CHAPITRE XX

Une chose sur laquelle on est d'accord, c'est qu'il ne peut survenir à Dieu aucune science nouvelle, de manière qu'il sache maintenant ce qu'il n'ait pas su auparavant (*). Il ne peut pas non plus, même selon l'opinion de ceux qui admettent les attributs, posséder des sciences multiples et nombreuses W. Ceci étant démontré, nous disons, nous autres sectateurs de la Loi W, que, par une science unique, il connaît les choses multiples et nombreuses, et que, par rapport à Dieu, la variété des choses sues n'implique point la variété de sciences, comme cela a lieu par rapport à nous. De même, nous disons que toutes ces choses nouvellement survenues, Dieu les savait avant qu'elles existassent, et il les a sues de toute éternité. Par conséquent, il ne lui est survenu aucune science nouvelle; car, quand il sait qu'un tel, qui n'existe pas maintenant, existera à telle époque et rentrera dans lo néant après avoir existé un certain temps , sa science ne reçoit aucun accroissement lorsque cette personne arriveà l'existence ainsi qu'il le savait d'avance. Il n'est donc alors rien né qui lui fût inconnu ; mais il est né quelque chose dont

(t) Supposer que Dieu puisse savoir maintenant ce qu'il ignorait auparavant, ce serait lui attribuer, non la perfection absolue, mais la perfectibilité, et croire qu'il puisse passer de la puissance à l'acte; c'est pourquoi il faut admettre que la science de Dieu est absolument parfaite, et qu'il ne saurait y survenir aucun changement. Voy. tome I, chap. lv, p. 225.

(2) La science de Dieu , étant identique avec son essence , doit être une comme celte dernière et ne saurait être multiple; c'est ce que ne Muraient contester ceux-là même qui admettent dans Dieu, outre la science, divers autres attributs essentiels. Voy. le tome 1, ebap. l et lui.

(3) C'est-à-dire , nous autres croyants qui paraissons contredire ces deux propositions en admettant que Dieu connaît les choses individuelles, qui sont et multiples et accidentelles.

la naissance future lui était connue de toute éternité, telle qu'elle s'est réalisée.

Mais, de celte croyance (peut-on objecter), il s'ensuivrait que la science (divine) a pour objet même les choses qui n'existent pas, et qu'elle embrasse l'infini (0 . Et c'est là ce que nous croyons en effet. Nous soutenons qu'il n'est point impossible que la science de Dieu ait pour objet les choses qui n'existent pas encore, mais dont il sait d'avance la future existence et qu'il est capable de faire naître; seulement ce qui n'existe jamais, c'est là ce qui est à l'égard de la science de Dieu le non -être absolu que cette science ne peut avoir pour objet, de même que notre science à nous ne peut avoir pour objet ce qui pour nous n'a pas d'existence W. Mais ce qui est une difficulté (réelle), c'est d'admettre qu'elle (la science divine) embrasse l'infini. Certains penseurs ont eu recours à celte assertion : que, dans un certain sens, la science divine s'attache à Y espèce et s'étend par là sur tous les individus de l'espèce (3) ; telle est l'opinion à laquelle

(1) L'auteur fait ici aux croyants l'objection suivante : De ce que nous venons de dire, il s'ensuivrait deux thèses repoussées par les philosophes : 1° que la science divine a pour objet le non-èlre, puisqu'elle connaît ce qui n'existe pas encore ; 2° qu'elle embrasse l'infini, puisque les individus qui n'existent pas encore, mais qui existeront dans l'avenir, sont infinis. — Tous les mss. arabes ont CKiyN^N, au pluriel, les non-ètresy les choses non-existantes. Ibn-Tibbon a nynn» au singulier, ce qui est inexact.

(2) En d'autres termes : ce que la science divine ne peut avoir pour objet , c'est le non-être absolu qui n'existe jamais , de même que notre science humaine ne peut avoir pour objet ce qui présentement n'a pas d'existence.

(3) C'est-à-dire, certains penseurs, pour échapper à la difficulté qui vient d'être signalée, ont prétendu que la science divine n'a réellement pour objet direct que les espèces, qui sont finies, mais qu'en connaissant les espèces, elle connaît indirectement par là tous les individus, passés, présents et futurs, renfermés dans chaque espèce. — Les mots ^D3, dans un certain sens, se rapportent, selon moi, à tout l'ensemble do la phrase, et non pas seulement, comme on pourrait le croire, au verbe

tous les théologiens ont été forcément amenés par la spéculation '*). Cependant, les philosophes ont soutenu d'une manière absolue que la science divine ne peut avoir pour objet le non-être, etqu'aucune science ne peut embrasser l'infini; or (disaient-ils), comme il ne peut survenir à Dieu aucune science nouvelle, il est inadmissible qu'il apprenne aucune des choses nouvellement survenues, et, par conséquent, il ne sait que les choses stables et invariables (*). A quelques-uns d'entre eux, il a surgi un autre doute : lors môme, disaient-ils, qu'il ne connaîtrait que les choses stables, sa science serait multiple; car la multitude des choses sues implique la multiplicité des sciences, chaque chose sue supposant une science spéciale. Par conséquent (concluaient-ils), il ne connaît que sa propre essence W.

teino*! ; je crois que l'auteur fait allusion à ceux des Motécallemin qui , dans un certain sens , reconnaissaient à ['espèce , comme à tous les universaux, une existence réelle en dehors de l'entendement. Voy. le t. I, p. 185, et ibid., note 2.

(1) Le mot y-iDns, que nous traduisons par théologiens, désigne, comme iiyntrbN bTïH , les docteurs des trois religions monothéistes. Cf. tome I, p. 68, note 3.

(2) C'est-à-dire, il ne connaît que ce qui est relatif au monde supérieur, et, dans le monde sublunaire, sa science embrasse les genres et les espèces , mais non les individus. Cf. Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 319.

(3) L'auteur montre comment Ton est arrivé successivement à résumer toute la science de Dieu dans la science qu'il a de son essence. En somme, l'auteur distingue trois opinions sur la science divine : 1° celle qui admet que Dieu embrasse par une science unique les choses variées et les choses qui surviennent chaque jour, de sorte qu'il n'y a dans sa science ni multiplicité, ni changement; mais d'après cette opinion, qui est celle des croyants, la science de Dieu embrasserait l'infini et le nonêlre. Pour éviter celte difficulté, on a soutenu 2° que la science divine ne s'élend directement que sur les choses stables, c' est-a-dire sur les individus du monde supérieur et sur les genres et les espèces du monde sublunaire. Mais d'autres ont objecté avec raison que cette opinion n'exclurait pas la multiplicité de la science divine, et ils sont arrivés forcément à soutenir 3° que Dieu ne connaît que sa propre essence, et

Pour ma part, je pense que la cause de tous ces embarras , c'est qu'on a établi un rapport entre notre science et celle de Dieu, de sorte que chaque parti, considérant tout ce qui est impossible pour notre science à nous, s'est imaginé qu'il en est nécessairement de môme W pour la science divine , ou du moins a trouvé là des difficultés. En somme, il faut sur ce point blâmer les philosophes bien plus encore que tout autre parti; car ce sont eux qui ont démontré que, dans l'essence de Dieu, il n'y a point de multiplicité, que Dieu n'a pas d'attribut en dehors de son essence, et qu'au contraire sa science et son essence sont une seule et même chose. Ce sont eux aussi qui' ont démontré que nos intelligences sont incapables de saisir son essence dans toute sa réalité, comme nous l'avons exposé ; comment donc alors peuvent-ils avoir la prétention de comprendre sa science , puisque celle-ci n'est point une chose en dehors de son essence? Quand nous disons que nos intelligences sont incapables de comprendre son essence, ne disons-nous pas par là môme qu'elles sont incapables de comprendre comment il a connaissance des choses W En effet, cette connaissance n'est pas de la môme espèce que

que c'est dans la contemplation de lui-même qu'il contemple les choses dont il est la cause première. On trouve de plus amples détails sur ces différentes opinions dans la Destruction de la Destruction d'Averrhoès, disputât. XIII.

(1) Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, il y a ici une faute grave ; au lieu de inVD il faut écrire ywo » comme l'ont les mss. de cette version.

(2) Littéralement : Au contraire , cette même incapacité qu'ont nos intelligences de comprendre son essence est aussi l'incapacité de comprendre la connaissance des choses telles qu'elles sont. — Tous nos mss. arabes portent VI rp, et le pronom ">n ne peut se rapporter qu'à fcWN^N * choses; de sorte qu'il faudrait dire en hébreu on "p**- Cependant, les éditions et les mss. de la version d'Ibn-Tibbon ont N»n "pK, et ici le pronom

ne peut se rapporter qu'à mjTT , *<* connaissance. C'est probablement le pronom arabe VI qui a fait commettre au traducteur une faute d'inadvertance. C'est par une semblable inadvertance qu'un peu plus loin Ibn-Tibbon a mis au féminin tous les pronoms et verbes se rapportant au mot masculin Qtjy, traduction du mot féminin u>|d, essence.

la nôtre, pour que nous puissions en juger par analogie. C'est au contraire une chose totalement différente ; et de même qu'il y a là une essence, d'une existence nécessaire, essence dont, selon l'opinion des philosophes, tous les êtres sont émanés par nécessité, ou qui, selon notre opinion, a produit du néant tout ce qui est en dehors d'elle, de même, nous disons que celte essence perçoit tout ce qui est en dehors d'elle, et que rien de ce qui existe f*) ne lui est inconnu, mais qu'il n'y a rien de commun entre notre science et la sienne, comme il n'y a non plus rien de commun entre notre essence et la sienne. Ce n'est que l'homonymie du mot science qui a donné lieu à l'erreur ; car il n'y a là que communauté de noms, tandis que pour le sens réel il y a complète divergence. C'est donc là ce qui a conduit à l'absurde, parce qu'on s'est imaginé que tout ce qui compète à notre science, compète aussi à celle de Dieu (4).

Ce qui, pour moi, résulte également des textes de la Loi, c'est que, lorsque Dieu sait qu'un être possible quelconque arrivera à l'existence, cela ne fait nullement sortir cet être possible delà nature du possible; au contraire, il conserve cette nature, et la connaissance (anticipée) de ce qui naîtra des choses possibles n'exige pas nécessairement qu'elles se réalisent ensuite de l'une des deux manières possibles (3). C'est là aussi un des principes fondamentaux de la loi de Moïse , sur lequel il n'y a ni

(1) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon ont nN^Dnttf, et les nss. N^ont?. Al-'Harizi traduit plus exactement NîfûHP HO ^OD» car le verbe arabe doit se prononcer Oss^yi a 1 aoriste passif.

(2) C'est-à-dire, comme on s'est imaginé que la science de Dieu et la nôtre, ayant le même nom, ont aussi le même caractère, il en est résulté qu'on n'a pu mettre d'accord la multiplicité et la variabilité des objets de la science avec l'unité absolue et l'immutabilité de Dieu.

(3) Ainsi, par exemple, l'homme ayant le libre arbitre peut choisir la bonne voie ou la mauvaise ; Dieu sait d'avance laquelle des deux voies il choisira, mais cela ne l'empêche nullement de conserver sa liberté de choiiiir.

doule ni division d'opinions (**. S'il n'en était pas ainsi, on n'aurait pas dit (*) : Tu feras une balustrade autour de ton toit, etc. (Deutér., XXII, 8), et de môme : De peur qu'Une meure à la guerre et qu'un autre ne Y épouse (ibid., XX, 7). Toute la législation sacrée, ce qu'elle ordonne et ce qu'elle défend, suppose ce principe, à savoir, que la prescience divine ne fait pas sortir le possible de sa nature; mais pour nos faibles intelligences, c'est très-difficile à comprendre.

Regarde maintenant en combien de points, selon les sectateurs de la Loi, la science de Dieu diffère de la nôtre : 1° En ce que cette science, qui est une, embrasse une multitude d'objets de différentes espèces. 2° En ce qu'elle s'attache à ce qui n'existe pas encore. 3° En ce qu'elle s'attache à ce qui est inQni. 4° En ce qu'elle ne subit pas de changement par la perception des choses nouvellement survenues ; et pourtant il pourrait sembler que savoir qu'une chose existera n'est pas la même chose que de savoir qu'elle est déjà arrivée à l'existence, car il y auraitdans ce dernier cas celte circonstance en plus, que ce qui n'était qu'en puissance aurait passé à l'acte <3). 5° En ce que, selon l'opinion de notre Loi, la prescience divine n'opte (*) pas pour l'un des

(1) Le mot *^J* paraît être une contraction de *?J^, ce qui semble, opinion, chose douteuse. Ibn-Tibbon n'a pas rendu ce mot à cause de sa synonymie avec Jlô, et il Ta remplacé par b^O, point du tout.

(2) Les éditions de la version d'Ibn-Tibbon portent : ion ntVl ; les rass. ont conformément au texte arabe : ion ttb HT 'blbv — Les deux passages du Deutéronome qui sont cités ici prouvent que la Loi fait parler Dieu d'une manière dubitative et que la prescience divine n'exclut pas l'idée du possible.

(3) Il pourrait sembler, dit l'auteur, que la science des choses à venir ne soit qu'une science de ce qui est en puissance, tandis que celle des choses passées ou présentes est une science de ce qui est en acte, et que, par conséquent, cette dernière soit quelque chose de plus que la première, de sorte qu'il y aurait ici un changement de science.

(4) Le verbe jaXâ., qui signifie proprement rendre pur, paraît avoir ici le sens de rendre une chose indépendante d'une autre, opter, décider

deux cas possibles, bien que Dieu sache d'une manière précise lequel des deux cas arrivera (*>. — Je voudrais savoir en quoi, même d'après l'opinion de ceux qui considèrent la science (divine) comme un attribut ajouté (à l'essence de Dieu), notre science ressemble à la sienne ! Y a-t-il ici autre chose qu'une simple communauté de noms ? Mais certainement, d'après notre opinion à nous, qui disons que sa science n'est point une chose ajoutée à son essence, il faut qu'il y ait entre sa science et la noire une différence substantielle, comme celle qui existe entre la substance du ciel et celle de la terre. C'est aussi ce que les prophètes ont dit clairement : Mes pensées ne sont pas les vôtres, vos voies ne sont pas les miennes, dit l'Éternel; car, comme les deux sont élevés au-dessus de la terre, ainsi mes voies sont élevées au-dessus de vos voies, et mes pensées au-dessus de vos pensées (haïe, LV, 8-9).

En somme, voici comment je résume ma pensée : De même que, sans comprendre la véritable essence de Dieu, nous savons pourtant que son être est l'être le plus parfait, qu'il n'est affecté, en aucune façon, d'imperfection, ni de changement, ni de passion, de môme, sans comprendre ce que sa science est en réalité, puisqu'elle est son essence, nous savons pourtant qu'il ne peut pas tantôt savoir et tantôt ignorer; je veux dire qu'il ne peut lui survenir aucune science nouvelle, que sa science ne peut avoir ni multiplicité ni fin, qu'aucune des choses qui exi-

d'une chose. Dans les éditions de la version d'Ibn-Tibbon, le verbe "nsnn est une faute d'impression ; il faut lire mn, à la forme active, comme l'onl les mss.

(1) Ainsi que l'auteur l'a déjà dit plus haut, quoique Dieu sache d'avance laquelle de deux choses, toutes deux possibles, arrivera à l'existence, cela n'empêche pas les deux choses de conserver la nature du possible. Mais dès que nous autres nous savons avec certitude que telle ebose arrivera , cette chose ne peut plus être dans la catégorie du possible ; car il faut qu'elle soit nécessaire pour que nous puissions être sûrs d'avance qu'elle se réalisera. Il y a donc là encore une différence entre la science de Dieu et la nôtre.

slent ne peut lui être inconnue, et que la connaissance qu'il a de ces choses laisse intacte leur nature, le possible conservant la nature de possibilité. Si dans l'ensemble de ces propositions il y en a qui paraissent impliquer contradiction, c'est parce que nous en jugeons par notre science à nous, qui n'a rien de commun avec la science de Dieu, si ce n'est le nom. De même, le mot intention s'applique, par simple homonymie, à ce que nous avons en vue, nous autres, et à ce que Dieu est dit avoir en vue. De même, enfin, le mot providence (*) se dit par homonymie de ce dont nous nous préoccupons, nous autres, et de ce dont Dieu est dit se préoccuper. La vérité est, par conséquent, que h science, Yintention et la providence, attribuées à nous, n'ont pas le même sens que lorsqu'elles sont attribuées à Dieu. C'est donc lorsqu'on prend dans un seul et même sens les deux providences, les deux sciences ou les deux intentions, qu'arrivent les difficultés et que naissent les doutes dont nous avons parlé W ; mais lorsqu'on sait que tout ce qui est attribué à nous diffère de ce qui est attribué à Dieu, la vérité devient manifeste. La différence qu'il y a entre ces choses attribuées à Dieu et les mêmes choses attribuées à nous a été clairement énoncée par ces paroles : Vos voies ne sont pas les miennes, comme nous l'avons dit précédemment.

(1) 11 faut se rappeler que le mot vient de la racine gLe, qui, à la 1™ et à la VIIIe forme (<$tf*l), signifie avoir soin ou souci d'une chose, se préoccuper; le substantif â^Ua s'applique donc, comme le mot grec r/> ôvoia et le mot latin providentiel, aussi bien à la Providence divine qu'à la prévoyance humaine, et c'est dans ce sens plus étendu que nous employons ici le mot français providence, faute de trouver un autre mol qui rende exactement le terme arabe.

(2) Tous les mss. arabes ont : -p^N nrtim nirt«3w6K HW HTûiDbN; AI-'Harîzi traduit: nrorn mpwn im

Ibn-Tibbon, qui prend ordinairement le mot bfcOtPN comme synonyme de -]ttf, doute, a seulement: nVOUn mp^DH INttv