SDR LES SIX PERFECTIONS

(Ci-dessus, chap. i, f. 1 1 o, p. 332.)

Je me propose d'examiner ici ce qu'on entend par les six perfections, et quels sont ces attributs dont le texte du Lotus de la lonhe loi accorde la jouissance à certains êtres privilégiés, ainsi que nous l'avons vu plus haut ^. Le mot que je traduis peut-être imparfaitement par perfection est pâràmitâ; on le rendrait d'une manière plus conforme à sa signification générale, pai « vertu transcendante, » ainsi que l'ont déjà proposé Wilson et Csoma de Côrôs^. J'ai montré ailleurs que ce terme se présentait comme le féminin d'un participe, pâramita, « celui qui est parvenu à l'autre rive; » et j'ai proposé de sous-entendre un substantif comme luddhi, « l'intelligence, » de façon que la plus haute et dernière perfection pradjnâ pâramitâ signifierait, «l'intelligence arrivée à la perfection de la sagesse'.» J'ai vainenient essayé de concilier la forme de ce mot avec les règles delà grammaire sanscrite; mais aujourd'hui je suis moins frappé de la nécessité de cette conciliation, et je suis bien près d'admettre que le terme de pâramitâ a pu être fornâé d'une manière populaire, et sans égard pour les lois de la langue classique, au moyen dé pâram, « à l'autre rive, » et itâ, « l'action d'être allé. ■>

Ce qui donne quelque vraisemblance à cette opinion , c'est que le second des mots par lesquels les Buddhistes du Sud désignent les vertus transcendantes n'est pas plus régulièrement formé, ni plus grammaticalement explicable que celui qui nous occupe. On peut voir, en effet, en parcourant le Mahâwansô de Turnour, que les Buddhistes du Sud em-

* Ci-dessus, chap. I, f. ii 6, et la note, p. 33a. oj ihe Sher^Ckin, dans Astat. Res. t. XX, p. 893 et ^ Wilson , Analysis of ihe Kah-gyar, dans Journ. suiv. asiat. Soc, of Benzol, t. I, p. 375; Csoma, Ânaîysis ' Intr. à l'hist. du Baddki ind. t. I,f.^6i, et note 2.

ploient à ia fois le terme de pâramiiâ, comme les Buddhistes du Nord, et celui de pâràmi, que je ne me souviens pas d'avoir vu dans les livres du Népal, excepté dans les portions versifiées de ces livres. C'est ainsi qu'il se présente dans les deux passages suivants de notre Lotus : rîddhibalapâramim gatô, « arrivé à la perfection de la puissance magique^, » et sarvagnnapâramifh gatô, a arrivé à la perfection de toutes les qualités ^. » Les textes pâlis de Geylan , au contraire , se servent à peu près indifféremment des deux termes de pâramiiâ et de pâramî. J'ai cependant cru remarquer que Mahânâma , dans le commentaire qu'il a écrit lui-même sur son Mahâvafhsa, employait plutôt pâramitâ que pâramî : dans les ouvrages versifiés c'est naturellement le besoin du vers qui décide de la préférence.

Nous trouvons au commencement du Djina alafhhâra l'étymologie suivante du terme de pâramî, qui se présente comme un substantif féminin : pâramiyôti pârafh nihbânam inti gatchtchhanti pavattantîti,. «les Pâramî, c'est-à-dire [les perfections] qui vont, atteignent, « c'est-à-dire produisent l'autre rive [qui est] le Nibhâna^. » Il est certain qu'il n'est pas plus régulier de faire de i un substantif signifiant Y action daller, que de faire de itâ un autre substantif exprimante qualité à' être allé. En résumé, il me semble qu'il vaut mieux renoncer aux explications classiques de ces termes et y voir des expressions inventées par des Religieux et des prédicateurs, moins familiers avec la grammaire sanscrite que désireux de se faire entendre du peuple auquel ils avaient intérêt à s'adresser.

Un point plus important est ia détermination de la valeur propre de ces deux termes, pâramiiâ et pâramî. Nous venons de dire que, selon le Djina ahrhMra, les Buddhistes du Sud leur donnent ce sens : a ce qui atteint à l'auti-e live, c'est-à-dire au Nirvana. » Les Buddhistes chinois, d'après le témoignage de M. Rémusat, n'entendent pas autrement ce mot : ce savant auteur Ta expliqué de même dans ses Observations sur les travaux buddhiques de M. de Guignes *. Et comme il y a plus d'une de ces pâramitâs où vertus transcendantes , dont quelques-uns comptent six et d'autres dix, ces vertus reçoivent le nom collectif de pâramitâ, parce qu'elles font passer l'homme "sur l'autre rive, ou, comme le dit M. Rémusat. qu'elles le conduisent au port.

Cependant, quelque appuyée et même quelque viaisemblîable que soit cette interprétation, elle laisse encore place à quelques doutes, et il est possible qu'elle n'ait été inventée qu'après coup. Comme les vertus transcendantes sont l'attribut le plus élevé d'un Buddba , et qu'un Buddha est réellement , dans l'opinion de ses adeptes, passé a V autre rive, il se comprend sans peine que ses hautes et sublimes vertus soient appelées des moyens d'atteindre la rive de l'afîrancbissement. Mais alors pâramiiâ ne sera plus guère qu'un synonyme de yâna, et l'on ne s'expliquera pas aisément pourquoi ce terme de yâna ou véhicule n'aurait pas été choisi pour désigner les six ou les dix vertus transcendantes. Si au contraire nous laissons au terme de pâramitâ le sens de perfection ou de vertu parfaite, il sera facile d'interpréter, sans forcer aucunementles règles des composés, chacun des titres désignant les six vertus. Ainsi celle qui est la première dans toutes les classifications et toutes les écoles, la. rfanc

Saddkarmapnhdarîha, ,chaç. xxiy, st. 18.

Ibid. cbap^ xxit, st. 26.

Djina alamkara, (.ib init.

* A. Rémusat , Observations snr trois Mémoires de M. de Guignes, ànnsr Nouv. Jowrn. asiat. t. VII , p. 243 et 25o; Foehoae fci, p. 5, 6, 25 et 109.

pâramitâ, ou « ia perfection de l'aumône, » signifiera « l'action d'être parvenu à l'autre rive " de l'aumône, » c'est-à-dire d'avoir franchi les obstacles qui empêchent l'homme de s'élever à la libéralité la plus haute, à une libéralité telle qu'un Buddha seul la conçoit et la pratique. Alors dâna pâramitâ n'aura pas trait directement au Nirvana, mais seulement à l'aumône; la rive à laquelle il s'agit d'atteindre sera celle de la libéralité, de l'aumône, et non celle de l'anéantissement. 11 me semble que les Tibétains l'ont entendu ainsi lorsque, selon M. Foucaux, ils traduisent dâna pâramitâ par « l'abord à l'autre rive de l'amnône/. » On croirait même que les Chinois se sont fait de ce terme la même idée; quand on voit un commentateur de cette nation, parlant de la dâna pâramitâ, s'exprimer* ainsi : « Celui « qui sait pratiquer la bienfaisance, franchit la mer de la pauvreté 2. » Et le lecteur reconnaîtra plus bas, quand j'analyserai en détail chacune des pâramitâs, qu'on peut concilier avec cette interprétation celle à! épreuve [prohationary course) qu'y voyait Turnour dans son Mahâwanso ^. Je pense donc que pâramitâ est le titre collectif des vertus qui pratiquées de la manière la plus complète et dans une perfection à laquelle les hommes ordinaires ne peuvent atteindre , forment l'apanage le plus élevé d'un Bôdhisattva, c'est-à-dire de celui qui doit être un jour un Buddha.

Le texte qui donne lieu à cette note compte six pâramitâs, ou vertus transcendantes; or ce nombre de six est également celui du Lalita vistara. C'est donc cet ouvrage qui doit nous servir de guide dans l'analyse que j'en vais donner ici : j'indiquerai d'ailleurs, à la fin de cette note, une autre énumération comprenant un plus grand nombre de termes. La liste du Lalita vistara a de plus l'avantage d'être accompagnée de quelques explications qui jettent du jour sur la valeur et la destination de plusieurs de ces vertus*.

La ipTemière perfection ou vertu transcendante est la dâna pâramitâ, ou » la perfection de « l'aumône; » cette vertu ne serait pas parfaitement comprise dans le sens buddhique, si l'on n'y voyait qu'une libéralité humaine, si grande qu'on la suppose; il faut se figurer quelque chose de plus encore, et se rappeler les légendes où l'être qui doit un jour devenir un BuddKa, donne, tout ce qu'il possède, et distribue , sous forme d'aumône, les parties de son corps et jusqu'à son corps même. Nous n'avons, pour en donner un exemple, qu'à renvoyer Je lecteur au passage du Lalita vistara où , voulant exciter Çâkyamunî à quitter le monde pour se faire Religieux , les Dieux lui rappellent les innombrables aumônes qu'il a répandues dans ses existences antérieures ^. Cette obsen^ation seule rend intelligible le texte du Lalita vistara où est marquée la destination de la perfection de l'aumône; voici ce passage : Lakchanânuvyandjana Buddha kchétra pariçuddhyâi matsari sattva paripâtchanàtâyâi sarhvartaté. , 1 Elle conduit à la maturité parfaite d'un être égoïste, à perfectionner [pour lui] les signes « de beauté, les caractères secondaires et la terre d'un Buddha. >> Cela doit s'entendre au sens propre du Buddhisme, et il faut y voir le premier degré, pour ainsi dire, de la formation d'un Buddha. Selon les vues de toutes les écoles, un Buddha, quoique essentiellement

' Ryyatch'errolpa, t. II, p. 45, et la note i. du manuscrit de la Soc. asiat. et Rgya tch'er roi pa,

' Foekùue hi,^. 6. t. II, p. 45.

' Mahâwanso, t. I, p. 2. = P^^y^ tch'er rolpa, t. II, p. i66 et suiv. et La-

* Lalita vistara,{. 23 a de mon manuscrit A; f. 20 a lita vistara, f. gi de mon man. A.

APPENDICE. — N" VII. 5/i7

humain , ne se crée pas spontanément "pendant cette vie ; il a été éprouvé par des siècles de lutte, et préparé durant de nombreuses existences au rôle élevé que son titre exprime. En un mot, il a transmigré pendant bien des âges, et dans le cours de ses transmigrations il a pratiqué les vertus transcendantes qui sont pour lui comme la consécration de sa future destinée. Or s'il a poussé l'aumône jusqu'à ses dernières limites, s'il a donné tout ce qui lui appartient et sa personne même, il a acquis des droits à devenir un Buddha. Voiià ce que veut dire le Laiita vistara; mais il le dit en termes figurés et presque mythologiques , quand , après avoir montré que la perfection de l'aumône mûrit un être égoïste, c'està-dire lui enlève jusqu'au dernier sentiment de î'égoïsme le plus légitime, le texte ajoute que cette vertu contribue à parachever en sa personne la possession des signes de beauté, des caractères secondaires de perfection et d'une terre de Buddha. C'est dire, d'une autre manière, que la perfection de l'aumône conduit celui qui la possède à devenir un jour un Buddha, puisqu'un Buddha seul a pour attributs extérieurs les signes de beauté, les caractères secondaires, et une terre de Buddha, c'est-à-dire un monde où il exerce son niinistère libérateur. En résumé, la perfection de l'aumône est, pour un Buddha, une des vertus de son passé; il y est parvenu avant d'arriver à ce titre même de Buddha qui est le plus élevé de tous ceux qu'il porte.

- La seconde perfection est la çîla pâramitâ, ou «la perfection de la vertu, » de la moralité, des bonnes mœurs, de la bonne conduite; car le terme de çîla, chez les Buddhistes, embrasse un grand nombre d'idées qu'on peut résumer sous les noms de vertu ou de moralité. Le Laiita vistara exprime ainsi le résultat auquel aboutit la possession de cette vertu iSarvâkchaiiâpâyasamatikramâya dahçîlasattvaparipâîchanatâyâi samvartaté. «Elle con- • duit à la maturité parfaite d'un être vicieux , à lui faire franchir les régions ténébreuses « et les existences misérables. » Le mot akchana, « ce qui ne vient pas à son moment, » n'est pas ici suffisamment précis. On peut l'entendre de ces catastrophes inopinées qui interrompent soudainement l'existence de l'homme, comme la niort violente, les supplices, etc. On y peut voir aussi une désignation abrégée de ces régions ténébreuses qui .sont situées dans l'intervalle des mondes, et sur lesquelles je reviendrai dans une note spéciale dé cet Appendice ^ Quant au mot apâya, on sait qu'il désigne les quatre états d'existence, embrassant les peines réservées après cette vie aux honmies vicieux , savoir, l'existence dans l'Enfer, l'existence dans un corps d'animal, la condition de Prêta et celle d'Asura. Au reste, après ce que je viens de dire de « la perfection de l'aumône, » celle de la vertu ne présente aucune difficulté : c'est encore un mérite qui appartient au passé de celui qui doit être un jour un Buddha. Qu'un homme atteigne à la perfection de la moralité, cJois exempt de tout vice, il échappera aux châtiments qui attendent après celte vie l'homme pervers.

La troisième perfection est la kchânti pâramitâ, ou « la perfection de la patience. » Voici . selon le Laiita vistara, le résultat auquel elle aboutit : Sarvavyâpâda khila dôc'na mâna mada darpa pràhânâya vyâpannatchitta sattva paripâtchanalâydi samvartatê. « Elle conduit à la ma- « turité parfaite d'un être dont Tesprit est vicié par la méchanceté , à détruire en lui toute «espèce de méchanceté, de désir de nuire, d'orgueil, d'enivrement, d'arrogance.» J'ai

'' Ci-dessous, n" Wl, Sur les ténèbres dis TMânlarikas.

laissé de côté îe mot khîla, qu'un des manuscrits du Lalih vistara lit hcràh; M. Foucaux traduisant d'après le tibétain, donne malice, sens qui irait fortHen ici; mais je ne connais à khila que la signification de vide : au reste ceci ne compromet en rien le sens général. On voit très-bien ce que c'est que la perfection de la patience ; le commentaire du Lalita vistara peut même nous conduire jusqu'à y reconnaître l'humilité. Et pour ne laisser aucun doute sur la place de cette vertu , l'expression de maturité pat faite qui l'accompagne , comme elle accompagne toutes les autres pâramitds, nous apprend qu'il s'agit encore là d'une vertu portée à son Comble par un être qui sera un jour un Buddha.

La quatrième peifection est ia v{rya pârarhitâ, ou « la perfection de l'énergie, » où de l'effort. Le LaUta vistara détermine ainsi le résultat auquel elle aboutit : Sarvahiiçaîamûla dharmdraggôttâraitâya Jmçîdasdttva paripâicJianatâyâi samvartatê. « Elle conduit à la maturité « parfaite d'un être indolent, à [lui] faire traverser ce qui n'est pas le théâtre de tous les « devoirs et de toutes les racines de vertu. i> Ceci, je l'avoue, n'est pas clair, et dharmâragga a probablement un sens spécial que je n'ai pas saisi. La version tibétaine a fourni à M. Foucaux une traduction beaucoup plus nette , et qui va mieux à la nature de la vertu dont il est question ici : « L'application qui s'emparant de toutes les semences languissantes « de vertu, conduit à une maturité parfaite les êtres indolents^. » Malheureusement je ne puis retrouver cette intei^rétation dans le texte sanscrit Au lieu de âJiarmâragga faut-il lire dharmâranya, et se représenter le texte comme donnant l'image d'un être énergique traversant les désefts, les landes stériles, vides de tout mérite et de toute racine de vertu? L'image serait sans doute un peu forte, mais elle rentrerait assez dans le goût du style chargé àos grands iSafras. Malgré ce qui reste encore d'obscur sur ce point, ou voit clairement comment doit être entendue « la perfection de l'énei^e : » c'est l'effort qui cultive les germes de vertu que la pratique du devoir a déposés au sein d'un être doué de moralité. C'est là encore une vertu appartenante au passé d'un Buddha.

La cinquième perfection est la dhyâna pâramitâ, on « ia perfection de la contemplation. » Le Lalita vistara marque ainsi le but de cette vertu transcendante :-5an;a£^'/iana&feid»no<padâya vikcMpîatchittasattva paripâtchanatâyâi samvartatê. «■ Elle conduit à la maturité parfaite « d'un être dont l'esprit est inattentif, à produire en lui toutes les sciences et les connais- « sances surnaturelles. » 11 n'y a ici matière à aucun doute : l'efficacité supérieure de la contemplation était aussi généralement reconnue chez les Buddhistes que- chez les ascètes brahmaniques , et la croyance aux effets miraculeux d'une méditation intense était îo patrimoine commun de toutes les sectes indiennes. Il faut sans doute admettre que par alhidjnâ on doit entendre ces facultés surnaturelles , origine de connaissances qui ne le sont pas moins , qui ont été indiquées plus haut et dont j'ai traité dans une note spéciale -. Cette perfection appartient, comme les précédentes,, au passé' d'un Buddha, puisque les connaissance^s surnaturelles peuvent être possédées par un Çrâvaha ou auditeur exercé.

La sixième perfection est lapradjfiâ pâramitâ, ou s la perfection de la sagesse. » Le Lolita vistara exprime en ces termes le résultat de cette vertu transcendante : Avidyâ moka tamô 'ndhakârôpàlamhha drïchii prahânâya àncftprad.jno.sattva paripâichanaiâyâi sarhvartaté. « Elle

^ Rqya ich'er rai pa, t. lî, p, /i5. — - Ghap. i , f. î et 52 6, et Appendice, n' XÏV.

« conduit à la maturité complète d'un être qui a une fausse science , à lui faire abandonner «les doctrines hétérodoxes, les préjugés, les ténèbres, l'obscurité, l'erreur et l'ignorance. » Le caractère véritable de cette vertu est aussi facile à comprendre que celui des cinq autres. La perfection de la sagesse occupe une place si considérable dans la partie spéculative du Buddhisme, qu'elle a donné son nom à une classe de livres très-célèbres chez les Buddhistes du Nord, mais inconnus, autant que je l'ai pu constater jusqu'ici, chez les Buddhistës de Ceylan. Il estbien naturel de voir la sagesse couronner les vertus dont on demande l'accomplissement héroïque à l'honmae qui doit un jour arriver à la perfection d'un Buddha. En résumé , les six vertus transcendantes ou pâramitâs qu'indique , sans les nommer, le texte dir Saddharmàpnndarîka, etque le Lalita vislara énumère> en les accompagnant d'une courte explication , sont quatre qualités morales ou vertus, suivies de deux attributs intellectuels, savoir, la libéralité, la moralité, la patience, l'énergie, auxquelles viennent s'ajouter la contemplation et la sagesse.

Je dois maintenant dire quelques mots d'une autre énimiération que j'ai annoncée au commencement de cette note. Elle se compose de dix termes, et paraît être en usage chez les Buddhistes de toutes les écoles; car on la trouve indiquée au NépâP, chez les Chinois, les Tibétains, les Mongols et les Singhalais. Elle se rencontre à la fois dans le Vocahàlaire pentaglotte buddîiique, dans la Pradjnâ fdrarmtâ des Tibétains, dans un Mémoire de Schmidl rédigé d'après dés matériaux mongols, dans le MaMvaihsa iîkâ de Mahânâma et dans le Dictionnaire singhalais de Clough; j'ajoute qu'une des qualités que cette énumération joint à la liste des six perfections, reparaît dans le Lalita vistara, ce qui nous fournit et un terme de comparaison de plus, et un moyen utile d'interprétation.

Voici d'abord l'énumération du Vocabulaire pentàgloite : après la sixième perfection , qui est la pradjnâ, ou « la sagesse , » viennent apâya , t le moyen , » pranidhâiia , « la prière , » hala, • la force, » et djhâna, « la science^. » Nous examinerons.de plus près tout à l'heure chacune de ces quatre perfections nouvelles ; auparavant il jfaut indiquer les autres autorités du Nord qui nous les font connaître. Cette énumération est également familière aux auteurs de la Pradjnâ pâramitâ, puisque Csoma de Côrôs l'expose exactement dans les mêmes termes que le Vocabulaire pentaglotte. Csoma constate d'ailleurs l'existence de deux listes, l'une de six termes, c'est celle que nous venons d'analyser^ et l'autre de dix termes, formée de la précédente par l'addition de quatre autres vertus. Il les traduit ainsi, d'après les textes tibétains : upâya, « la méthode ou la manière; » pranidhâna, « le dé- « sir ou la prière; d bala, « le courage, » et dhyâna (il faut lire djnâna) , « la prescience ou la « science ^. » La disposition de la liste mongole est la même que celle des Tibétains; ainsi Sçhmidt nous apprend qu'après la sagesse, qui termine la liste des six perfections, vient une septième perfection qu'il traduit ou plutôt qu'il commenté ainsi : « la connaissance «du développement de la nature;» c'est l'apaj^^ : puis une huitième, «la connaissance « de la conséquence des actions; » c'est le pranidhâna : puis une neuvième, «la force; »

' Hodgson, Qaotations from origin. dâthor. dans ' Csoma, Analysis of the Sher-Chin, dans Âsiat.

Journ. as. Soc. ofBengal, t. V, p. 92. Res. t. XX, p. Sgg ; Journ. asiat. Soc. of Bengale 1. 1,

^ Vocab. pentayl. sect. xii. p. 377.

c'est hala : enfin june dixième, « la sagesse; » c'est djfiâna^. Cette traduction aurait besoin de quelques explications, en ce qu'elle donne une interprétation approximative plutôt que littérale de ces quatre nouvelles pâramitâs; quelques mots suffiront pour en déterminer la valeur avec plus de précision. Je ne dois pas oublier de dire que la liste népalaise de M. Hodgson ne diffère des précédentes qu'en ce qu'elle place hala immédiatement après upâya.

Le premier de ces quatre termes, upâya, « le moyen, » se trouve dans le.LaUta vistara, sous une forme beaucoup plus fréquemment employée par les textes ; c'est celle de npâya kâaçaJya, «ITiabileté dans l'emploi des moyens, » dont il «st si souvent question dans le Lotos de la bonne lai. Voici à quel résultat conduit la possession de cette perfection, d'après le Lalita vistara : Yâthâdhimukta saiivêryâpatha safhdarçanâya sarvahnddha dharmâvidhamanatâyâi safhvartaté. « Elle conduit à empêcher la dispersion d'aucune dés lois d'un Buddha , «à donner aux êtres, selon leurs facultés, le spectacle des positions décentes 2.» Cette traduction littérale, que j'éclaircirai tout à l'heure par quelques détails, se retrouve à peu près chez les interprètes tibétains du Lalita vistara, mais avec un déplacement des termes et une variante quj en change totalement le sens. Voici la version française qu'en donne M. Foucaux : « La science des moyens qui, montrant au gré du désir la voie es- ■■' timable des êtres, conduit à obtenir toutes les lois du Buddha ^. » B y a ici quelques points qui, avec la connaissance que nous avons actuellement du sanscrit buddhique, me paraissent difficiles à admettre. En premier lieu, yâthâdhimakta ne peut signifier « selon le désir; » en admettant qvLadhimnkti veuille dire « désir, » ce que je ne contesterais pas dans certains cas, il est clair que pour avoir le sens de « selon le désir, » il faudrait que le texte eût écrit yathâdhimakti; ce serait alors un mot indéclinable, un adverbe, qui serait en dehors du composé. L'interprète tibétain avait peut-être cette leçon sous les yeux: ou bien il n'aura pas fait attention que le terme àe yâthâdhimttkta, avec sa première voyelle longue , est un adjectif se rapportant au substantif suivant sattva, « être, » et signifiant, « selon les facultés qu'il a ou qu'ils ont; » c'est un point qui ne me semble pas douteux. Les deux premiers mots de notre terme composé signifient donc, « les êtres « selon les facultés qu'ils ont. » Les remarques qui suivent paraîtront peut-être moins concluantes; cependant je ne les en crois pas moins fondées. Ce rfest pas de « la voie estimable « des êtres » qu'il doit être ici question dans le mot sattvêTyâpatha: car premièrement sattva est subordonné à sanidarçanâya, « pour faire voir aux êtres; » ensuite, iryâpaiha ne signifie pas « la voie estimable, » car alors on ne distinguerait plus ce terme de mârga, « la voie, » à proprement parler. On sait qvLÎryâpatha désigne collectivement les quatre postures décentes que doit toujours garder un Religieux et à plus forte raison un Buddha; c'est un point que je crois avoir définitivement établi ailleurs. Le premier terme composé faisant partie de la définition de Yupâya doit donc se traduire : « pour l'action de montrer aux •' êtres, selon leurs facultés, les postures décentes. » Je n'insiste pas sur la fin de la version empruntée aux Tibétains qui n'est que très-légèrement inexacte.

' Mém.df l'Acad. des sciences de Saint-Pétershoxirg, - Lalita vistara jî. 28 a de mon manuscrit A.

' FI, p. i/i. ' Bgya tch'er roi pa,t. U, ip. 45.

L'interprétation quejeproposé resterait cependant trop vague, si je ne la plaçais pas à son véritable, point de vue. Le Laîita vistara me semble vouloir dire que l'habileté dans l'emploi des moyens, apâya kâuçàlya, ou seulement « les moyens, " et plus généralement la méthode, np&ya, conduit celui qui la connaît et la pratique à ne laisser échapper aucune des lois, aucune des conditions d'un Buddha. La méthode a un but qu'on pourrait dire unique, c'est ia conversion des êtres à la loi; mais les moyens qu'elle emploie sont nombreux. Le plus générsd est i^.paroiei cependant ce moyen n'exclut pas les autres procédés plus extérieurs, et quelquefois également persuasifs, qui sont une apparence convenable, une piosture décente. Voilà ce .que doit exprimer la définition du Lalita vistara; si elle donue pour exemple des moyens que sait employer un Buddha, quelque chose d'aussi peu important en apparence que la recherche d'une- posture décente, c'est pour dire qu'on ne doit rien né^iger de ce qui peut contribuer à la conversion des êtres. Maintenant, comment concilier cette interprétation avec celle de I. J. Schmidt' qui traduit, d'après les Mongols, «la connaissance du développement de la nature, » c'est ce que je ne. saurais dire. Veut-on faire entendre que parmi les moyens employés par un Buddha pour accomplir sa mission libératrice, on doit compter la connaissance du développement de la nature.^ Alors ia version des Mongols pourra se soutenir; mais il faudra convenir aussi qu'elle ne sort pas directement des termes de la définition du Lalita.

Les trois Pâramitâs qui suivent, et qui terminent la seconde liste des dix perfections, exigeront moins de développements. La huitième est pranidhâna, « la prière, » ou « le désir, « le vœu ; » c'est la denaande que l'homme qui aspire à devenir Buddha adresse à un Buddha , pour obtenir sa bénédiction , à l'effet de devenir un jour lui-même un Buddha sauveur des hommes. Le mot signifie également, d'une manière plus générale, le vœu que l'on fait soi-même de ne rien négliger pour arriver à cet état de perfection; il a pour synonyme pranidki, qu'on rencontre souvent, sous la forme de panidhi, dans les textes pâlis^, La neuvième perfection est haîa, « la vigueur, n et ia dixième djhâna, « la science. »

En résumé, la seconde liste des Pâramitâs ajoute à la première l'habileté dans l'emploi des moyens, le vœu, la force et la science. Je dis ajoute, car il n'est pas douteux pour moi que ces quatre derniers termes ne se soient développés postérieurement à l'invention des sh. premiers. Ainsi la jfprce et la science rentrent déjà dans l'énergie, et la sagesse de la première liste; quant aux deux autres vertus, la connaissance des moyens et le vœu, ce sont certainement des vertus secondaires comparées aux grandes et importantes vertus de la liste des six perfections transcendantes.

Mais quand je dis que la seconde liste des dix perfections me paraît postérieure à là première, je ne veux pas prétendre par là qu'elle soit moderne. Il est certain qu'elle était déjà vulgaire au v® siècle de notre ère, puisque Mahânâma en parle comme de quelque chose de connu dans «on commentaire sur le Màhâvafhsa. Après avoir rappelé que Çâkyamuni, pour arriver un jour à l'état de Buddha, avait entendu de la bouche de Aangtquatre de ses prédécesseurs l'annonce de ses futxu"es destinées, il ajoute qu'il pratiqua également toutes les vertus, et entre autres : dasa pâramiyô, dasa upapâramiyô , dosa para-

' Spiegel , Anecdola pâlica, p..62 et 63.

matthapâramiyôti samatifhsa pâramiyô pûrêtvâ ; « ayant accompli les dix Pâramù, les dix « Pâramis secondaires, et les dix Pâramîs supérieurs^. » Pour coinprendre ce qu'il faut entendre, par cette triple série de perfections, savoir» les perfections, les perfections secondaires et les perfections supérieures , nous devons recourir au Dictionnaire singhalais de Clough, où l'on en trouve l'explication suivante.

Chacune des dix vertus transcendantes donne lieu à deux subdivisions nouvelles, de deux termes chacune , qu'on obtient par l'addition du mot ttpa, « Secondaire , » et paramattha (pour paramârtha) , « supérieur, » de façon que la réunion des trois séries forme ce que l'on nomme collectivement en singbalais samatifhsa pâramitâ, « les trente vertus transcen- < dantes; «dénomination également admise par les Buddhistes barmans, comme on peut le voir au commencemem de l'inscription de la grande cloche de Rangoun j traduite par M. Hough^. Dans la série où le terme de pâramitâ reste sans être modifié par aucune addition, chaque terme exprime une perfection de mérite envisagée d'une manière absolue. Ainsi, pour prendre un exemple, le terme de dâna pâramitâ indique « la perfection de la « libéralité, « absolument parlant et sans égard à la valeur ou au mérite des aumônes que cette libéralité dispense. Avec npa, le terme de dânupapâramiiâ désigne la perfection de l'aumône, quand on distribue des choses d'une valeur relativement secondaire, comme de l'or, de l'argent, des trésors, des vêtements. Mais avec paramattha, le terme dâna paramattha pâramitâ exprime la perfection d'une libéralité où les aumônes sont de l'ordre le plus relevé, comme le don que l'on fait de sa femme, de ses enfants, de ses membres, de son propre corps.

Avec ces explications Clough a donné l'énumération suivante de ce qu'il appelle les dix principales Pâramitâs ou vertus transcendantes : ce sont dâna, « l'aumône; » si1a, « la « morale; » niskrama, « la sortie; 'pradjnâ, « la sagesse; » vîrya, « l'énergie; » kchânti, « lajja- « tience ; » satya, « la vérité ; » adhichthâna , « la détermination ; « mâitrî, « la charité ; » apêkchâ , ' l'indifférence^. » Cette liste diffère sensiblement, comme on voit, de celles du Lolita vistara et du Vocabulaire pentagïotte; elle procède moins par additions que par substitutions et. déplacements. Ainsi, après la perfection de l'aumône et celle de la vertu, Clough insère la perfection dite niskrama, qui signifierait « la sortie » du monde, si le mot répondait au sanscrit nichkrama, mais qui doit plutôt représenter le sanscrit nâichkarmya, « l'i- « naction , l'abstentiûn des œuvres. » Ce qui me confirme dans cette explication , c'est que ce terme, qui ne se trouve pas dans la liste des Buddhistes du Nord, y remplace le terme de dhyâna, «la contemplation, » qui manque dans celle du Sud; le niskrama de Clough représente donc le dhyâna des autres listes, et conséquenament il doit se lire nâichkarmya. Seulement il y a changement d'ordre, puisque ce terme est, chez Clough, au troisiènie rang, tandis qu'il n'est qu'au cinquième dans le Lalita vistara. J'en dirai autant de la sagesse, qui est au quatrième rang chez Clough, et au sixième dans le Lalita; de l'énergie, qui est au cinquième chez Clough, et au quatrième dans le Lalita; de la patience, qui est au sixième chez Clough , et au troisième dans le Lalita. Le septième rang est occupé , dans

' Mahâvamsa tîkâ, f. 24 b. of Rangoon, dans Asiat Res. t. XVI, p. 270 et suiv.

- Hough, Translat. ofan Inscript, on tkegreatBell ^ Clough, Singhal. Diction, t. II, p. 38'?et SSS.

Clough, par une perfection nouvelle, la vérité, qui ne paraît pas bien répondre à la méthode ou à Yupâya. Mais la détermination, qui est la huitième perfection de la liste de Clough, n'est qu'une autre face de la prière, qui est également la huitième dans la liste du Vocabulaire peniaglotte. L'une et l'autre expriment le désir ardent, le vœu passionné que forme un être qui aspire à devenir un Buddha. Je ne vois pas le rapport du neuvième terme, la charité, avec le neuvième de la liste du Vocabulaire peniaglotte, la force; j'avoue que je préférerais ici les autorités sur lesquelles s'appuie Clough, parce que lala, «la a force, » rentre trop dans la quatrième perfection , qui est l'énergie. On en peut dire autant de la dixième, l'indifférence, qui répond à la science du Vocalalaire. Ces deux termes ne sont pas si éloignés l'un de l'autre qu'ils le paraissent, puisque la science dont il doit être question ici est, selon toute probabilité, le résultat de l'indiiTérence acquise par la méditation. Il n'en est pas moins vraisenablable que i'énumérution qui donne le plus de termes différents devrait avoir la préférence.