, c'est que notre raison, considérée » hors de toute dépendance du Créateur de qui nous la » tenons, n'est au fond autre chose que nons-mèmes Or, » personne ne peut s'imposer à soi-même une nécessité » indispensable d'agir ou de ne point agir de telle ou telle 1» manière ^ d C'est ici une pure pétition de principe. L'objection est fondée sur ce sentiment que nous avons assez réfuté, que toute obligtUion vient d'un principe externe, de la volonté d'un supérieur. D'ailleurs, il faut remarquer que ce n'est pas notre raison qui nous impose CobUgaiion : elle ne fait qu'apercevoir la liaison du motif a\ec l'action qui constitue ^obligation. Cette liaison vient delà nature des choses, et c'est le Créateur qui l'a établie quand il a fait les choses telles qu'elles sont. Voilà de quoi répondre d'avance à ce qu'ajoute M. Barbeyrac : a Car afin » que la nécessité ait lieu véritablement, il faut, sans con- I» tredit, qu'elle ne puisse point cesser au gré de celui qui » y est soumis; autrement elle se réduit à* rien. » Cette nécessité ou robligation ne peut point, sans doute, cesser à notre gré. Car il ne dépend pas de nous de séparer un motif d'une action à laquelle il se trouve joint par la nature des choses.

XIJ. J'ai cru que ce petit nombre de réflexions sur ce que le savant traducteur de PufTendorf oppose au Juge-ment éTun arumyme, pourrait servir à répandre un plus grand jour sur la matière; et c'est dans la même vue que je finirai en rapportant ces belles paroles de l'anonyme, on de H. de Leibnitz ^ : « Ce que nous venons de dire, D est d'un grand usage par rapport à la pratique de la

M XVI, p. 476.

32 RSSAl SUR LR FONDEMENT DU DROIT NATUREL.

» véritable piété; car il ne suffit pas d'être soamis à Dieu » comme on obéirait à un tyran; et il ne faut pas seule- » ment le craindre à cause de sa grandeur, mais encore » Taimer à cause de sa bouté. Ce sont des maximes de la » droite raison, aussi bien que des préceptes de VÉcriture; if> et c'est à quoi mènent les bons principes de jurispm- D dence, qui s'accordent aussi avec la saine théologie et y> qui portent aune véritable vertu. Bien loin que ceux qui » font de bonnes actions, non par un motif d'espérance » ou de crainte de la part d'un supérieur, mais par l'effet )» du penchant de leur cœur, n'agissent pas justement ; » ce sont eux, au contraire, qui agissent le plus juste- » ment, puisqu'ils imitent en quelque manière la justice 1» de Dieu. Car quand on fait du bien pour l'amour de )» Dieu ou du prochain, on trouve du plaisir dans son » action même (telle étant la nature de l'amour), et on n'a )» pas besoin d'autre aiguillon, ou du commandement d'un » supérieur. C'est d'une telle personne qu'il est dit, que T» la loi n'est pas faite pour le ju8le ^ Tant il est contraire )» à la raison de dire, que la loi seule ou la seule con- )» trainte fasse le juste. Il faut avouer pourtant que ceux x> qui ne sont pas parvenus à ce point de perfection , ne )» sont susceptibles d'obligation que par l'espérance on la » crainte; et que c'est surtout dans l'attente de la ven- » geance divine qu'on trouve une nécessité pleine et en- » tière, et qui ait de la force par rapport à tous les homi> mes, d'observer les règles de la justice et de l'équité, d

* Thimoth. i, 9.

SUR CETTC QUESTION

f La loi naturelle peut-elle porter la société à la perfection, le secours des lois politiques? »

PAR m. DB VATTBL