LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE DEPUIS HEGEL

Une grande révolution d'idées s'est faite en Allemagne depuis le temps où les Kant, les Fichte, les Schelling, les Hegel, les Herbart, inauguraient avec tant d'éclat la philosophie du xixe siècle. Aujourd'hui ces grands noms, que nos radicaux retardataires présentent en France à notre admiration comme les modèles de la libre pensée et de l'audace généreuse, sont en Allemagne des noms surannés et à peine respectés. On les traite presque comme des philosophes officiels, et quelques-uns vont jusqu'à les appeler des charlatans. Écoutez le sombre et pessimiste Schopenhauer, celui-là même qui, dans notre Occident, dans la vieille ville active et commerçante de Francfort, a eu la fantaisie de renouveler le nirvana bouddhique ; écoutez- le parler

de Hegel et des philosophes de son école. « Le panthéisme, dit-il, est tombé si bas et a conduit à de telles platitudes, qu'on est arrivé à l'exploiter pour en faire un moyen de vivre, soi et sa famille. La principale cause de cet extrême aplatissement a été Hegel, tête médiocre, qui, par tous les moyens connus, a voulu se faire passer pour un grand philosophe, et est arrivé à se poser en idole devant quelques très-jeunes gens d'abord subornés, et maintenant à jamais bornés. De tels attentats contre l'esprit humain ne restent pas impunis. )) Le même philosophe appelle Fichte, Schelling et Hegel les trois sophistes, et il résume ainsi la recette de ces philosophes et de leurs disciples : « Diluez un minimum de pensée dans cinq cents pages de phraséologie nauséabonde, et fiez-vous pour le reste à la patience vraiment allemande du lecteur, » Ainsi parle Schopenhauer, l'un des philosophes les plus goûtés en Allemagne depuis dix ans (1).

Écoutez maintenant M. Bûchner, l'auteur du livre Force et matière [Kraft und Stoff), et l'un des adeptes <es plus décidés et les plus populaires de l'école matérialiste. « Nous écarterons, dit-il, tout le verbiage philosophique par lequel brille la philosophie théorétique, notamment la philosophie allemande, qui inspire un juste dégoût aux hommes lettrés et illettrés. Les temps sont passés où le verbiage savant, le charlatanisme philosophique ou le batclage intellectuel étaient en vogue. » Le même écrivain parle avec le plus profond mépris de

(1) Voyez, sur ce philosophe, le curieux livre de M. Foucher de Careil, Hegel et Schopenhauer, auquel nous empruntons ces citations.

la « prétendue nouveauté » de la philosophie allemande. « Nos philosophes modernes, dit-il, aiment à nous réchauffer de vieux légumes en leur donnant des noms nouveaux pour nous les servir comme la dernière invention de la cuisine philosophique. » On le voit par ces grossières paroles, c'est partout le sort de ceux qui ont un instant régné d'être à leur tour méprisés et insultés ; on voit que les maîtres panthéistes et idéalistes ne sont pas aujourd'hui plus respectés en Allemagne que les maîtres spiritualistes ne le sont en France.

Mais comment comprendre maintenant qu'en Allemagne, dans ce pays de la spéculation pure, de la pensée abstraite, et où les universités semblaient ê(re jusqu'ici à la tête de tout mouvement scientifique, comment comprendre que l'on en soit venu à parler en ces termes de ces grands philosophes, si idolâtrés naguère, et de l'enseignement universitaire, toujours si respecté? Ce n'est pas là un des symptômes les moins curieux de la tendance philosophique de notre temps. Mais il faut remonter plus haut.

Lorsque Hegel est mort en 1832, jamais conquérant ne laissa un empire plus vaste et en apparence moins contesté. Il avait fait taire toutes les voix rivales, même celle de son maître et de son émule, l'illustre Schelling. Herbart seul avait pu sauver son indépendance, mais il n'était pas écouté; son temps n'était pas encore venu. Le profond et amer Schopenhauer commençait à protester à Francfort dans la solitude, et devait pendant longtemps braver l'indifférence du public. Humboldt plaisantait en petit comité de ce qu'il appelait la presti-

digitation dialectique de Hegel; mais au dehors il Sé conduisait avec cette école comme il faisait avec les puissances, et lui témoignait un juste respect. Dans ce silence universel, l'école de Hegel avait tout envahi, les universités et le monde, l'Église et l'État. Un formulaire commun régnait dans toutes les écoles. Il semblait qu'une nouvelle Église fût fondée.

Cependant un credo philosophique n'a jamais été de longue durée. Après un premier moment d'entente superficielle, où des esprits animés par des sentiments communs, et n'ayant pas encore creusé leurs idées, s'accordent sur les mots, faute de fixer leur attention sur les choses, après ce premier étourdissement que cause à des esprits du second ordre l'autorité dominatrice du génie, chacun reprend peu à peu possession de soimême, et cherche h se rendre compte de ce qu'il professe. Après la foi vient l'interprétation, et avec l'interprétation le prestige de l'unité disparaît; les hérésies commencent. C'est ce qui arriva bientôt à l'hégélianisme; on s'expliqua, et dès lors on ne s'entendit plus.

Trois interprétations différentes furent données par les disciples de Hegel de la philosophie du maître, l'une dans le sens spiritualiste et religieux, l'autre dans le sens naturaliste et athée ; et entre les deux une école moyenne essaya de maintenir la haute pensée conciliatrice du maître lui-même, et de tenir la balance égale entre l'esprit et la nature. Le théisme, le panthéisme et l'athéisme, telles furent les trois doctrines qui se partagèrent l'héritage de Hegel. On appela ces trois divisions de l'école de noms empruntés à la langue de

la politique, la droite, le centre et la gauche, qui eut bientôt son extrême gauche. Dès 1 833 ^ ces schismes se préparèrent: en 18/i0, ils étaient consommés.

De ces trois fractions de l'école hégélienne la plus puissante, et celle qui remua le plus les esprits, ce fut évidemment la plus radicale, la plus énergique, à savoir la gauche et l'extrême gauche. La gauche, représentée d'abord par Michelet de Berlin et par le docteur Strauss, s'efforça surtout de s'expliquer sur la personnalité divine et sur l'immortalité de l'âme. Elle établit ces deux points de doctrine, devenus célèbres en Allemagne, que Dieu n'est personnel qu'en l'homme, et que l'âme n'est immortelle qu'en Dieu, ce qui revient à dire que Dieu n'est pas personnel, et que l'âme n'est pas immortelle. Cependant cette partie de l'école restait encore fidèle à l'esprit hégélien en distinguant l'idée et la nature, la logique etlaphysique, l'esprit et la matière. L'extrême gauche hégélienne s'attaquait à toutes ces distinctions scolastiques. — A quoi bon, disait- elle, cette logique de Hegel, qui ne fait qu'exprimer une première fois, sous une forme abstraite, ce que la nature réalise sous une forme concrète? Pourquoi distinguer l'idée et la nature? L'idée, c'est la nature même. Une fois sur cette pente, rien n'empêchait plus les néo-hégéliens de revenir purement et simplement aux doctrines matérialistes et athées du xvme siècle. C'est ce que fit l'extrême gauche hégélienne dans les écrits de MM. Feurebach, Bruno Bauer, Max Stirner, Arnold Ruge (1). Encore le premier con-

(1) M. Saint-René Taillandier est le premier qui ait fait connaître

servait-il une sorte de religion analogue à celle de l'école positiviste, la religion de l'humanité. « L'homme seul disait-il, est le Sauveur véritable ! L'homme seul est notre Dieu, notre juge, notre rédempteur! » Mais les disciples allaient plus loin, et ne voulaient pas même de ce dieu-humanité, et de ce culte qu'ils appelaient cmthropolâtrie. M. Max Stirner combattait l'humanité de Feuerbach comme une dernière superstition, et il prêçbmtYaufolâtriè, le culte de soi-même : « Chacun esta soi-même son Dieu », disait-il, quisquis sibi Beus. a Chacun a droit à tout », cuique omnia. Un autre disciple de la même école, M. Arnold Ruge, fondateur des Annales de Halle, journal de la secte, disait que « l'athéisme est encore un système religieux : l'athée n'est pas plus libre qu'un juif qui mange du jambon. Il ne faut pas lutter contre la religion, il faut l'oublier. » Pour se faire une idée de cette sorte de rage antireligieuse qui animait les néo-hégéliens, il faudrait relire quelquesuns des athées de notre xvme siècle, un Naigeon, ua Lalande, un Sylvain Maréchal.

On comprend que ce fanatisme d'impiété, dans un pays qui est encore profondément religieux, dut jeter un grand discrédit sur la philosophie et sur ses interprètes. En Allemagne, on aime la liberté de penser, mais on respecte les choses saintes. Il est permis d'y tout dire, pourvu que ce soit en formules hiéroglyphiques inaccessibles à la foule; mais précisément la jeune école

en France cette curieuse déviation de rhégélianisme (lievue des deux mondes du 15 juillet 1847)

hégélienne était lasse de ces formules, elle voulait parler franc et haut, appeler les choses par leur nom, et ne craignait pas d'employer le langage le plus grossier et le plus brutal. Ce n'est pas tout. En politique comme en philosophie la jeune école professait les doctrines les plus radicales. 1848 arriva: l'extrême gauche hégélienne devint l'extrême gauche révolutionnaire; l'athéisme et le socialisme se donnèrent la main : par là s'augmenta encore la répulsion que l'hégélianisme inspirait, et dont la philosophie devait subir le contre-coup. La réaction de 1850 vint la frapper comme elle la frappa chez nous. L'opinion s'éloigna d'elle : le silence se fit autour des universités, occupées en général par des hommes du second ordre, dont quelques-uns cependant, dans la critique surtout, étaient éminents. Tous ces faits sont d'autant plus faciles à comprendre qu'ils ont eu leurs analogues parmi nous.

Mais le silence et la paix ne sont pas de ce monde. La philosophie, vaincue avec la révolution, contenue dans les universités, oubliée en apparence par le public, recommença bientôt à se réveiller. Ni l'esprit humain, ni l'Allemagne ne peuvent se passer de philosophie; mais le réveil se fit par un côté inattendu : il vint du côté des sciences naturelles. Ce phénomène doit avoir sa raison dans l'esprit de notre temps, car c'est aussi ce que nous avons vu chez nous. C'est en effet l'école positive qui a profité parmi nous de la pénitence infligée à la philosophie des écoles. En voulant contenir un libre spiritualisme, on a ouvert toute grande au matérialisme une voie large et sans combat.

Un des premiers symptômes du réveil de la philosophie en Allemagne fut le succès inattendu d'un philosophe déjà vieux, qui, depuis plus de trente ans, écrivait au milieu de l'indifférence publique, et dont nous avons cité quelques paroles pleines d'humour et de misanthropie : nous voulons parler de Schopenhauer. L'originalité incontestable de cet écrivain, son style plein de couleur et d'amertume, d'une netteté peu commune en Allemagne, ses invectives acerbes contre la philosophie de l'école, la bizarrerie de son caractère misanthrope et pessimiste, une sorte d'athéisme fier et hautain qui rappelle celui d'Obermann, ses qualités et ses défauts, convenaient assez à une époque de lassitude intellectuelle où ni la foi ni la philosophie ne satisfaisaient plus personne, la première n'ayant pu se guérir des blessures du docteur Strauss, et la seconde discréditée par l'abus du formalisme scolastique. Les écoles allemandes, frappées d'abord parla réaction, l'étaient maintenant par la philosophie libre et individuelle ; c'est encore ce qui s'est vu également en France, où les écoles, fières d'avoir été frappées par le parti rétrograde, se croyaient naïvement les dépositaires et les organes du libéralisme philosophique, lorsqu'elles se virent tout à coup attaquées du dehors par le mouvement critique et positiviste et par le mouvement hégélien, là-bas rétrograde, mais ici novateur : c'est ainsi que nous nous sommes vus contraints, nous spiritualistes français, de passer subitement et sans préparation de la gauche à la droite.

Cependant le succès de la philosophie de Schopen-

hauer ne paraît avoir été en Allemagne qu'une crise passagère. Ce philosophe appartenait encore trop au mouvement qu'il combattait. C'est un idéaliste qui se rattache évidemment à Kant, et même à Fichte, et par ce côté ses doctrines sont évidemment surannées. Où est le temps où l'on pouvait écrire sérieusement et faire croire de pareils axiomes : « Je suis, parce que je veux être?» En outre il faut être profondément versé dans les mystères de la phraséologie philosophique de l'Allemagne pour comprendre la différence qui peut exister entre la volonté absolue, qui est, suivant ce philosophe, l'essence du monde, et Vidée absolue de l'école hégélienne. Une volonté sans conscience et une idée sans conscience me paraissent se ressembler beaucoup et ne sont autre chose que l'activité instinctive et immanente de l'être absolu.

C'est dans un ordre d'idées plus positives que l'Allemagne dut chercher une philosophie. Ce furent la physiologie et les sciences naturelles qui la lui fournirent. Pendant tout le temps qu'avait régné la philosophie de l'identité, les sciences s'étaient isolées et tenues sur la réserve; et même quelques grands savants, OErsted, Oken, Burdach, Carus et même Millier, avaient évidem ment été sous le prestige de l'idéalisme. Des réclamations s'étaient toutefois élevées au nom de l'expérience, et Gœthe lui-même, quoique poëte, mais savant en même temps que poëte, avait bien vu le vice de la méthode spéculative et de la science à priori. « Voici bientôt vingt ans, disait-il, que les Allemands font de la philosophie transcendante. S'ils viennent une fois à

s'en apercevoir, ils se trouveront bien ridicules. » Cependant l'empire de la philosophie était si grand, qu'elle s'arrogeait le droit de traiter avec le plus haut dédain les objections de l'empirisme. Si l'on reprochait à cette philosophie de ne pas pouvoir expliquer les faits particuliers, Michelet de Berlin répondait avec hauteur que a de pareilles explications n'étaient pas au-dessus du savoir, mais au-dessous. » On répond ainsi quand on est le plus fort, mais de pareilles réponses se payent nécessairement un jour ou l'autre. C'est ce qui est arrivé en Allemagne à la philosophie de la nature. « La défaveur de ce système est telle, dit Bùchner, que le nom de philosophie de la nature n'est presque plus qu'un terme de mépris dans la science. » Les sciences naturelles et positives ont repris le sceptre que la philosophie idéaliste avait été contrainte de céder ; elles ont eu à leur tour leur philosophie, qui n'est autre, il faut le dire, que le plus pur matérialisme. Le chef et le propagateur de ce nouveau mouvement a été M, Moleschott,

Évidemment l'école de Moleschott donne la main à l'école de Feuerbach. Celle-ci a rendu l'autre possible ; mais il y a une grande différence entre elles deux, elles ont deux origines différentes. L'école de Feuerbach aune origine hégélienne; elle est née de la dialectique ; sans doute elle arrive aussi au matérialisme, mais c'est par la déduction, par l'entraînement logique des idées. C'est un matérialisme abstrait, accompagné de fanatismeathée et de passion politique mêlée d'illusion. M. Proudhon représente assez bien chez nous cette espèce de philo-

sophie raisonneuse, violente et chimérique. Le matérialisme de Molcsehott et de ses amis a un tout autre caractère : c'est un matérialisme physiologique fondé sur la science, sur les connaissances positives, sur l'expérience. L'école nouvelle ressemble plutôt à l'école de Cabanis, de Broussais et de Littré. Ce qui animait Feuerbach, c'était l'esprit révolutionnaire; ce qui anime Moleschott, c'est l'esprit positif, l'esprit des sciences. En un mot, c'est la revanche de l'empirisme contre la frénésie de la spéculation rationnelle à priori.

Le premier écrit où se trouvent exposées les doctrines de la nouvelle école est le livre de Moleschott, intitulé Le cours circulaire de la vie[Kreislaufdes Lebens), ouvrage dont la première édition est de 1852, et la dernière ou quatrième de 1862. C'est un recueil de lettres adressées au célèbre Liebig sur les principales matières de la philosophie : l'âme, l'immortalité, la liberté, les causes finales. Dans ce livre, Moleschott pose le principe du nouveau matérialisme : « Sans matière point de force, sans force point de matière. » Il soutient l'hypothèse d'une circulation indéfinie de la matièrp, qui passerait sans cesse du monde de la vie au monde de la mort, et réciproquement, et il exalte ce qu'il appelle la toute-puissance de ses transmutations (A//geivalt des Stoffenwechsels).

Le livre de Moleschott fit un grand bruit en Allemagne et secoua la léthargie philosophique des esprits ; mais ce qui détermina surtout l'explosion du débat entre le matérialisme et le spiritualisme, ce fut le discours prononcé en 1854 à Gœttingue, devant la réunion

des médecins et naturalistes allemands, par M. Rodolphe Wagner, l'un des premiers physiologistes de l'Allemagne. Dans ce discours, intitulé De la création de l'homme et de la substance de l'âme (1), M. Wagner examina cette question : ce Où en est aujourd'hui la physiologie, d'après ses derniers résultats, par rapport à l'hypothèse d'une âme individuelle essentiellement distincte du corps? » Pour lui, il déclare que rien dans les résultats de la physiologie ne le conduit nécessairement à admettre une âme distincte, mais que l'ordre moral exige une telle hypothèse. Dans un autre écrit publié pour expliquer son discours et intitulé Science et foi [Wissen and Glauben), il distingue soigneusement ces deux domaines, et il dit : « Dans les choses de la foi, j'aime la foi simple et naïve du charbonnier; en matière scientifique, je me compte parmi ceux qui aiment à douter le plus possible. »

Cet appel à la foi du charbonnier provoqua une réponse vive et mordante d'un naturaliste distingué, élève d'Agassiz, M. Charles Vogt, l'un des membres du parti radical en Allemagne, siégeant à l'extrême gauche du parlement de Francfort, depuis exilé à Genève, où il est devenu professeur et membre du conseil d'État (2). Il raillait cette double conscience que le savant de Gœttingue essayait de se procurer, l'une

(1) Menschenschôpfung und Seelensubslanz. Gœttingue, 1854.

(2) Voyez Laugel, Science et philosophie (Paris, 1862): du problème de l'âme. On trouve dans cet article des détails intéressants sur la question qui nous occupe.

pour la science, l'autre pour la religion, et il qualifiait cet expédient de « tenue des livres en partie double » . Mais ce n'est pas seulement dans cette brochure accidentelle que Charles Vogt donna des gages au matérialisme ; ce fut aussi dans des écrits plus scientifiques et plus étendus, dans ses Tableaux de la vie animale [Bilder aus dem Thierleben) et dans ses Lettres physiologiques (Physiologische Briefe), et enfin dans un récent morceau, plein d'esprit et de verve : Leçons sur l'homme, sa place dans la création et dans l'histoire de la terre. M. Vogt s'est rendu surtout célèbre dans cette polémique par le commentaire qu'il a donné à la définition de Cabanis : « La pensée est une sécrétion du cerveau. » Vogt, se défiant de l'intelligence de son lecteur, a cru devoir renchérir sur cette brutale formule, et il nous apprend que « le cerveau sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile et les reins sécrètent l'urine)), proposition si manifestement fausse, qu'un autre matérialiste M. Bùchner, a cru devoir la réfuter.

M. Bùchner n'en est pas moins, à son tour, l'un des disciples les plus ardents de Moleschott et l'un des interprètes les plus décidés du nouveau matérialisme. Son livre, Matière et force, est de tous les écrits de cette école celui qui a eu le plus de succès ; publié pour la première fois en 1856, il a eu en cinq ans sept éditions, et il vient d'être traduit dans notre langue par un ami et compatriote de l'auteur, qui, pour le dire en passant, aurait bien dû faire revoir sa traduction par quelqu'un qui sût le français. Quoi

US

qu'il en soit, ce livre, court et nerveux, plein de faits, écrit avec rapidité et clarté, qualités toutes nouvelles dans un livre allemand, peut servir à résumer tous les autres, et contient en peu de pages tout le suc de la doctrine. C'est le vrai manuel du nouveau matérialisme.

Pour avoir une idée, sinon complète, au moins suffisante, de ce singulier mouvement philosophique, il faudrait mentionner encore M. Spietz, qui, dans sa Physiologie du système nerveux et dans sa dissertation sur les conditions corporelles de l'activité de lame, a exposé une doctrine matérialiste qu'il combine d'une manière assez étrange avec la foi à la révélation, ce qui a fait donner à son système le nom de matérialisme croyant. Il faudrait y joindre encore Le système et l'histoire du naturalisme par Édouard Lowenthal, ouvrage qui a été loué comme original par Feuerbach, quoiqu'il ne paraisse contenir après tout que le vieux système atomistique. Ce que j'y vois de plus remarquable, c'est que l'auteur va plus loin encore que Moleschott et Bùchner; il leur reproche d'être des matérialistes éclectiques, et cela à cause de leur principe de l'union de la matière et de la force. Pour lui, la force n'est pas une condition essentielle et primordiale de la matière : elle n'est qu'un résultat de l'agrégation. Citons aussi, mais avec quelque réserve, M. Czolbe, car il mérite plutôt d'être mentionné parmi les sensualistes que parmi les matérialistes, comme on peut le voir dans sa Nouvelle exposition du sensualisme (Neue Darstellung des Sensualismus). Le caractère commun de tous ces écrits que

nous avons cités est de s'appuyer sur les sciences positives et d'abandonner presque entièrement la méthode psychologique ou métaphysique, qui avait jusqu'ici, soit en Allemagne, soit en France, soit en Angleterre, caractérisé la philosophie.

Si le matérialisme a suscité en Allemagne une école féconde et puissante, il faut reconnaître que le spiritualisme a élevé de son côté de nombreuses et d'importantes protestations. C'est surtout dans la philosophie proprement dite que le spiritualisme s'est recruté ; mais il a cependant rencontré aussi d'habiles défenseurs parmi les savants. Nous avons déjà dit que des débris de la droite hégélienne s'est formée une école spiritualiste d'un caractère très-prononcé. L'un des principaux représentants de cette école est M. Fichte fils, qui porte avec honneur un nom célèbre dans la science. Dans son Anthropologie (1), ce philosophe soutient la doctrine d'une âme non corporelle, quoiqu'il semble admettre avec Leibnitz que l'âme n'est jamais sans un corps; mais ce livre tout spéculatif est antérieur (au moins par la première édition) à la querelle. M. Fichte s'y est mêlé d'une manière plus particulière dans son écrit sur la question de l'âme [Zur Seelenfrage), qui est une des pièces importantes du débat actuel. La doctrine spiritualiste est d'ailleurs défendue dans un recueil philosophique que M. Fichte a fondé avec deux de ses amis, MM. Ulrici et Wirth, et qui est le plus considérable organe pério-

(1) Anthropologie, die Lehre der menschlichen Seele. Leipzig, 2e édition, 1861.

dique que la philosophie ait en Allemagne. C'est la

Revue de philosophie et de critique philosophique [Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Critik), publiée à Halle. Dans ce recueil, la nouvelle doctrine matérialiste a été exposée et combattue avec beaucoup de force dans plusieurs articles par M. Zeising. L'un des directeurs du recueil, M. Ulrici, professeur à Halle, a exposé également les idées spiritualistes au point de vue religieux dans son beau livre intitulé Dieu et nature [G oit und Natur, Leipzig, 1862). Le spiritualisme a trouvé encore des recrues dans Fécole de Herbart, dont M. Drobisch est aujourd'hui le principal représentant. On peut rattacher à la même doctrine, quoique non mêlés à la querelle actuelle, M. Ritter, le grand historien de la philosophie, et M. Trendelenbourg, l'un des adversaires les plus pénétrants de la philosophie hégélienne, et dont les Recherches logiques sont un des livres les plus remarquables qu'ait produits récemment la philosophie en Allemagne. Parmi les philosophes qui ont surtout attaqué directement MM. Moleschott, Bùchner et Vogt, on doit nommer : M. Julius Schaller, auteur de Corps et orne (1), auquel il a depuis ajouté un ouvrage moins polémique et plus scientifique sur la Vie spirituelle de Vhomme (2); M. Drossbach, auteur de L'essence de l'immortalité individuelle ; le docteur Michelis [Le matérialisme érigé en foi du cîtarbo?inier); M. Robert Schellwein, de Berlin (La critique du matérialisme) ; M. Tittman, de

(1) Leib und Seele, 3e édition. Weimar, 1858.

(2) Das Seelenleben des Menschen. Weimar, 1860.

Dresde; M. Karl Fischer, d'Erlangen, etc.; puis, comme méritant une mention spéciale, ceux qui ont défendu la doctrine de l'âme, en se plaçant au point de vue des sciences positives, et parmi ceux-là, au premier rang, M. Lotze, physiologiste éminent, qui dans deux ouvrages célèbres, La psychologie médicale (1) et Le microcosme (2), a défendu le point de vue spiritualiste. M. Lotze revient au dualisme cartésien, et semble disposé à accorder que les lois de la vie doivent se ramener aux lois de la physique, de la chimie et de la mécanique; mais il sépare la pensée du corps : il accorde à l'âme seule le pouvoir législatif, et au corps le pouvoir exécutif. Quant à l'explication de la matière elle-même, M. Lotze adopte l'hypothèse monadologique de Leibnitz et de Herbart, et essaye de la mettre au niveau de la science contemporaine.

Ces quelques détails auront suffi pour montrer que les deux camps sont riches l'un et l'autre en défenseurs savants, passionnés, convaincus. Si Ton pouvait oublier un instant que ce sont les intérêts les plus chers de l'humanité qui sont ainsi livrés à d'éternelles disputes, on éprouverait une noble joie à voir d'aussi grandes questions exciter de part et d'autre tant d'hommes de science et de talent. Ces grands efforts pour résoudre d'aussi grands problèmes seront toujours comptés parmi les plus nobles emplois des facultés humaines. On a beau nous inviter à les oublier, ces immortels problèmes;

(1) Leipzig, 1852.

(2) Leipzig, 1858.

on a beau dire de regarder à nos pieds et pas au delà, on n'éteindra pas en nous la soif de l'invisible et de Fineonnu. Ceux-là mêmes qui réduisent tout à la matière ont encore la prétention de connaître le fond des choses et de pénétrer jusqu'aux premiers principes. L'Allemagne, en creusant, comme elle le fait depuis dix ans, le problème de l'esprit et de la matière, continue dignement la tradition philosophique, où elle occupe depuis si longtemps le premier rang. Le temps des grandes constructions métaphysiques paraît passé, au moins quant à présent. La philosophie est aux prises avec le réel, avec l'esprit positif du siècle. Triomphera-t-elle ? parviendra-t-elle à maintenir l'idée de l'esprit dans un temps où la matière semble triompher de toutes parts? Voilà la question qui s'agite en Allemagne, et qui en même temps, sous une autre forme, s'agite en France. Il n'échappera en effet à personne que les phases que nous avons racontées ont d'assez grandes analogies avec celles que la philosophie française a traversées depuis 1 848. Le progrès croissant du naturalisme parmi nous n'est plus un mystère pour personne. Cependant il esta propos de dire que, malgré la tendance irrésistible qui l'entraîne à ses conséquences ordinaires, le naturalisme français n'a pas encore osé arborer hardiment le drapeau du matérialisme, et qu'il s'en défend même avec hauteur. Il est manifeste que la philosophie française non spiritualiste en est à peu près où en était la gauche hégélienne en 18ft0 :Michelet de Berlin, Strauss, Feuerbach même, ont aujourd'hui des représentants parmi nous qu'il est inutile de nommer.

Quant à Moleschott et à Biïchner, on ne pourrait guère trouver leurs analogues que dans quelques enfants perdus du positivisme qui aflirment et tranchent avec audace là où le maître avait recommandé de s'abstenir absolument. Notre polémique s'adresse donc à l'Allemagne plus qu'à la France : chacun en fera d'ailleurs les applications qu'il jugera à propos.