L'éclairement merveilleux ou rang de sainteté extrême

On y détruit radicalement l'ignorance et on y recueille le fruit de la Bodhification ; on prend pour siège le septuple trésor (les 7 joyaux sous l'arbre de laBoddhi).

Cet enseignement décrit sous mille formes, les quatre vérités, les 12 Nidanas etc. — c'est celui des choses extérieures au triple monde ; dans la description des obstacles, il distingue trois sortes d'erreurs :

10 Les grossières et les subtiles — erreurs du triple monde que dissipent l'enseignement du triple véhicule et l'enseignement général.

2« Les très légères en nombre illimité ; 3"* celles de l'obscurcissement. Ces deux classes sont en dehors du triple monde et elles sont détruites par les cinquante deux rangs (de boddhisatvas) de l'enseignement spécial et par les six degrés de l'enseignement de la plénitude qui va être décrit.

IV. Les trois premiers enseignements n'étaient que des moyens provisoires appropriés à des natures d'aptitudes graduées.

L'enseignement final est celui de la plénitude (auquel il ne manque rien). On l'appelle aussi la doctrine de la bonne loi non conditionnée.

11 établit six degrés pour arriver de l'état d'ignorance à l'état d'instruction finale.

io Degré de la raison. C'est l'état des êtres qui ignorent la triple vérité (i). Mais tout être, même dans cet état, a dans son essence le germe (la virtualité) de devenir un bouddha (proprement un réceptacle du Talhàgata); c'est ce qu'on appelle « la raison merveilleuse de la triple vérité que tout être a dans une seule pensée de son cœur » (2). Une fleur, une montagne, un fleuve, ont l'essence du Tathâgata, la virtualité de devenir bouddhas.

2o Degré des noms; il comprend ceux qui possè-

(1) Ten daï Shi a dit : N'y eût-il qu'une seule et unique pensée, la pensée dans la plus faible mesure possible, elle possède trois mille Dharmas (ou modes) répandus dans les trois règnes de la nature. La triple vérité est la triple manière d'envisager ces Dharmas. On peut les considérer :

1» Comme « le vide » ; car ce qui les constitue dans les dix mondes, la forme, la nature, etc., est contingent ; première vrrité (thèse) ;

2^ Gomme « des existences relatives; » car, étant contingents, ils se manifestent phénomalement dans le temps ; S*' vérité (antithèse) ;

3» Comme n'étant ni l'être ni le vide (vide=non être), car ce qui est contingent est à la fois l'existence et le vide ; 3*^ vérité ou vérité moyenne (synthèse).

Ces trois aspects différents, inséparablement combinés, s'appellent :' la réalité. On explique le n° 3 (vérité moyenne) par la comparaison suivante :

Supposons que, dans le rêve, nous soyons récompensé d'une bonne action ou punis pour un crime. Lorsque le fait semble évident à celui qui rêve, il n'a qu'une existence relative; on ne peut le saisir, c'est le vide (le non être). Mais la nature de la pensée dans le rêve n'est ni le vide (non être) ni l'existence (|a réalité); ce n'est donc qu'une forme moyenne. C'est dans ce sens que l'on dit que les trois formes de la vérité existent en même temps et ne sont ni unité ni pluralité.

(2) C'est la Bhuta tathàta absolue, ou la nature du Bouddha ; elle réside dans toutes les classes d'êtres : elle est immanente à la matière et à la pensée. Il n'y a ni matière ni pensée en dehors d'elle.

dent les noms (c'est-à-dire la nomenclature, la phraséologie usités dans l'enseignement des doctrines bouddhiques), en ont la claire compréhension et savent que tout y est renfermé, mais ne sont pas encore rompus à la pratique religieuse, c'est-àdire ne sont pas exercés à la méditation (1). 3° Degré de la méditation et de la pratique : On médite sur les dix doctrines du parfait véhicule, on y digère les livres sacrés ; on y garde les prédications entendues; on y accomplit de concert

(1) Voici le sens des mots qui reviennent le plus souvent dans la phraséologie bouddhique :

Les dharnnas (originellement à rétat inerte et invaiiables) ; qualités ou états de l'orme, de nature, de substance, de force, d'action, de cause, d'agent, d'effet, de jeu, et d'équilibre final (ce dernier résultant des 9 premiers).

Comme chacun des 10 mondes les contient, l'on admet que les 10 mondes se décuplent, chacun d'eux renlermanl les neuf autres, et comme ils renferment chacun les trois règnes de la nature, on compte 3,000 Dharmas,

Les trois règnes de la nature sont, dans le sens bouddhique :

1° Le règne des 5 agrégats (Shandas) : la forme (objets des sens, rupa), la sensation (plaisir et douleur), l'idée (blanc et noir, etc.), les concepts, la connaissance, mots déjà définis;

2° Le règne des êtres vivants, c'est-à-dire composés par les cinq agrégats (c'est le moi des théories bouddhistes) ;

3» Le règne de la Terre ; c'est le lieu (géométrique) de tous les êtres.

L'état où les 3,000 Dharmas sont renfermés dans la seule pensée d'un être vivant et où ils sont originellement inertes et invariables s'appelle métaphysiquement : « le système des trois mille Dharmas dans une seule pensée. »

« |{(''fula(ion récipro(jue, conciliation réciprotjue : — Le vide (le non être) et l'être se réfutent (s'excluent) réciproquement et la forme moyenne (Doctrine du chenjin milieu) les réfuie l'un et l'autre. Bien que ces trois formes de la vérité se réfulenl réciproquement, chacune d'elles ne disparaît pas, il n'y a donc rien à réfuter ni à saisir, c'est ce qu'on appelle l'état inconcevable des trois vérités inséparablement combinées.

les six paramitas (perfections) et on s'adonne à toutes les pratiques. De là le nom de quintuple série.

4*' Degré de l'imitation ou de la ressemblance (au bouddha), rang de la purification des organes des six sens ; il correspond aux rangs du cercle de fer et des dix confiances et à ce qui est dit ci-dessus au sujet des dix demeures. — On touche de très près à l'Éclairement.

5o Degré de la vérité partielle. — Correspond aux dix demeures, cultures, transferts et terrains et au quasi éclairement. Ce n'est pas encore le point final, parcequ'on n'embrasse pas encore entièrement la triple vérité.

6° Degré final. — L'état absolu où l'on comprend pleinement la doctrine finale qui n'est ni l'être ni le non être, mais le chemin miheu (1), c'est le summum de l'éclairement, le fruit de la bodhification dans toute sa plénitude, l'état absolu.

Au point de vue de la méditation, il n'est point nécessaire de passer par les six degrés pour arriver à l'état final.

Selon le degré d'éclairement que l'on a obtenu, on a la faculté ou droit, en devenant un bouddha, de revêtir un corps adapté correspondant :

(1) C'est déjà presque l'état inconcevable qu'on verra avec plus de développement à la secte Zen plus loin. — Le système Tendaï combine les deux idées opposées de l'Être et du néant en un système moyen, chemin milieu, qui n'exclut ni l'un ni l'autre, et qui réuftit dans un réalisme les deux systèmes du matérialisme et de l'idéalisme subjectif, qui, séparément, paraissent à la fois incomplets et exclusifs. Il correspond dans la philosophie allemande aux systèmes de Hegel et de Shelling.

L'enseignement du triple véhicule I, procure le corps adapté inférieur;

L'enseignement général ou commun II, le corps adapté super ieur.U enseignement spécial III, le corps fait à rusafje d'autriii (c'est-à-dire avec lequel on travaille pour autrui).

Celui de la plénitude, le corps conforme à la propre pensée d'un bouddha.

Il est clair que ces corps sont des degrés ascendants de spiritualité ; celui qui peut en revêtir un, peut revêtir aussi tous les précédents. Peut-être étaient-ce originairement des costumes religieux de différents grades.

La secte admet quatre sortes de séjours ou résidences des bouddhas :

lo L'habitation commune ; où se trouvent au milieu des Arahts les bouddhas au corps transformé inférieur. Cette habitation se divise en deux : celle de la terre impure, par exemple notre monde, et celle de la terre pure, le paradis etc. (4).

2o Le séjour imparfait et d'expédient ; situé en dehors du triple monde. C'est le paradis des religieux des trois véhicules qui ont naturellement le corps du triple monde, Çravakas, Pratyékas Bouddhas. Au milieu d'eux résident les bouddhas au corps adapté supérieur.

3° Celui de la véritable rétribution. C'est le séjour des boddhisatvas qui, après avoir parcouru tous les rangs de l'enseignement spécial et de celui de la plé-

(1) Chaque monde a un Bouddha particulier pour chef de la doctrine suprême. Celui de notre monde et de notre Kalpa est Gautama.

nitude, ont vu apparaître lumineusement la raison du chemin milieu (secte Tendaï). Ils ont pour cliefs et instituteurs suprêmes les bouddhas du corps fait à l'usage d'autrui.

4° Le séjour de la calme illumination, réservé aux seuls bouddhas qui ont leur corps véritable (le corps fait selon la propre pensée d'un bouddha).

C'est l'état des purs bouddhas dans lesquels il n'y a plus aucun degré d'aptitude, aucune différence de nature. C'est le règne des quatre vertus et des paramitas (perfections) dans un calme et avec un éclat parfait. C'est l'habitation des corps spirituels où s'accordent mystérieusement la raison (la nature du Tathàgata) et l'Esprit-Roi, la connaissance (1). Les SOOO Dhar-

(1) Nous avons donné sommairement sons les titres I, II, III, et IV ce que l'école Tendaï dénomme les 4- enseignements de la doctrine du salut. Cette école dislingue encore les enseignements dits « des cérémonies du salut. » Par ces mots elle entend les prescriptions de toute sorte que donnent les Bouddhas pour faire obtenir la Nirvana et qui lorment, pour ainsi dire, le Rituel du Nirvana. Ces 4 enseignements sont :

lo L'enseignement de la soudaineté (Avatavonsaka Sutra) ;

"2^ L'enseignement [de la Gradation, — enseignements donnés par le Bouddha aux trois époques des Agamas, des Vaïpuplyas et des Pragnas ;

3° L'enseignement indéterminé. — Les aptitudes des auditeurs, même d'une assemblée unique, n'étant pas égales, les uns entendaient les paroles du Bouddha dans un sens, les autres dans un autre ;

4" L'enseignement secret ; les prédications devant des assemblées diverses difteraient suivant les aptitudes diverses de ces assemblées ; les mêmes mots n'avaient même pas pour chacune d'elles les mêmes significations, en sorte que le sens compris par l'une était caché ou secret pour l'autre.

Les quatre enseignements de la doctrine du salut et les quatre enseignements des cérémonies du salut sont dans leur ensemble, purement une classification générale des doctrin(>s postérieures au Bouddha.

mas dans les êtres et dans les bouddhas, sont identiques par leur essence (la Bhuta Tathâtâ). On les appelle ce ignorance » dans les premiers qui n'en ont pas conscience et « bonheur éternel » dans les seconds auxquels la nature des Dharmas est révélée. La seule djfféronce est qu'impurs chez les premiers, ils sont de toute pureté chez les seconds; mais à cause de l'identité de leur essence, on peut dire que (d'ignorance» et «l'illumination» sont originellement identiques et que la passion est la sambodhi (i).

Comme les êtres possèdent originellement la nature du bouddha, nous pouvons devenir bouddha dans la vie actuelle.

Empruntant la théorie d'Hegel, Ryauon Fujischima, explique et définit ainsi la Bûtha Tathâta :

Elle peut s'entendre à la fois comme essence, force, mode ou phénomène. Essence (en tant que) ce qui est en soi et conçu par soi ; force (en tant que) ce qui agit sur la matière et sur l'esprit; mode iparccqu'elle est en toute chose et conçue par cette même chose (même matérielle?).

La Bhûta Tathâta n'est pas inerte; elle agit naturellement par la force qu'elle possède en elle-même et elle réalise le progrès sans fin.

Açvagosha dit : « le principe se dédouble; on a

(1) La Rhûta Tathâta n'est autre chose que les 3,000 dharmas; parmi ceux-ci, la cause représente la condition de l'action, l'agent, celle de la passion, et reffet, celle de la soudranco ; mais tous étant l'essence de la réalité, ces trois conditions sont trois corps : corps spirituel (Dharma Kàya), corps de béatitude (Somblyogj» Kàya) et corps de transforn»ation (>'ir\vana Kàyn). Ces trois vérités étant ainsi considérées, la passion n'est que la Sambodhi (illumination parfaite) et le Samsara, c'est le Nirvana.

alors l'absolu et le relatif qui sont au fond identiques. » — Selon l'école Tendaï ces deux principes de l'absolu et du relatif ont la même essence inhérente; bien qu'ainsi définis, ces deux principes ne font pas une vraie unité ; ils sont et ne sont pas à la fois unité et dualité.

En tant qu'elle ne dépend de rien, la Bûta-Tathâta est l'absolu. Mais si l'absolu est en dehors du relatif nous ne pouvons savoir ce qu'il est, puisque nous sommes dans le relatif. Donc pour que la Bûtha Tathâta soit dans la sphère de notre connaissance, il faut que son absolu soit inhérent au relatif. (Selon Hegel l'absolu est le mouvement même; il n'excède en rien les choses et il y est tout entier; mais, selon Kant, la connaissance étant une relation, qui dit, absolu, connu dit absolu relatif, ce qui est contradictoire; l'absolu échappe donc à notre connaissance.)

Soit que l'on considère la nature du bouddha ou la Bûtha Tathâta comme l'essence de toutes choses ou comme immanente à toute chose, la Bûtha Tathâta et les choses ou êtres sont identiques. La Bûtha Tathâta en virtualité ou absolue, c'est l'océan au calme plat ; les modes relatifs ce sont les vagues que forme le vent ou le principe actif.

On peut élucider cette conception bouddhiste en la rapprochant des conceptions correspondantes de Schopenhaouer, de Schelling et de Hegel.

Dans le premier, nous trouvons sous le nom de « Vouloir » un agent et une essence universelle de tout ce qui peut tomber som notre connaissance, le monde matériel, échappant comme substance, ou cause mystérieuse des phénomènes extérieurs.

D'après Schelling, l'absolu, (la chose en soi deKant) est la souche commune de la pensée et de l'être dont celle-ci n'est qu'un élément constitutif. Entre la nature et la pensée, il y a communauté d'origine et paralléhsme de développement suivant la môme loi.

La réalité ou nature est : jo matière (matière d'Aristote, êtres sans caractères des écoles bouddhistes) — thèse; 2» forme ou lumière (la forme d'Aristote, Rupa ou forme des bouddhistes) — antithèse; S'' matière organisée, synthèse de la matière et de la forme. La nature entière est organisée jusque dans ses moindres détails. La terre elle-même et les corps célestes sont des organismes vivants. Le règne inorganique est le règne végétal en germe (1).

(1) A cette théorie- du Bouddhisme et du Darwinisme nous préférons comme beaucoup plus nette et quelque arriérée qu'elle puisse être, celle d'Aristote : « Mineralia crescunt, vegelalia crescunt et vivunt, animalia crescunt, vivunt ac sentiunt. Homo animal rationaLe. »

« L'ùme est ce qui anime quelque chose, elle est la fonction première d'un cçrps organisé et ses manifestations ou effets, la résultante des forces du corps. »

a L'unie humaine, en tant qu'elle est sensation, imagination, mémoire » (je passe à dessein la volonté dont Arislote n'exprime pas ici le rôle essentiel, sans doute parce qu'il l'a réuni à celui de rintelligence) est périssable.

« L'intellect lui-môme a une partie mortelle à côté d'un élément immortel ; la partie mortelle comprend la totalité de nos idées en tant que déterminées par des impressions corporelles (vou; 7raÔ-/)Ttxo;) qui partage la destinée du corps sans lequel il ne peut se concevoir. Seul l'intellect actif (vou; TronriTtxo;), la raison pure qui conçoit l'universel, est immortel ».

Le vou; 7roir,Tixo; pourrait très bien s'adapter à plusieurs systèmes religieux et philosophiques. On peut considérer ce vou; comme une émanation de Dieu (Brahmanisme) ou comme ce qui reste dans l'homme parvenu soit au Nirvana, soit à l'étal de Bouddha accompli.

Le règne animal est le règne végétal élevé à une plus haute puissance. Le cerveau humain est le couronnement de l'organisation universelle. Le magnétisme, l'électricité, l'irritabilité, la sensibilité sont les manifestations de la même force à des degrés divers. Rien n'est mort ni stationnaire dans la nature, tout est vie, mouvement, devenir (4).

D'après Hegel, du moment qu'on voit dans la nature une pensée qui se développe, et, dans la pensée, la nature prenant conscience d'elle-même, il n'y a plus de contradiction entre les deux; ou plutôt la contradiction apparaît comme l'essence des choses.

L'être ne se conçoit pas sans attributs. L'être absolu ou sans détermination équivaut au néant. C'est pourquoi il est à la fois lui-même, l'absolu et le néant qui devient quelque chose. Devenir, c'est à la fois être, et n'être pas encore ce qu'on sera. L'esprit et la nature ont une source, commune immanente à la réalité. Ils ne sont pas les faces de l'absolu, mais au contraire ses modes successifs. L'absolu n'est pas le principe de la nature et de l'esprit, il est luimême nature et esprit. C'est le processus, le mouvement même; il n'excède en rien les choses, il y est tout entier (Weber, histoire de la philosophie en Europe).

(1) Ce système est l'opposé de celui d'Aristote dont se rapproche l'École relativement spiritualiste des grands naturalistes : — Buffon optimiste autant que Lcibnilz sinon de la même manière ; — Lamark ; — le géologue d'Orbigny qui nie le passage des variétés d'une période géologique à la période suivante, — Lanessan — et l'illustre Pasteur, cet enthousiaste de l'idéal, si admirablement inspiré dans la péroraison de son discours de récei)tion à l'Académie française..