CHAPITRE PREMIER

11 s'ensuit de la vingt-cinquième proposition qu'il y a un moteur qui a mis en mouvement la matière de ce qui naît et périt (2>, pour qu'elle reçût la forme; et, si Ton cherche ce qui a mis en mouvementée moteur prochain, il faudra nécessairement qu'on lui trouve (à son tour) un autre moteur, soit de son espèce, soit d'une autre espèce : car le mouvement se trouve dans les quatre catégories auxquelles on applique en général le (terme de) mouvement, ainsi que nous l'avons dit dans la quatrième proposition. Mais cela ne peut pas se continuer à l'infini, comme

(1) L'auteur donne, dans ce chapitre, différentes démonstrations de l'existence d'un Dieu unique et immatériel. Ses démonstrations sont de celles qu'on a appelées physiques ou cosmologiques, et qui nous conduisent de l'existence contingente du monde à la conception d'un être nécessaire. Ses preuves sont principalement fondées sur le mouvement; on démontre que, la matière inerte ne pouvant se mouvoir elle-même, et les causes du mouvement ne pouvant pas remontera l'infini, il est nécessaire de reconnaître un premier moteur qui soit lui-même immobile. L'argumentation est, en substance, empruntée à Aristote (P/iy*., 1. VIII, chap. 5 et suiv.; Alètaph., 1. XII, ch. 6 et 7) ; mais elle a été, sur divers points, complétée et modifiée parles philosophes arabes, et on reconnaîtra, notamment dans la 3e Spéculation, des théories particulières à Ibn-Sinà.

(2) C'est-à-dire, la matière de toutes les choses sublunaires. Les deux versions hébraïques (cf. More ha-Moré, pag. 74), selon lesquelles les mots *ID£Jrn mnn se rapporteraient à la matière, sont incorrectes; au lieu de nm -lEnn, il faudrait écrire HT ")ûn sans l'article, et considérer ICn comme un état construit, dont nt est le complément.

30 DEUXIÈME PARTIE. — CHAI». 1er.

nous l'avons dit dans la troisième proposition. Or, nous trouvons que tout mouvement (ici-bas) aboutit au mouvement du cin quième corps, où il s'arrête -1). C'est de ce dernier mouvement que dérive, et à lui remonte par enchaînement, tout ce qui dans le monde inférieur tout entier imprime le mouvement et dispose (à la réception de la forme) (2). La sphère céleste a le mouvement de translation, qui est antérieur à tous les mouvements, comme il a été dit dans la quatorzième proposition. De môme, tout mouvement local (ici-bas) aboutit au mouvement de la sphère céleste. On peut dire, par exemple, que cette pierre qui se meut, c'est le bâton qui L'a mise en mouvement; le bâton a été mu par la main , la main par les tendons, les tendons ont été rnust3) par les muscles, les muscles par les nerfs, les nerfs par la chaleur naturelle, et celle-ci enfin a été mue par la forme qui est dans elleW, et qui, indubitablement, est le moteur premier. Ce moteur, ce qui l'a porté à mouvoir, aura été, par exemple, une opinion (5), à savoir, de faire arriver cette pierre, en la poussant avec le bâton, dans une lucarne, pour la boucher, afin que ce vent qui souffle ne pût pas pénétrer par là jusqu'à lui. Or, ce qui meut ce vent et ce qui produite) son souffle, c'est

(1) L'auteur veut dire, je crois, que là s'arrête le mouvement propre aux choses sublunaires, pour se continuer par une impulsion émanée d'un mouvement d'une autre espèce.

(2) C'est-à-dire , tout ce qui dans ce bas monde sert de moteur prochain, ou immédiat , et dispose la matière particulière à recevoir la forme particulière. Voy. ci-dessus la XXVe proposition.

(3) C'est par inadvertance que dans notre texte nous avons écrit NnrO-in, comme l'ont plusieurs mss. ; il faut lire Nroin, leçon plus correcte qu'ont quelques autres mss., car on voit par les mois suivants, n^in S^y^Nl, que l'auteur a construit le mot collectif ^ji'j; comme sing. masc.

(4) Par la forme, l'auteur entend ici l'âme vitale.

(5) Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.

(Ci) Au lieu du participe nÇlûl , plusieurs mss. ont L'infinitif l9ïfYl ; de môme, plusieurs mss. de la version d'Ibn-Tibbon ont m^m , au lieu de -nblDI.

le mouvement de la sphère céleste; et ainsi lu trouveras que toute cause de naissance et de corruption remonte au mouvement de la sphère céleste O.

Quand (par notre pensée) nous sommes enfin arrivés à cette sphère, qui est (également) mue, il faut (disons nous) qu'elle ait à son tour un moteur, selon ce qui a été dit dans la dix-septième proposition. Son moteur ne peut qu'être ou dans elle ou en dehors d'elle; et c'est là une alternative nécessaire. S'il est en dehors d'elle, il doit nécessairement être, ou corporel, ou incorporel; dans ce dernier cas cependant, on ne dirait pas qu'il est en dehors d'elle, mais on dirait qu'il est séparé d'elle : car de ce qui est incorporel, on ne dit que par extension qu'il est en dehors du corps^2). Si son moteur, je veux dire celui de la sphère, est dans elle, il ne peut qu'être ou bien une force répandue dans tout son corps et divisible en même temps que ce dernier, comme la chaleur dans le feu , ou bien une force (située) dans lui , mais indivisible, comme l'àme et l'intelligence, ainsi qu'il a été dit dans la dixième proposition-3). Par conséquent, le moteur de la sphère

(1) Voy. le 1. 1, pag. 362, et ibid., noie 2.

(2) L'auteur veut dire que l'expression en dehors implique l'idée de lieu et de corporéité, et qu'en parlant d'une chose incorporelle, d'une pure intelligence, on ne doit pas dire qu'elle est en dehors du corps, mais qu'elle en est séparée. Le mot OLA*"*» séparé, est employé par les philosophes arabes pour désigner les substances purement spirituelles, séparées de toute espèce de matière, et auxquelles ne s'applique, sous aucun rapport, l'idée d'être en puissance, ni aucune autre catégorie que celle de la substance. Ils ont entendu dans ce sens ce qu'Aristote (traité de ÏAme, liv. III, chap. 7) appelle rà Y.syjipKruha , les choses séparées {de l'étendue), et c'est là qu'il faut chercher l'origine du terme arabe. Voy. mes Mélanges de philosophie juive et arabe, pag. 449, et cf. t. I, pag. 434.

(3) Le mot dixième se lit dans la plupart des mss. arabes, ainsi que dans les deux versions hébraïques ; mais ce que l'auteur dit ici se rapporte plutôt à la onzième proposition, et en effet l'un des deux mss. de Leyde (cod. 18) porte -)try ;ÏHNr6x- Dans plusieurs éditions de la version d'Ibn-Tibbon, on a ajouté, après le mot iTTtryn, le chiffre Nuvj, qui n'existe ni dans les mss., ni dans l'édition princeps.

32 DEUXIÈME PARTIE. — C11AP. 1er.

céleste sera nécessairement une de ce ces quatre choses : ou un autre corps en dehors d'elle, ou un (être) séparé, ou une force répandue dans elle , ou une force indivisible.

Le premier (cas), qui suppose comme moteur de la sphère céleste un autre corps en dehors d'elle, est inadmissible, comme je vais le montrer. En effet, étant un corps, il sera mû lui-même en imprimant le mouvement, ainsi qu'il a été dit dans la neuvième proposition; or, comme ce sixième corps W sera également mû en communiquant le mouvement, il faudra que ce soit un septième corps qui le meuve, et celui ci encore sera mû à son tour. Il s'ensuivra donc qu'il existe des corps d'un nombre infini, et que c'est par là que la sphère céleste se meut. Mais cela est inadmissible, comme il a été dit dans la deuxième proposition.

Le troisième cas, qui suppose comme moteur de la sphère ce leste une force répandue dans elle, est également inadmissible, comme je vais le montrer. En effet, la sphère, étant un corps, est nécessairement finie, comme il résulte de la première proposition; sa force sera donc également finie, comme le dit la douzième, et elle se divisera par la division du corps, comme le dit la onzième &h Elle ne pourra donc pas imprimer un mouve-

(1) On a déjà vu que le corps de la sphère céleste est appelé le cinquième corps (voy. ci-dessus, pag. 23, et ibid., note 1); par conséquent, le corps qui mettrait en mouvement la sphère céleste serait un sixième corps.

(2) On pourrait se demander de prime abord pourquoi l'auteur a introduit ici comme prémisse la XIe proposition : car la XIIe parait suffire complètement pour démontrer que la force répandue dans la sphère céleste ne pourrait pas imprimer à celle-ci un mouvement infini. Samuel lbn-Tibbon ayant soumis cette question à l'auteur, celui-ci lui répondit, dans la lettre déjà citée, par des détails qu'il serait trop long de reproduire ici. Il dit, en substance, que la XIIe proposition ne s'applique d'une manière absolue qu'à une force divisible (comme par exemple la chaleur du feu, qui ne se répand qu'à une certaine distance limitée), tandis que certaines forces indivisibles qui se trouvent dans un corps fini ne sont pas nécessairement finies ; ainsi, par exemple, la pensée de l'homme s'élève au delà de la neuvième sphère, et il n'est pas démontré

ment, qui, comme nous l'avons posé dans la vingt-sixième proposition, serait infini (*).

Quant au quatrième cas, qui suppose comme moteur de la sphère céleste une force indivisible qui serait dans elle, comme par exemple l'âme humaine est dans l'homme , il est également inadmissible que ce moteur seul soit la cause du mouvement perpétuel, bien qu'il s'agisse d'une force indivisible (2). En effet, si c'était là son moteur premier, ce moteur cependant serait mû lui-même accidentellement (3), comme il a été dit dans la sixième proposition; mais j'ajoute ici une explication W. Lorsque, par exemple, l'homme est mû par son âme, qui est sa forme, pour

qu'elle ait une limite, quoiqu'elle se trouve dans un corps fini. Il fallait donc ici , pour montrer que le moteur premier de la sphère ne saurait être une force répandue dans elle , joindre ensemble comme prémisses la XIIe et la XIe proposition. L'auteur va montrer ensuite que ce moteur ne peut pas non plus être une force indivisible.

(1) Littéralement: Elle ne pourra donc pas mouvoir à Vin fini, comme nous l'avons posé dans la XXVIe proposition. Il faut se rappeler que l'auteur n'a admis la XXVIe proposition que comme hypothèse; c'est pourquoi il dit ici : comme nous l'avons posé, expression dont il ne se sert pas en citant les autres propositions , qui toutes sont rigoureusement démontrées.

(2) Littéralement : bien quelle soit indivisible. Les fém. rttfcO et fiODpJD paraîtraient, selon la construction de la phrase, devoir se rapporter à H^nn^N, te mouvement; mais le sens veut qu'on supplée le mot îip^N, la force, que l'auteur a évidemment sous-entendu. C'est donc à tort qu'Ibn-Tibbon, dans sa version hébraïque, a également employé le féminin, np^nnft Tlba N^ntP D"ÎW) : car, en hébreu, le mot rD, force, est du masculin. Ibn-Falaquéra (More ha-Moré, pag. 74) a traduit plus exactement pbnnD irNtP £"yNV Al-'Harîzi, qui met le féminin (npbnnD ^ NTKîO, Peut néanmoins avoir bien saisi le sens : car il emploie le mot rD comme féminin.

(3) C'est-à-dire : Comment supposer que c'est là son moteur premier, puisque ce moteur lui-même est mû par uccident, comme on va l'exposer ?

(4) C'est-à-dire : Je m'expliquerai plus clairement au sujet de l'application de la VIe proposition.

T. il. 3

34 DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. 1er.

monter de la maison au pavillon supérieure, c'est son corps qui est mû essentiellement, et l'âme est le moteur premier essentiel. Mais cette dernière est mue accidentellement : car, quand le corps se transporte de la maison au pavillon, l'âme, qui était dans la maison , se transporte également et se trouve ensuite dans le pavillon (2) . Cependant, lorsque l'âme cesse de mouvoir, ce qui est mû par elle, c'est-à-dire le corps, se trouve également en repos et (à son tour), par le repos du corps, cesse le mouvement accidentel qui était arrivé à l'âme (3). Or, tout ce qui est mû accidentellement sera nécessairement en repos, comme il a été dit dans la huitième (proposition); et, quand il sera en repos, ce qui est mû par lui le sera également. Il faut donc nécessairement que ce moteur premier ait une autre cause , en dehors de l'ensemble composé d'un moteur et d'une chose mue ; si cette cause qui est le principe du mouvement est présente, le moteur premier qui est dans cet ensemble mettra en mouvement la partie mue ; mais si elle est absente, cette dernière sera en repos. C'est pourquoi les corps des animaux ne se meuvent pas continuellement, quoiqu'il y ait dans chacun d'eux un moteur premier indivisible : car leur moteur ne meut pas continuellement par son essence, el, au contraire, ce qui le porte à produire le mouvement, ce sont des choses en dehors de lui, soit (le désir) de chercher ce qui lui

(1) Le mot i&js. désigne ici le pavillon ou la chambre haute qui , en Orient, se trouve sur la plate-forme des maisons, et qui, en arabe comme en hébreu, porte aussi le nom de 'aliijya. Voyez mon ouvrage, Palestine, pag. 364.

(2) L'un des deux manuscrits de Leyde (cod. 18) porte plus simplement : riôTÙ» ifi mNin N1PN ny» Dîlbx nbpniN; de même la version hébraïque d'Al-'Harîzi : ppbjjn bit 1DV tPSJn nyyunn « L'âme se meut avec lui vers le pavillon. »

(3) Le mouvement accidentel de l'âme est celui qu'elle partage avec le cofi s après l'avoir elle-même mis en mouvement par l'impulsion essentielle qu'elle lui donne ; le déplacement local est accidentel pour l'âme. Voy., sur notre passage, Aristote, Traité de l'Ame , 1. I, chap. III (§§ 6 et 7) et ch. IV (§ 9).

convient ou de fuir ce qui lui est contraire, soit une imagination, soit une conception, dans (les êtres) qui ont la conception (*). C'est par là seulement qu'il meut , et, en donnant le mouvement (2), il est mû lui-même accidentellement; il reviendra donc nécessairement au repos, comme nous l'avons dit. — Par conséquent, si le moteur de la sphère céleste se trouvait dans elle de cette manière, il ne serait pas possible qu'elle eût un mouvement perpétuel P).

Si donc ce mouvement est continuel et éternel , comme l'a dit notre adversaire^), — ce qui est possible, comme on l'a dit dans la treizième proposition, — il faudra nécessairement, selon cette opinion , admettre pour la cause première du mouvement de la sphère céleste, le deuxième cas, à savoir qu'elle est séparée de la sphère, et c'est ainsi que l'exige la (précédente) division (5).

Il est donc démontré que le moteur premier de la sphère céleste, si celle-ci a un mouvement éternel et continuel, ne peut être nullement ni un corps, ni une force dans un corps ; de sorte que ce moteur n'a point de mouvement, ni essentiel, ni accidentel (6), et qu'à cause décela aussi il n'est susceptible, ni de division, ni de changement , comme il a été dit dans la septième et dans

(1) Voy. ci-dessus, pag. 26, note 1.

(2) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont généralement yyiJITtîOI ; il faut lire jprtîOl i comme Ta l'édition princeps.

(3) Aristote fait observer en outre que l'âme qu'on supposerait à la sphère céleste , condamnée à lui imprimer perpétuellement un mouvement violent n'aurait qu'une existence douloureuse , et serait plus malheureuse que l'âme de tout animal mortel , à qui il est accordé de se récréer par le sommeil ; elle aurait le sort d'Ixion attaché à la roue qui tourne perpétuellement. Voy. traité du Ciel, liv. II, chap. I.

(4) C'est-à-dire, Aristote, dont Maïmonide combattra plus loin l'opinion relative à l'éternité du monde.

(5) C'est-à-dire , la division en quatre cas , dont le premier, le troisième et le quatrième se sont montrés impossibles, de sorte qu'il ne reste d'admissible que le deuxième cas.

(6) C'est-à-dire , qu'il n'est point mû par un autre moteur, ni essentiellement , ni accidentellement , et qu'il est lui-même immobile.

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la cinquième proposition. Et c'est là Dieu — que son nom soit glorifié ! — je veux dire, (qu'il est) la cause première qui met en mouvement la sphère céleste. Il est inadmissible qu'il soit deux ou plus : car les choses séparées, qui ne sont point corporelles, n'admettent pas la numération, si ce n'est (dans ce sens) qu'elles sont des causes et des effets les unes des autres, comme il a été dit dans la seizième (proposition). Il est clair aussi que, puisque le mouvement ne lui est pas applicable, il ne tombe pas non plus sous le temps, comme il a été dit dans la quinzième.

Cette spéculation nous a donc conduit ( à établir) , par une démonstration, que la sphère céleste (*) ne saurait se donner ellemême le mouvement perpétuel^), que la cause première qui lui imprime le mouvement n'est ni un corps, ni une force dans un corps, et qu'elle est une et non sujette au changement, son existence n'étant pas liée au temps. Ce sont là les trois questions que les meilleurs d'entre les philosophes ont décidées par démonstration.

Deuxième spéculation de ces mêmes (philosophes). — Aristote a d'abord posé en principe que , si l'on trouve une chose composée de deux choses (distinctes) , et que l'une des deux choses existe isolément en dehors de cette chose composée, il faut nécessairement que l'autre existe également en dehors de cette chose composée : car, si c'était une condition nécessaire de leur existence de n'exister qu'ensemble (3) , comme il en est de la matière et de la forme physique, aucune des deux ne pourrait, d'une

(1) Pour que la construction fût plus régulière, il faudrait ajouter, avant les mots -|bôbN ]N , la préposition ^x. Ibn-Tibbon a traduit, de manière à oallier l'ellipse de la préposition : ntn JVyn p Mb N^ "D31 '131 b^W PiÔ1Û3; cependant quelques mss. 'portent : N^H -)331

131 ^^ntr n£1Dn ntn J1"»yn. Al-'Harîzi a suppléé un verbe : mm

'131 b^n rD pDNnb nsi^n -pro jvyn ro fcrsn-

(2) C'est-à-dire , que le mouvement lui vient du dehors, et que par conséquent il existe un premier moteur.

(3) Littéralement: si leur existence exigeait qu elles n existassent qu ensemble.

façon quelconque, exister sans l'autre. Ainsi donc , l'existence isolée de l'une des deux étant une preuve de leur indépendance mutuelle^1), il s'ensuit nécessairement que l'autre aussi existera (isolément). Si, par exemple, l'oxymel existe, et qu'en même temps le miel existe seul, il s'ensuit nécessairement que le vinaigre aussi existe seul. —Après avoir exposé cette proposition, il dit : Nous trouvons beaucoup de choses composées d'un moteur et de ce qui est mû, c'est-à-dire, qui meuvent autre chose et qui, en donnant le mouvement, sont mues elles-mêmes par autre chose ; cela est clair pour toutes les choses intermédiaires dans le mouvement (2). Mais nous trouvons aussi une chose mue qui ne meut point, et c'est la dernière chose mue(3) ; par conséquent, il faut nécessairement qu'il existe aussi un moteur qui ne soit point mû, et c'est là le moteur premier W. — Puis donc que le mou-

(1) Littéralement : du manque de liaison nécessaire (entre les deux). Sur le sens du mot DÎN^n , voy. t. I, pag. 191, note 2.

(2) C'est-à-dire , dans le mouvement universel du monde. Voy. cidessus, au commencement de ce chapitre. Dans la version d'Ibn-Tibbon, l'état construit nyjrn est inexact ; il faut lire njtërD. La version d'Al- 'Harîsi porte nyttrO.

(3) C'est, dans l'univers, la matière de ce qui naît et périt; ou, par exemple , dans les mouvements émanés de l'âme, et dont l'auteur a parlé plus haut , la pierre qui est mue par la main , et qui ne meut plus autre chose.

(4) Cette démonstration paraît être fondée sur un passage de la Physique d'Aristote , qui peut se résumer ainsi : On peut considérer dans le mouvement trois choses : la chose mue, le moteur, et ce par quoi celuici meut. Ce qui est mû ne communique pas nécessairement le mouvement; ce qui sert d'instrument ou d'intermédiaire communique le mouvement en même temps qu'il le reçoit ; enfin ce qui meut sans être instrument ou intermédiaire est lui-même immobile. Or, comme nous voyons (dans l'univers), d'une part, ce qui est mû sans avoir en lui le principe du mouvement , c'est-à-dire sans mouvoir autre chose , et d'autre part, ce qui est à la fois mû par autre chose et moteur d'autre chose, il est raisonnable, sinon nécessaire, d'admettre une troisième chose qui meuve sans être mue. Voy. Phys., liv. VIII, ch. 5 (édit. de Bekker,

38 DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. 1er.

vement, dans lui, est impossible, il n'est ni divisible, ni un corps, et ne tombe pas non plus sous le temps, ainsi qu'il a été expliqué dans la précédente démonstration.

Troisième spéculation philosophique sur ce sujet, empruntée aux paroles d'Aristote , quoique celui-ci l'ait produite dans un autre butt1)* — Voici la suite du raisonnement : on ne saurait

p. 256 b) : T/JÎoc yùp «vàyxw elvat, to ts xevoiijxevov, /.où to y.ivoOv, v.at tÔ w v.iviï.

y. t. ).. Dans la Métaphysique, liv. XII, chap. VII, Aristote se résume luimême en ces termes : Jcrt Totvuv re y-où o xivsî, stzsi §£ to xivovfxîvov v.ai xtvoûv, xett pésovToîvviv è<7tîti 6 où xtvov^svov xrveî, à'iStov xx! oùcta xaî èvépyetcr.

ouo-a. Alexandre d'Aphrodisias a expliqué ce passage à peu près dans les mêmes termes que ceux dont se sertMaïmonide dans cette deuxième démonstration ; et c'est évidemment à Alexandre que notre auteur a emprunté son argumentation, ainsi que la proposition qu'il met en lête comme ayant été énoncée par Aristote lui-même. L'explication d'Alexandre a été citée par Averroès, dans son grand commentaire sur la Métaphysique. Nous la reproduisons d'après la version latine de ce commentaire (édit. in-fol., f. 149 verso) : « Dixit Alexander : Ista est ratio quod [est] aliquod movens [quod] nonmovetur, et est dicta breviter et rememoratio ejus quod dictum est in ultimo Physicorum. Et est fundata super duas propositiones, quarum una est quod omne compositum ex duobus quorum alterum potest esse per se , possibile erit etiam alterum esse per se, nisi compositio sit substantiae et accidentis; verbi gratiâ quod hydromel, quia componitur ex aqua et melle , et mel invenitur per se , necesse est ergo ut aqua inveniatur per se. Et , quia invenimus aliquod motum et movens quasi compositum ex movente et moto , et invenimus aliquod motum per se et non movens, manifestum est quod est necesse aliquod movens esse et non motum. Hoc igitur movens immune est a potentia, et in nulla materia existit. » Quant à la proposition attribuée par Maïmonide à Aristote , quelques commentateurs ont objecté que , dans ce qui est composé de substance et d'accident, on ne saurait se figurer l'existence de l'accident seul , quoiqu'évidemment la substance puisse exister seule. Cette objection tombe par la condition expresse posée par Alexandre : nisi compositio sit substantiœ et accidentis. Maïmonide, en copiant Alexandre, a peut-être omis cette condition par inadvertance.

(1) L'auteur veut dire que cette démonstration n'appartient pas, à vrai dire , à Aristote , mais que c'est lui qui en a fourni les principaux éléments. C'est lorsqu'il veut démontrer l'éternité du monde dans son

douter qu'il n'y ait des choses qui existent, et ce sont ces êtres perçus par les sens. On ne peut admettre au sujet des êtres que trois cas , et c'est là une division nécessaire : ou bien que tous les êtres ne naissent ni ne périssent ; ou bien que tous ils naissent et périssent^); ou bien qu'en partie ils naissent et périssent et qu'en partie ils ne naissent ni ne périssent. La premier cas est évidemment inadmissible : car nous voyons beaucoup d'êtres qui naissent et périssent. Le second cas est également inadmissible, comme je vais l'expliquer : En effet, si tout être était soumis à la naissance et à la corruption , chacun d'entre tous les êtres aurait la possibilité de périr ; mais ce qui est possible pour l'espèce ne peut pas ne pas arriver nécessairement , comme tu le sais(2). Il s'ensuivrait de là que tous ils auraient nécessaire-

ensemble, qu'Aristote entre dans des détails sur l'idée du périssable et de l'impérissable, et sur ce qui, en lui-même, est ou n'est pas sujet à la naissance et à la corruption; voy. surtout le traité du Ciel, liv. I, chap. X et suiv. On va voir que cette troisième démonstration est basée sur les théories d'Ibn-Sinâ.

(1) Ces mots manquent dans plusieurs éditions de la version hébraïque, où il faut ajouter, avec l'édition princeps, jiHDSJ nT)H oVû VÎT IX»

(2) L'auteur, interrogé par le traducteur lbn-Tibbon sur le sens précis de ce passage, s'explique à peu près ainsi dans la lettre citée plus haut : Quand le possible se dit d'une espèce, il faut qu'il existe réellement dans certains individus de cette espèce : car, s'il n'existait jamais dans aucun individu, il serait impossible pour l'espèce, et de quel droit dirait-on alors qu'il est possible? Si, par exemple, nous disons que l'écriture est une chose possible pour l'espèce humaine , il faut nécessairement qu'il y ait des hommes qui écrivent dans un temps quelconque : car, si l'on soutenait qu'il n'y a jamais aucun homme qui écrive, ce serait dire que l'écriture est impossible pour l'espèce humaine. Il n'en est pas de même du possible qui se dit d'un individu : car, si nous disons qu'il se peut que cet enfant écrive ou n'écrive pas , il ne s'ensuit pas de cette possibilité que l'enfant doive nécessairement écrire à unmoment quelconque. Ainsi donc, le possible dit d'une espèce n'est pas, à proprement dire, dans la catégorie du possible , mais est en quelque sorte nécessaire. — Cette explication ne suffit pas encore pour bi M faire saisir la conclusion que l'auteur va tirer de cette proposition, à 6avoir,

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ment péri, je veux dire, tous les êtres. Or, après qu'ils auraient tous péri, il eût été impossible qu'il existât quelque chose : car il ne serait plus rien resté qui eût pu faire exister quelque chose; d'où il s'ensuivrait qu'en effet il n'existe absolument rien. Cependant, nous voyons des choses qui existent, et nous-mêmes nous existons. — Il s'ensuit donc nécessairement de cette spéculation que, s'il y a des êtres qui naissent et périssent, comme nous le voyons, il faut qu'il y ait aussi un être quelconque qui ne naisse ni ne périsse. Dans cet être qui ne naît ni ne périt, il n'y aura absolument aucune possibilité de périr; au contraire, il sera d'une existence nécessaire, et non pas d'une existence possible t1). — On a dit ensuite ^ : L'être nécessaire ne peut être tel que par

que tous les êtres auraient nécessairement péri. Il y a ici peut-être un point obscur sur lequel l'auteur ne voulait pas se prononcer plus clairement, comme l'indique le commentateur Ephodi. Cf. l'introduction de la première partie , t. I, p. 28 , VIIe cause. Selon les indications du commentateur Schem-Tob , voici quelle serait la pensée de l'auteur : la possibilité attribuée à toute une espèce est, comme celle-ci, une chose éternelle ; on ne peut pas , à proprement dire , attribuer une possibilité à une chose éternelle, et pour elle, tout ce qui est possible sera en même temps nécessaire. — En un mot, l'auteur a voulu dire, à ce qu'il paraît, que l'hypothèse de la contingence, pour l'universalité des êtres , est inadmissible ; et, s'il n'a pas clairement énoncé cette thèse, c'est qu'il craignait peut-être de choquer certains lecteurs, en avouant explicitement que cette démonstration , qu'il dit être la plus forte, est basée sur le principe de l'éternité du monde.

(1) L'auteur veut parler de la sphère céleste, qui est d'une existence nécessaire et non soumise à la contingence , bien qu'elle n'ait pas en elle-même la cause nécessaire de son existence, selon la distinction faite par Ibn-Sinâ (voy. ci-dessus la XIXe proposition), et sur laquelle l'auteur revient dans la suite de cette démonstration.

(2) L'auteur, par le mot btfp, dixit , fait évidemment allusion à Ibn- Sinâ, qui, comme nous l'avons déjà dit (p. 18, n. 3), a été le premier à distinguer, dans l'être, entre ce qui est nécessaire en lui-même et ce qui l'est par autre chose. Cf., sur la démonstration qui va suivre, l'analyse de la Métaphysique d'Ibn-Sinâ, dans Schahrestâni, pag. 375-376 (trad. ail. t. II, p. 253-255).

rapport à lui-même, ou bien par rapport à sa cause; de sorte que (dans ce dernier cas) il pourrait, par rapport à lui-même, exister ou ne pas exister, tandis qu'il sera (d'une existence) nécessaire par rapport à sa cause, et que sa cause, par conséquent, sera le (véritable) être nécessaire, comme il a été dit dans la dix-neuvième (proposition). Il est donc démontré qu'il faut nécessairement qu'il existe un être dont l'existence soit nécessaire par rapport à lui-même, et que, sans lui, il n'existerait absolument rien, ni ce qui serait sujet à la naissance et à la corruption, ni ce qui ne le serait pas, — si toutefois il y a quelque chose qui existe de cette dernière manière, comme le soutient Aristole (i\ je veux dire quelque chose qui ne soit pas sujet à la naissance et à la corruption, étant l'effet d'une cause dont l'existence est nécessaire. — C'est là une démonstration qui n'admet ni doute, ni réfutation (2), ni contradiction, si ce n'est pour celui qui ignore la méthode démonstrative.

Nous disons ensuite : L'existence de tout être nécessaire en lui-même doit nécessairement ne point avoir de cause, comme il a été dit dans la vingtième (3) proposition ; il n'y aura en lui absolument aucune multiplicité d'idées, comme il a été dit dans la' vingt et unième proposition , d'où il s'ensuit qu'il ne sera ni un corps, ni une force dans un corps , comme il a été dit dans la vingt-deuxième. 11 est donc démontré, par cette spéculation, qu'il y a un être qui, par sa propre essence même, est d'une existence nécessaire , et c'est celui dont l'existence n'a point de cause, dans lequel il n'y a point de composition, et qui, à cause

(1) L'auteur fait ici ses réserves pour la sphère céleste, dans laquelle, comme on le verra plus loin, il ne veut point voir, avec Aristote, un être incréé.

(2) y£"!£, qu'il faut prononcer £-i*X^>, signifie littéralement moyen de repousser. Dans la vers. hébr. d'Ibn-Tibbon, ce mot est rendu par TVTH (qu'il faut placer avant npiSnD, comme l'ont les mss.).

(3) Quelques mss. ont ici la forme incorrecte irntPJjbNi qu'Ibn- Tibbon a imitée en hébreu par rwntyyn-

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de cela, n'est ni un corps, ni une force dans un corps; cet être est Dieu [que son nom soit glorifié!]. De même, on peut démontrer facilement qu'il est inadmissible que l'existence nécessaire par rapport à l'essence même appartienne à deux (êtres) : car Y espèce d'être nécessaire serait alors une idée ajoutée à l'essence de chacun des deux, et aucun des deux ne serait plus un être nécessaire par sa seule essence ; mais il le serait par cette seule idée qui constitue Yespèceûe l'être et qui appartiendrait à l'un et à l'autre (*). — On peut démontrer de plusieurs manières que dans l'être nécessaire il ne peut y avoir de dualité en aucune façon, ni par similitude, ni par contrariété (2) ; la raison de tout cela est dans la simplicité pure et la perfection absolue (de cet être), — qui ne laisse point de place en dehors de son essence à quoi que ce soit de son espèce (3), — ainsi que dans l'absence totale de toute cause (*)-. Il n'y a donc (en lui) aucune association.

Quatrième spéculation, également philosophique (5). — On sait

(1) En d'autres termes : Dès que Y existence nécessaire serait supposée appartenir à plusieurs êtres , ceux-ci formeraient une espèce caractérisée par l'existence nécessaire, et, par conséquent, l'idée d'être nécessaire serait celle de l'espèce et n'appartiendrait plus à l'essence de chacun de ces êtres.

(2) C'est-à-dire, que la Divinité ne peut se composer de deux principes, ni semblables, ni contraires l'un à l'autre.

(3) Littéralement : dont il ne reste rien de redondant en dehors de son essence (qui soit) de son espèce. Le pronom relatif "H^n se rapporte à l'être nécessaire, qui est ici sous-entendu.

(4) C'est-à-dire, que l'être absolu n'est émané d'aucune cause antérieure.—Sur les deux mots jï^p et 22D, qui sont parfaitement synonymes, voy. t. I, pag. 313, note 1.

(5) Ainsi que le fait observer le commentateur Schem-Tob , cette quatrième spéculation est au fond identique avec la première démonstration , avec cette différence que , dans celle-ci , l'auteur, s'attachant particulièrement à l'idée du mouvement dans l'univers, nous fait arriver au premier moteur, tandis qu'ici il nous fait remonter, d'une manière plus générale , la série des effets et des causes , pour arriver à la cause première absolue.

que nous voyons continuellement des choses qui sont (d'abord) en puissance et qui passent à l'acte. Or, tout ce qui passe de la puissance à l'acte a en dehors de lui quelque chose qui l'y fait passer, comme il a été dit dans la dix-huitième proposition. Il est clair aussi que cet efficient était d'abord efficient en puissance avant de l'être en acte *); et la raison pourquoi il n'était d'abord qu'en puissance est, ou bien dans un obstacle (provenant) de lui-même, ou bien dans (l'absence d') un certain rapport manquant d'abord entre lui et la chose qu'il a fait passer (à l'acte), de sorte que, ce rapport existant, il a réellement fait passer (à l'acte). Chacun de ces deux cas exigeait nécessairement (à son tour) un efficient, ou quelque chose qui fit cesser l'obstacle; et on devra en dire autant du second efficient, ou de ce qui a fait cesser l'obstacle. Mais, cela ne pouvant s'étendre à l'infini, il faudra nécessairement arriver à quelque chose qui fait passer de la puissance à l'acte, en existant toujours dans le même état, et sans qu'il y ait en lui une 'puissance quelconque, je veux dire sans qu'il ait dans son essence même une chose quelconque (qui soit) en puissance : car, s'il y avait dans son essence même une possibilité, il pourrait cesser d'exister, comme il a été dit dans la vingt-troisième (proposition). Il est inadmissible aussi que cet être ait une matière; mais, au contraire, il sera séparé &\ comme il a été dit dans la vingt-quatrième (proposition). Cet être séparé, dans lequel il n'y a absolument aucune possibilité, mais qui existe (en acte) par son essence, c'est Dieu (3), Enfin, il est clair

(1) Littéralement , que ce qui fait passer a été d'abord faisant passer (ou efficient) en puissance, ensuite il est devenu faisant passer en acte; c'est-àdire, que ce qui a fait passer une chose de la puissance à l'acte possédait d'abord lui-même, en puissance, la faculté de faire passer à l'acte, avant que cette faculté se réalisât sur l'objet qu'il a fait passer à l'acte.

(2) Voy. ci-dessus, pag. 31, note 2.

(3) Il faut se rappeler que , selon Ibn-Sinâ, dont l'auteur a adopté les théories, les autres intelligences séparées sont, par rapport à leur propre essence, dans la catégorie du possible, et ne tiennent que de leur cause ou de Dieu la qualité d'êtres nécessaires; elles ne forment pas une unité

Ai DEUXIÈME PARTIE. — CHAP. Ier.

que, n'étant point un corps, il est un, comme il a été dit dans la seizième proposition.

Ce sont là toutes des méthodes démonstratives pour (établir) l'existence d'un Dieu unique, qui n'est ni un corps, ni une force dans un corps, (et cela) tout en admettant l'éternité du monde.

Il y a encore une autre méthode démonstrative pour écarter lacorporéité et établir l'unité (de Dieu) (1} : c'est que, s'il y avait deux dieux, il faudrait nécessairement qu'ils eussent quelque chose qui leur appartînt en commun, — savoir, la chose par laquelle chacun des deux méritât d'être (appelé) Dieu, — et quelque autre chose également nécessaire, par quoi eût lieu leur distinction réciproque et par quoi ils fussent deux. Mais alors, si chacun des deux avait quelque chose que n'eût pas l'autre, chacun des deux serait composé de deux idées, aucun des deux ne serait ni cause première, ni être nécessaire par lui-même, et chacun des deux aurait des causes, comme il a été exposé dans la dix-neuvième (proposition). Si, au contraire, la chose distinctive se trouvait seulement dans l'un des deux, celui qui aurait ces deux choses ne serait point un être nécessaire par lui-même.

Autre méthode pour (établir) l'unité. — 11 a élé établi par démonstration que tout l'univers est comme un seul individu, dont les parties sont liées les unes aux autres, et que les forces de la sphère céleste se répandent dans cette matière inférieure et la disposent W. Cela étant établi, il est inadmissible qu'un dieu s'isole avec l'une des parties de cet être, et qu'un second dieu s'isole avec une autre partie : car elles sont liées l'une à l'autre. Il ne reste donc d'autre partage à faire, si ce n'est que l'un (des

absolue, car elles peuvent être nombrées, comme causes et effets. Voy. la XVIe proposition.

(1) La démonstration que l'auteur va donner est empruntée aux J/otécallemîn, comme on peut le voir dans la première partie de cet ouvrage, chap. LXXV, IIe méthode (t. I, pag. 443).

(2) Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LXXII. — Sur le sens qu'a ici le verbe disposer, voy. la XXVe propos., et cf. pag. 30, note 2.

deux dieux) agisse dans un temps et l'autre dans un autre temps, ou bien qu'ils agissent toujours tous les deux ensemble, de sorte qu'aucune action ne puisse s'accomplir que par les deux ensemble. — Supposer que l'un agisse dans un temps et l'autre dans un autre temps, est impossible par plusieurs raisons. En effet, s'il se pouvait que, pendant le temps où l'un des deux agit, l'autre agît également, quelle serait la cause qui ferait que l'un agît et que l'autre fût oisif? Si, au contraire, il était impossible que l'un des deux agît dans le même temps où l'autre agit, cela supposerait une autre cause qui aurait fait qu'à l'un il fût possible d'agir, tandis qu'à l'autre cela fût impossible : car dans le temps même il n'y a pas de différence, et le substratum de l'action aussi est un seul dont les parties sont liées les unes aux autres, comme nous l'avons exposé. Ensuite, chacun des deux tomberait sous le temps : car son action serait liée au temps. Ensuite, chacun des deux passerait de la puissance à l'acte, au moment où il agirait, de sorte que chacun des deux aurait besoin de quelque chose qui le fît passer de la puissance à l'acte. Enfin, il y aurait dans l'essence de chacun des deux une possibilité. — Mais, supposer qu'ils opèrent toujours tous les deux ensemble tout ce qui se fait dans l'univers, de sorte que l'un n'agisse pas sans l'autre, c'est là également chose impossible, comme je vais l'expliquer. En effet, toutes les fois qu'une certaine action ne peut s'accomplir que par un ensemble (d'individus), aucun individu de cet ensemble n'est efficient absolu par son essence, et aucun n'est cause première pour l'action en question; mais, au contraire, la cause première est la réunion de l'ensemble. Mais il a été démontré que l'être nécessaire doit être absolument dénué de cause. Ensuite, la réunion de l'ensemble est (elle-même) un acte qui, à son tour, a besoin d'une autre cause, et c'est celle qui réunit l'ensemble. Or donc, si ce qui a réuni cet ensemble, sans lequel l'action ne peut s'accomplir, est (un être) unique, c'est là indubitablement Dieu. Si, au contraire, ce qui a réuni cet ensemble est à son tour un autre ensemble, il faudra pour ce second ensemble ce qu'il a fallu

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pour le premier ensemble. On arrivera donc nécessairement à un être unique, qui sera la cause de l'existence de cet univers unique, n'importe de quelle manière ce dernier existe : que ce soit par une création ex nihilo, ou par nécessité (*). — 11 est donc clair aussi, par cette méthode, que l'unité de l'univers entier nous prouve que son auteur est un.

Autre méthode pour (établir) Vincorpor alité W. — 1° Tout corps est composé, comme il a été dit dans la vingt-deuxième (proposition) , et tout composé suppose nécessairement un efiicient, qui est la cause de l'existence de sa forme dans sa matière. 2° Il est aussi parfaitement clair que tout corps est divisible et a des dimensions, et que, par conséquent, il est indubitablement un substratum pour des accidents. Ainsi donc, le corps ne peut être un, d'une part, parce qu'il est divisible, et d'autre part, parce qu'il est composé, je veux dire, parce qu'il y a une dualité dans le terme même (de corps) (3) : car tout corps n'est tel corps déterminé que par une idée ajoutée à l'idée de corps en général, et, par conséquent, il y a nécessairement en lui deux idées. Mais il a déjà été démontré que dans l'être nécessaire, il n'y a composition d'aucune façon.

(1) Cf. t. I, p. 314, et ibid., note 1.

(2) Cette méthode a pour but de démontrer que, toul corps étant composé, Dieu, qui est la simplicité absolue, ne saurait être un corps. Elle se compose de deux démonstrations distinctes. Dans la première, basée sur la XXIIe proposition, le corps est considéré au point de vue de sa composition de matière et de forme, qui suppose un efficient, et qui , par conséquent, ne permet pas de voir dans un corps, quel qu'il soit, l'être absolu , indépendant de toute cause. Dans la seconde démonstration, le corps est considéré comme un être composé, au point de vue de sa quantité divisible, de sa composition de substance et d'accidents, et de sa qualité d'être complexe, dans lequel il y a à la fois l'idée de corporéité en général et celle d'un corps déterminé quelconque.

(3) Littéralement : parce qu'il est deux par l'expression (ou le terme) ; car le mot corps renferme l'idée de corporcitc en général , et l'idée de tel corps en particulier.

Après avoir d'abord rapporté ces démonstrations, nous commencerons à exposer notre propre méthode 1% comme nous l'avons promis.