Mémoire sur les corpuscules organisés suspendus d ns

M. Pasteur a en outre montré que le nombre de ces corpuscules diminue à mesure que l'on s'élève dans l'atmosphère, en vertu des lois de la pesanteur qui les attire vers la terre; et en effet, exposant divers liquides à l'air libre à différentes hauteurs de l'atmosphère, il obtenait d'autant moins de générations dites spontanées qu'il s'élevait plus haut; et dans les caves de l'Observatoire, où toutes les poussières de l'atmosphère doivenl tomber à terre, n'étant plus soutenues par des courants d'air, il n'en obtenait plus du tout : faits parfaitement conformes à l'hypothèse de la dissémination des germes.

La seconde série des expériences de M. Pasteur consiste à éliminer, par les précautions les plus habiles et les mieux combinées, ces corpuscules organisés, que l'on suppose être des germes, et à démontrer que dans ces conditions-là on n'obtient jamais de productions d'infusoires. Ici vient la critique du mode d'expérimentation de M. Pouchet, lequel, en prenant toutes les précautions habituelles pour détruire les germes, c'est-àdire en les brûlant, en calcinant l'air dans lequel on opère, etc., continuait cependant à obtenir des générations spontanées. L'erreur de M. Pouchet, signalée par M. Pasteur, consiste dans l'emploi de la cuve à mercure. Le mercure serait couvert de germes que l'on introduit, sans s'en douter, dans les ballons où a lieu l'opération, et d'où l'on croit d'avance les avoir tous éliminés. Ce qui le prouve, c'est qu'en variant le mode

l'atmosphère. Voyez, sur ce mémoire et sur les autres travaux de M. Pasleur, Laugel, Découvertes récentes sur la chimie physiologique (Revue des Deux-Mondes, 15 septembre 1863).

d'expérience, les générations spontanées n'ont jamais lieu; et, au contraire, en prenant une simple goutte de mercure dans la cuve d'un laboratoire quelconque, on obtient avec cette seule goutte dans le liquide le plus pur des productions organisées.

La troisième série d'expériences et la plus originale consiste à obtenir ou à supprimer à volonté les productions d'infusoires, en introduisant ou en supprimant les germes que l'on a recueillis par la première méthode. Les expériences ici sont trop délicates pour être résumées. Je signalerai seulement la plus remarquable, la plus simple et la plus décisive. Que Ton prenne un ballon, rempli d'une liqueur très-fermentescible ; que Ton donne au col de ce ballon des courbures diverses en l'étirant à la lampe ; que l'on porte ce liquide à l'ébullition, pendant quelques minutes, jusqu'à ce que la vapeur d'eau sorte abondamment par l'extrémité du col restée ouverte sans autre précaution. Chose singulière, dit M. Pasteur, bien faite pour étonner toute personne habituée à la délicatesse des expériences sur la génération spontanée, le liquide de ce ballon restera indéfiniment sans altération. Ce qui rend cette expérience remarquable, c'est que d'ordinaire on prend les plus grandes précautions pour empêcher le contact de l'air extérieur. Ici l'ouverture restant ouverte, il semble que l'air doit apporter avec lui le principe des productions spontanées ; c'est ce qui n'a pas lieu. La raison en est que le col du tube étant recourbé, les germes tombent sur la surface, ou s'arrêtent à l'entrée, sans pénétrer jusqu'à la liqueur. Ce qui le prouve, c'est qu'en déta-

chant le col du ballon par un trait de lime, sans toucher autrement au ballon, on obtient immédiatement des productions organisées ; le col étant cette fois ouvert de façon à laisser tomber les germes dans le liquide. On obtient encore cette contre- épreuve par des moyens différents également décrits, tous d'accord avec l'hypothèse de la dissémination des germes.

Le chef du nouveau matérialisme allemand, M. Moleschott, dit que l'on ne doit rien conclure contre la génération spontanée par les voies naturelles de ce que Ton ne peut pas l'obtenir par des voies artificielles. Si nos moyens chimiques et mécaniques sont insuffisants pour produire artificiellement des êtres vivants, s'ensuitii que la nature ait besoin, pour produire de tels êtres, d'autres moyens que ceux de la mécanique et de la chimie? Par exemple, ajoute-t-il, la chimie ne peut produire artificiellement des roches et des minéraux; et cependant nul doute que la nature ne les ait produits antérieurement par des moyens chimiques. Il en est de même des êtres organisés.

On peut dire d'abord que l'exemple cité est très-mal choisi ; car précisément la chimie, et cela déjà depuis assez longtemps, est en voie de produire artificiellement des minéraux. Le premier exemple de cette reproduction artificielle a été donné par James Hall qui, suivant les idées de son maître Nutten, est parvenu à obtenir des marbres en chauffant de la craie en vase clos. Depuis, MM. Mitscherlisch, Berthier, Wohler, Saint-Clair Deville, Daubrée se sont signalés par de nombreuses expériences dans cette voie de la synthèse minéralo-

gique (1). M. Daubrée particulièrement s'est appliqué à la reproduction des roches (2) que M. Moleschott déclare impossible. Mais pour répondre complètement â l'objection de ce philosophe, il faut faire remarquer que les expériences de M. Pasteur n'ont pas seulement un caractère négatif, mais encore un caractère positif ; cal non-seulement il montre que l'on n'obtient pas d'êtres vivants dans de certaines conditions ; mais, qu'en changeant les conditions, on en obtient à volonté : ainsi, il peut à son gré obtenir ou suspendre les productions organisées, ce qui est le vrai caractère de l'expérience bien faite. Mais quelle est cette condition, tantôt suspensive, tantôt favorable? C'est l'absence ou la présence des germes dont d'autres expériences ont montré l'existence dans l'atmosphère.

Ajoutons enfin une dernière considération : c'est que les savants mêmes qui défendent encore aujourd'hui la génération spontanée, à savoir MM. Pouchet, Musset, Joly, etc., n'ont jamais prétendu créer des organismes vivants avec de la matière inerte, c'est-à-dire purement minérale; ils soutiennent que de la fermentation et de la putréfaction peut donner naissance à des êtres vivants; en un mot que de la mort peut naître la vie; mais il faut toujours au moins une matière ayant vécu,

1. Voyez, sur cette question, une note concise et savante de M. H. Saint-Clair Deville, dans le charmant ouvrage d'Alexandre Bertrand, Lettres sur les révolutions du globe, par son fils J. Bertrand, de l'Institut.

2. Voyez son intéressant Mémoire sur le métamorphisme des roches, couronné par l'Institut, et qui a mérité à M. Daubrée l'entrée de cette grande compagnie.

de telle sorte que, la thèse même étant admise, l'abîme entre la matière morte et la matière vivante resterait le même qu'auparavant.

Au reste, dans les sciences expérimentales, aucune démonstration n'a jamais de valeur absolue, et l'autorité d'une conclusion ne peut être que relative au nombre des faits observés. Aussi ne faut-il pas dire d'une manière absolue que la génération spontanée est impossible : il faut dire que, dans l'état actuel de la science, il n'existe aucun fait constaté de génération spontanée ; il faut dire que, toutes les fois qu'on a pris les précautions nécessaires, de pareils faits ne se sont pas produits ; il faut dire enfin que tous les arguments qu'on faisait valoir en faveur de cette doctrine ont succombé devant l'expérience. Si limitées que soient ces affirmations, elles sont encore d'une haute importance, car elles condamnent à soutenir une hypothèse gratuite ceux qui les nient. L'hypothèse est sans doute permise dans les sciences spéculatives, là où il est impossible de toucher du doigt les choses elles-mêmes; mais l'hypothèse ne doit jamais être gratuite ni reposer simplement sur un besoin et un désir de notre esprit. Or le matérialisme, en affirmant la génération spontanée par la seule raison qu'il en a besoin pour étayer son système, fait une hypothèse toute gratuite, dont les faits, tels qu'ils sont, ne lui fournissent pas les éléments.

Pour échapper aux difficultés précédentes, M. Bùchner propose une conjecture : « On pourrait supposer, dit-il, que les germes de tout ce qui vit, doués de l'idée de l'espèce, ont existé de toute éternité. » Mais qui ne

verra dans cette hypothèse une contradiction manifeste avec le système général de l'auteur? Car comment ces germes se sont-ils formés ? Par quelle force les éléments de la matière se sont-ils réunis pour former un germe, et un germe qui contienne virtuellement l'espèce? C'est là un point de vue tout à fait idéaliste. Ce n'est point par ses éléments que le corps vivant se distingue du corps brut, c'est par sa forme. Or cette forme, si vous n'admettez pas la génération spontanée, suppose une force spéciale distincte de la matière même. D'ailleurs cette idée de l'espèce qui serait inhérente au germe est un principe qui dépasse toutes les données du matérialisme. Le nouveau système est donc convaincu d'impuissance dans ses propositions sur l'origine de la vie : est-il plus heureux quand il essaye d'expliquer la pensée?

Au premier abord, l'hypothèse qui réduit la pensée à n'être qu'une fonction du cerveau semble se présenter avec certains avantages, et n'être autre chose qu'une application rigoureuse de la méthode scientifique, car voici sur quoi elle s'appuie. Partout où l'on observe un cerveau, dit-on, on rencontre un être pensant, ou tout au moins intelligent à quelque degré; partout où manque le cerveau, l'intelligence et la pensée manquent également; enfin l'intelligence et le cerveau croissent et décroissent dans la même proportion; ce qui affecte l'un affecte l'autre en même temps. L'âge, la maladie, le sexe, ont à la fois sur le cerveau et sur l'intelligence une influence toute semblable. Or, d'après la méthode baconienne, quand une circonstance produit un effet par sa présence, qu'elle le supprime par son absence ou le

modifie par ses changements, elle peut être considérée comme la vraie cause de cet effet. Le cerveau réunit ces trois conditions dans son rapport avec la pensée : il est donc la cause de la pensée.

Mais je ferai remarquer d'abord que la science a encore beaucoup à faire avant d'avoir démontré rigoureusement les trois propositions que je viens de mentionner. Sans parler des deux premières, qui ne sont pas absolument incontestables, c'est surtout la démonstration de la troisième qui laisse à désirer. Avant d'établir que les changements de la pensée sont proportionnels aux changements du cerveau, il faudrait savoir à quelle circonstance tient précisément dans le cerveau le fait de la pensée : c'est ce qu'on ignore encore, car les uns invoquent le volume, les autres la composition chimique, les autres enfin une certaine action dynamique invisible qu'il est toujours facile de supposer. Or, d'après l'avis des physiologistes les plus éminents, la physiologie du cerveau est encore dans l'enfance, et les rapports du cerveau et de la pensée sont profondément inconnus (1). Par exemple, l'état du cerveau dans la folie est une des pierres d'achoppement les plus redoutables de l'anatomie pathologique. Les uns trouvent quelque chose, et les autres ne trouvent rien, absolument rien. Suivant M. Leuret, l'un des plus éminents aliénistes, on ne trouve d'altération dans le cerveau d'un aliéné que lorsque la folie est jointe à quelque autre maladie, telle que la pa*

1. Voir, pour plus ample développement de cette question, notre livre sur Le cerveau et la pensée {Bibliothèque de philosophie con~ iemporaine, Paris, 1867).

ralysie générale. De plus, les altérations trouvées sont tellement différentes les unes des autres, ont si peu de constance et de régularité, qu'on n'a aucune raison de les considérer comme des causes véritables. On peut tout aussi bien y voir des effets, la folie pouvant à la longue amener ces altérations. Dans ces cas, elles ne seraient, pour parler comme les médecins, que consécutives et non essentielles. Enfin une dernière difficulté se tire de la différence de l'homme et de l'animal. Cette différence s'explique-t-elle suffisamment par la différence du cerveau? Il ne le paraît pas, puisque certains naturalistes insistent sur l'identité du cerveau de l'homme et du cerveau du singe pour prouver que l'homme a pu être singe, ou du moins dériver, avec le singe, d'une souche commune. Ici les matérialistes sont assez embarrassés, car tantôt ils sont intéressés à prouver que l'homme diffère du singe, et tantôt qu'il n'en diffère pas. Veulent-ils prouver que l'homme n'est pas une espèce à part dans la nature, et qu'il a pu, à l'origine, se confondre avec les espèces inférieures : ils montrent les analogies. Veulent-ils expliquer la différence incontestable qui existe entre l'homme actuel et le singe actuel : ils insistent sur les différences. Mais ces différences, sur lesquelles on dispute, et que quelques-uns ne veulent pas reconnaître, sont-elles assez grandes pour expliquer Pabîme qui sépare les deux espèces? On invoque des intermédiaires, d'une part les nègres, et de l'autre les gorilles, très-populaires depuis les voyages de M. du Chaillu. Or, je le demande, les gorilles seraient-ils capables de fonder la république d'Haïti ou la république de Libéria?

Seraient-ils même capables de remplacer les nègres pour le travail de la canne à sucre? Proposez cette solution aux planteurs d'Amérique ; ils seront bien obligés de reconnaître que les nègres ne sont pas tout à fait des animaux. Plus il y aura de l'analogie entre la constitution de leur cerveau et celle du singe, plus il sera démontré que la différence d'intelligence tient à quelque condition que les sens ne nous montrent pas.

D'ailleurs , ces trois propositions fussent-elles démontrées, le matérialisme ne serait pas plus avancé : car il suffit d'admettre que le cerveau est la condition de la pensée sans en être la cause, pour que les faits mentionnés s'expliquent dans une hypothèse comme dans l'autre. Supposez , en effet , un instant que la pensée humaine soit de telle nature qu'elle ne puisse exister sans sensations, sans images et sans signes (je ne veux pas dire qu'il ne puisse pas y avoir d'autre pensée que celle-là); supposez, dis-je, que telle soit la condition de la pensée humaine : ne comprend-on pas qu'il faudrait alors un système nerveux pour rendre la sensation possible, et un centre nerveux pour rendre possibles la concentration des sensations, la formation des images et des signes? Le cerveau serait dans cette hypothèse l'organe de l'imagination et du langage, sans lesquels il n'y aurait point de pensée pour l'esprit humain . Il résulterait de là que, de même qu'un aveugle privé de la vue manque d'une source de sensations, et par conséquent, d'une source d'idées, de même l'esprit auquel manquerait une certaine partie du cerveau, ou qui serait atteint dans les conditions cérébrales néces-

saires à la formation des images et des signes, deviendrait incapable de penser, puisque la pensée pure, sans liaison aucune avec le sensible, paraît impossible dans les conditions actuelles de notre existence finie. On voit que les relations du cerveau avec la pensée se conçoivent aussi bien dans l'hypothèse spiritualiste que dans l'hypothèse contraire, et même les difficultés que présente celle-ci disparaîtraient dans celle-là. Par exemple, d'où viendrait la différence de l'homme et de l'animal? Elle aurait sa cause non plus dans la différence des cerveaux, mais dans la différence de la force interne, de la force pensante , qui dans l'animal ne saurait combiner qu'un petit nombre d'images, et qui ne saurait transformer les signes naturels en signes artificiels. Les conditions physiques de la pensée seraient identiques dans l'un et l'autre cas ; les conditions tout immatérielles de la force pensante seraient seules modifiées. Il en serait de même dans les cas de folie qui pourraient avoir pour cause tantôt des altérations organiques qui atteindraient l'organe de l'imagination et des signes, tantôt des altérations toutes morales qui mettraient l'âme hors d'état de gouverner ses sensations, de combiner les images et les signes, qui la feraient passer de l'état actif à l'état passif. Si l'on admet, avec certains physiologistes, un dynamisme cérébral, et si l'on explique la folie ou Pimbécillité par des variations d'intensité dans les forces cérébrales, pourquoi n'admettrais-je pas un dynamisme intellectuel et moral résidant dans une substance élémentaire et indivisible, et qui est susceptible également de certaines variations d'intensité, dont la cause est

tantôt en elle et tantôt hors d'elle? Ce n'est donc qu'en se plaçant à un point de vue tout superficiel, et pour n'avoir pas suffisamment examiné tous les aspects de la question, que le matérialisme a cru pouvoir s'autoriser de ce fait, que le cerveau est indispensable à la production de la pensée, pour en conclure que le cerveau est le sujet même de la pensée.

Mais il ne suffit pas de montrer que les faits cités par les matérialistes s'expliquent aussi, et peut-être mieux, dans l'hypothèse contraire, car il en résulterait seulement que l'esprit doit rester indifférent et suspendu entre les deux hypothèses. Il y a plus : il y a certains faits décisifs selon nous, certains caractères éminents de la pensée qui paraissent absolument inconciliables avec le matérialisme. On sait quels sont ces faits. Quiconque a un peu étudié cette question devine que nous voulons parler de l'identité personnelle et de l'unité de la pensée. Ces faits sont bien connus, et les conséquences en ont été mille fois exposées. Est-ce notre faute si le matérialisme les omet systématiquement, et nous force sans cesse à les lui opposer de nouveau?

On ne définit pas l'identité personnelle, mais on la sent. Chacun de nous sait bien qu'il demeure le même à chacun des instants de la durée qui composent son existence, et c'est là ce qu'on appelle l'identité. Elle se manifeste bien clairement dans trois faits principaux : la pensée, la mémoire, la responsabilité. Le fait le plus simple de la pensée suppose que le sujet qui pense demeure le même à deux moments différents. Toute pensée est successive; si on le conteste du jugement, on ne

le contestera pas du raisonnement; si on le conteste du raisonnement sous sa forme la plus simple, on ne ie contestera pas de la démonstration, qui se compose de plusieurs raisonnements. Il faut admettre évidemment que c'est le même esprit qui passe par tous les moments d'une démonstration. Supposez trois personnes dont Tune pense une majeure, l'autre une mineure, l'autre une conclusion : aurez-vous une pensée commune, une démonstration commune? Non, il faut que les trois éléments se réunissent en un tout dans un même esprit. La mémoire nous conduit à la même conclusion. Je ne me souviens que de moi-même, a très-bien dit M. Royer-Collard : les choses extérieures, les autres personnes n'entrent dans ma mémoire qu'à la condition d'avoir déjà passé par la connaissance ; c'est de cette connaissance que je me souviens, et non de la chose elle-même. Je ne pourrais donc pas me souvenir de ce qu'un autre que moi a fait, dit ou pensé. La mémoire suppose un lien continu entre le moi du passé et le moi du présent. Enfin nul n'est responsable que de luimême; s'il l'est des autres, c'est dans la mesure où il a pu agir sur eux ou par eux. Comment pourrais-je répondre de ce qu'un autre a fait avant que je fusse né? Ainsi pensée, mémoire, responsabilité, tels sont les témoignages éclatants de notre identité. C'est là un des faits capitaux qui caractérisent l'esprit.

Il y a de même dans le corps humain un fait capital et caractéristique, mais qui est le contraire du précédent : c'est ce que Ton appelle le tourbillon vital, ou /'échange perpétuel de matière qui s'opère entre les

corps vivants et le monde extérieur. Ce fait se manifeste par la nutrition. Nous savons que les corps organisés ont besoin de se nourrir, c'est-à dire d'emprunter aux corps étrangers une certaine quantité de matière pour réparer les pertes qu'ils font continuellement. Si, en effet, les corps vivants conservaient toute la matière acquise et en introduisaient sans cesse de nouvelle, on devrait voir leurs dimensions croître continuellement : c'est bien ce qu'on voit jusqu'à un certain âge; mais ce mouvement de croissance s'arrête, et le corps reste stationnaire dans ses dimensions. Il est donc évident par là même qu'il perd à peu près autant qu'il gagne, et que la vie n'est qu'une circulation. Au reste, les plus grands naturalistes ont reconnu le fait. Je citerai surtout les belles paroles de Cuvier : « Dans les corps vivants, dit-il, aucune molécule ne reste en place; toutes entrent et sortent successivement; la vie est un tourbillon continuel, dont la direction, toute compliquée qu'elle est, demeure constante, ainsi que l'espèce de molécules qui y sont entraînées, mais non les molécules individuelles ellesmêmes. Au contraire, la matière actuelle du corps vivant n'y sera bientôt plus, et cependant elle est dépositaire de la force qui contraindra la matière future à marcher dans le même sens qu'elle. Ainsi la forme de ces corps leur est plus essentielle que leur matière, puisque celleci change sans cesse, tandis que l'autre se conserve. » Sans insister sur ce fait dont nous avons déjà parlé plus haut (1) et dont on trouvera la confirmation dans

1, Voyez plus haut, p. 87,

tous les physiologistes, disons que le problème pour le matérialisme est de concilier l'identité personnelle de l'esprit avec la mutabilité perpétuelle du corps organisé. Or, il faut reconnaître que les matérialistes ne se sont jamais donné beaucoup de mal pour résoudre ce problème, et le docteur Biïchner ne le signale même pas. Il ne va pas de soi cependant que l'identique puisse résulter du changement, ni l'unité, de la composition. Si cela est, encore faut-il expliquer comment cela peut être.

La première explication que l'on pourrait donner est celle qui est indiquée dans le passage de Cuvier cité plus haut. Ce tourbillon vital, dira-t-on, a une direction constante; dans le changement de la matière, il y a quelque chose qui demeure toujours, c'est la forme. Les matériaux se déplacent et se remplacent, mais toujours dans le même ordre et dans les mêmes rapports. Ainsi les traits du visage restent toujours à peu près les mêmes malgré le changement des parties ; la cicatrice reste toujours, quoique les molécules blessées aient disparu depuis longtemps. Ainsi le corps vivant possède une individualité abstraite en quelque sorte, qui résulte de la persistance des rapports et qui est le fondement de l'identité du moi.

Une telle explication ne peut satisfaire que ceux qui ne se rendront pas bien compte des conditions du problème ; car en supposant qu'on puisse expliquer cette fixité du type soit individuel, soit générique, par un simple jeu de la matière, par les actions chimiques ou mécaniques, il ne faut pas oublier qu'une identité ainsi

produite ne sera jamais qu'une identité apparente et tout extérieure, semblable à celle de ces pétrifications où toutes les molécules végétales sont peu à peu remplacées par des molécules minérales, sans que la forme de l'objet vienne à changer. Je dis qu'un tel objet n'est pas réellement identique, et surtout qu'il ne Test pas pour lui-même (1), et que dans une telle hypothèse vous ne trouverez aucun fondement à la conscience et au souvenir de l'identité. Car, je le demande, où placerez-vous le souvenir dans cet objet toujours en mouvement? Serace dans les éléments, dans les molécules elles-mêmes? Mais puisqu'elles disparaissent, celles qui entrent ne peuvent pas se souvenir de celles qui sortent. Sera-ce dans le rapport des éléments ? Il le faudrait, car c'est la seule chose qui dure véritablement; mais qu'est-ce qu'un rapport qui se pense soi-même, qui se souvient de lui-même, qui est responsable'? Ce sont là autant d'abstractions inintelligibles dont nous faisons grâce à nos lecteurs.

On pourrait se retourner vers l'hypothèse suivante : A mesure, dirait-on, que les molécules entrent dans le

1. Voir Leibniz, Nouveaux Essais , 1. II, c. XXVII, § 3 : a Ainsi, il faut dire que les corps organisés aussi bien que d'autres ne demeurent les mêmes qu'en apparence, et non pas en parlant à la rigueur. C'est à peu -près comme un fleuve qui change toujours d'eau, ou comme le navire de Thésée, que les Athéniens réparaient toujours. Mais quant aux substances, qui ont en elles-mêmes une véritable et réelle unité substantielle, à qui puissent appartenir les actions vitales proprement dites, et quant aux êtres substantiels, quœ uno spiritu continentur, comme parle un ancien jurisconsulte, c'est-à-dire qu'un certain esprit indivisible anime, on a raison de dire qu'elles demeurent parfaitement le même individu par cette âme ou cet esprit, qui fait le moi dans celles qui pensent. j>

corps, par exemple dans le cerveau, elles viennent se placer là où étaient les molécules précédentes; elles se trouvent donc dans un même rapport avec les molécules avoisinantes, elles sont entraînées dans le même tourbillon que celles qu'elles remplacent. Eh bien! si, par hypothèse, la pensée est une vibration des fibres cérébrales, puisqu'on explique tout aujourd'hui par des vibrations, chaque molécule nouvelle viendra à son tour vibrer exactement comme la précédente; elle donnera la même note, et vous croirez entendre le même son; ce sera donc la même pensée que tout à l'heure, quoique k molécule ait changé. Ayant les mêmes pensées, l'homme sera le même individu. Une telle explication néanmoins n'a encore rien qui puisse satisfaire, car l'identité de la personne n'est pas attachée à l'identité des pensées. Je puis être ballotté entre les idées et les sentiments les plus contraires sans cesser d'être moi-même : et au contraire deux hommes pensant la même chose à la fois, la série des nombres par exemple, ne deviendront pas pour cela un seul et même homme; plusieurs cordes donnant la même note ne sont pas une seule corde. Ainsi l'identité des vibrations n'explique pas plus que la persistance delà forme la conscience de l'identité personnelle.

Kant fait une autre hypothèse. « Une boule élastique, dit-il , qui en choque une autre en droite ligne , lui communique tout son mouvement, et par conséquent tout son état. Admettez maintenant, par analogie, des substances dont l'une ferait passer dans l'autre ses représentations avec la conscience qui les accompagne;

on concevrait ainsi toute une série de substances, dont la première communiquerait son état, avec la conscience qu'elle en a à la seconde ; celle-ci son propre état, plus celui de la substance précédente à la troisième ; celle-ci de même... La dernière substance aurait donc conscience de tous les états précédents comme des siens propres; et, cependant, elle n'aurait pas été la même personne dans tous ces états (1). » Malgré la haute autorité du génie de Kant, nous déclarons que l'hypothèse qu'il propose ici nous paraît inintelligible. D'abord, l'idée d'une bille qui communique son mouvement à une autre bille, est déjà une conception qui ne présente rien de net à l'esprit. Quand une bille en choque une autre, nous voyons bien que la seconde bille se meut après la première; mais nous ne pouvons pas nous représenter un mouvement qui passerait d'une bille à l'autre ; le mouvement de la seconde bille n'est pas la même chose que le mouvement de la première ; c'est un autre mouvement qui résulte du précédent. Faire du mouvement quelque chose qui passerait de bille en bille, c'est en faire une substance qui se transporte d'un lieu dans un autre. Le mouvement n'est rien de semblable. Si donc une substance pouvait communiquer à une autre son état, ce ne pourrait être qu'un état semblable qui se produirait dans la seconde substance, suivant certaines lois, en conséquence de l'état antérieur de la première : comment donc cet état pourrait-il se transporter avec la conscience qui l'accompagnerait?

\. Critique de la raison pure, trad. fraïiç. de J. Barni, T. II (appea ce), p. 447, noie.

D'après les idées que nous nous faisons de la conscience, elle nous paraît par essence, incommunicable et intransmissible. Je puis communiquer à mes enfants mes idées, mes sentiments, mes habitudes, c'est-à-dire provoquer en eux de pareils états semblables aux miens; mais leur communiquer ma conscience , de telle sorte qu'ils deviennent moi à leur tour, c'est là une opération magique, dont nous ne trouvons aucun modèle dans l'expérience, et que nous ne pouvons même nous représenter. Avoir conscience de l'état d'un autre est une contradiction dans les termes. La représentation, accompagnée de la conscience, qui se transporterait ainsi de substance en substance ne serait que le moi lui-même, sous un autre nom, et se distinguerait précisément par là de la série de substances transitoires auxquelles il serait successivement associé. Telle est, quant à nous, la seule manière dont nous puissions nous représenter les choses; et nous faisons appel sur ce point à la conscience de chacun.

On peut encore répliquer : Vous raisonnez dans une hypothèse qui n'est pas la vraie. Vous avez l'air de croire que le cerveau humain change totalement de minute en minute, de seconde en seconde. Il n'en est pas ainsi : le cerveau ne change que successivement. D'un autre côté, le moi est-il donc immobile? Ne change-t-il pas aussi, lui, d'instant en instant? Est-ce que le jeune homme est le même que l'homme, l'homme que le vieillard? Ainsi ni le changement n'est absolu dans le corps, ni l'immobilité dans l'âme. Ne pourrait-on pas se rapprocher ? La conscience de l'identité correspondrait en

nous à la partie durable du cerveau, et la conscience du changement à la partie changeante. De la sorte se réuniraient dans l'homme, selon l'expression de Platon, l'un et le plusieurs, le même et Vautre. C'est là, je crois, ce que l'on peut dire de plus profond en faveur du matérialisme ; mais je ne crois pas qu'il se soit jamais donné la peine d'aller aussi loin dans sa justification : c'est nous qui voulons bien lui fournir des armes. Quoi qu'il en soit, ce dernier biais ne nous satisfait pas plus que les précédents. Il y aurait d'abord quelque chose d'étrange, c'est que l'homme perdrait à chaque instant une partie de soi-même, et qu'il se recomplèterait à chaque instant. Au bout d'un certain temps, je n'aurais plus que les trois quarts de moi-même, puis la moitié, puis le quart, puis rien. Est-ce bien là le tableau fidèle de ce que nous éprouvons quand nous nous sentons changer? Les phénomènes changent, mais nous les attribuons toujours au même individu : il y a des variations d'intensité dans la conscience de ce moi permanent, des renversements, des révolutions, mille accidents; mais l'être persiste et se retrouve toujours après les défaillances, après les excitations et les troubles de toute nature auxquels il est en proie.

Et d'ailleurs ces changements organiques, pour s'opérer plus lentement, n'en produisent pas moins à la fin les mêmes effets. Au bout de plusieurs années, un nouveau moi aurait succédé au précédent. Supposons que le renouvellement se fasse en quatre temps correspondant aux quatre âges de la vie : il y aura donc un moi enfant, un moi jeune homme, un moi dans la

maturité, un autre dans la vieillesse ! Mais ce sont là quatre hommes différents, qui héritent en quelque sorte l'un de l'autre. Comment se réunissent-ils pour en forjïier un seul, et un seul se possédant soi-même, ayant conscience et souvenir de son identité? Ce ne sera là encore qu'une identité apparente , semblable à celle d'une fonction publique remplie successivement par des hommes suivant les mêmes errements que leurs prédécesseurs, mais au fond tous différents entre eux. Examinons une dernière hypothèse : on peut dire que tout ne change pas dans le corps vivant, qu'il a quelque chose d'immuable et que ce quelque chose lui aussi est le fondement de l'individualité et de l'identité. Qui affirme que le cerveau tout entier se renouvelle continuellement, qu'il n'y a pas là un dernier fond où le changement ne peut pas pénétrer? C'est une hypothèse d'autant plus plausible, que nous ne voyons pas le renouvellement de la matière cérébrale. Je réponds d'abord que cela n'est indiqué par aucune observation, que ce serait là une pure hypothèse, comme l'âme ellemême, que vous appelez une hypothèse. Rien là donc qui soit pour vous un avantage au point de vue de l'observation; or, votre prétention à vous matérialistes, c'est de vous fonder sur l'observation. En second lieu, cette matière immuable cachée au fond de la matière mobile et visible, cette matière hypothétique qui constituerait l'être individuel et identique, est-elle organisée ou non? Si elle est organisée, comment échappera-telle aux lois de la matière organisée dont la première est la nutrition , c'est-à-dire l'échange des parties 7

c'est-à-dire encore le mouvement. Comment donc serait-elle immuable ? Est-elle inorganique ? Mais où avez-vous vu que la matière inorganique pût penser ? L'expérience ne nous présente la pensée que liée à la matière organisée. Ainsi cette matière qui penserait ne serait semblable ni à la matière inorganique, ni à la matière organisée, c'est-à-dire aux deux seules espèces de matières que nous connaissions. C'est donc une matière qui échappe à l'expérience et qui, par conséquent, tombe sous l'objection même que vous faites à l'âme. C'est une hypothèse gratuite et commandée par les besoins de votre cause, mais nullement indiquée par les faits.

Je me borne aux considérations précédentes tirées de l'identité du sujet pensant ; quant à celles qui se tirent de son unité, elles sont tellement connues et répandues qu'il est inutile d'y insister; elles sont d'ailleurs tout à fait du même ordre que les précédentes. Je me bornerai à quelques indications générales.

L'unité du moi est un fait indubitable. Toute la question est de savoir si cette unité est une résultante, ou un fait indivisible. Mais si l'unité du moi est une résultante, la conscience qui nous atteste cette unité est aussi une résultante ; et c'est bien ce que l'on soutient, non-seulement dans l'école matérialiste, mais encore dans l'école panthéiste. Mais c'est ce que l'on n'a jamais prouvé, ni même expliqué. Car comment admettre et comprendre que deux parties distinctes puissent avoir une conscience commune ? Qu'une individualité tout externe puisse résulter d'une certaine

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combinaison de parties, comme dans un automate, je le comprends; mais un tel objet ne sera jamais un individu pour lui-même ; il n'aura jamais conscience d'être un moi. Or, pour le matérialisme, l'homme ne peut être autre chose qu'un automate, infiniment plus compliqué que les automates de l'art humain, mais au fond semblable à eux. Où pourra résider la conscience du moi dans une pareille machine?

Que si vous admettez, comme Diderot semble le penser avec Leibniz, qu'il y a, dans les éléments mêmes de la matière, un commencement de conscience et une sorte de perception sourde, je dis que cela n'est possible qu'à la condition que ces éléments ou atomes soient simples et irréductibles , c'est-à-dire de véritables monades, suivant l'expression de Leibniz. Mais alors pourquoi se refuser à admettre que quelquesunes de ces monades puissent passer d'une conscience sourde et incomplète à une conscience claire et distincte, de l'inertie à la vie, de la vie à la sensibilité, de la sensibilité à la pensée ? Et ne seraient-ce pas alors de véritables âmes ? Que si vous persistez à soutenir que c'est par la somme et l'addition de ces consciences imparfaites que se produit la conscience totale , nous soutenons de notre côté que lors même que vous ajouteriez l'une à l'autre toutes les consciences de l'univers, jamais vous ne formerez ainsi une conscience individuelle et unique. L'unité, perçue par le dehors, peut être le résultat d'une composition ; mais non pas, quand elle se perçoit elle-même au dedans.

Nous avons dit plus haut (1) que le matérialisme avait trouvé en France récemment un interprète avisé, qui, sans rien apporter de nouveau, et même sans rien avancer qui lui appartienne en propre, a composé, à l'aide de citations heureusement choisies, empruntées de toutes mains aux auteurs les plus illustres, un écrit plus court encore que celui du docteur Biïchner, moins

(1) Voir plus haut, en. I, p. 20. Notre première édition contenait ici un dernier chapitre sur le Darwinisme. — Ce chapitre était extrait d'un livre que nous préparons sur les Causes finales. — Pour ne pas faire double emploi, nous le retirons de la présente édition, pour le restituer au livre dont il fait naturellement partie. Nous avons cru devoir le remplacer par l'examen d'un livre français qui n'est, sous une autre forme, que la reproduction de l'ouvrage de M. Biichner; ce qui nous permet de reprendre dans leur ensemble, et sous une autre forme, les idées du présent ouvrage : c'est donc à la fois un complément et une récapitulation.

savant, plus aisé à lire, et destiné par là à un facile succès. Nous pouvons dire que le Libre examen de M. L. Viardot est un livre plein d'esprit : car il cite à chaque page Bayle et Voltaire; éloquent : car Pascal, Diderot, Goethe, Montaigne y sont mis sans cesse à contribution. Ce manuel du libre penseur mérite une réfutation, non par lui-même, mais par les autorités qu'il invoque. Ce sera d'ailleurs pour nous une occasion de nous résumer, et de reprendre la question dans son ensemble, en la dégageant des débats qui appartiennent en propre aux sciences, pour nous placer exclusivement au point de vue de la philosophie.

L'auteur, il faut le reconnaître, se fait la partie belle; il met de son côté tous les philosophes dont les doctrines ne sont pas rigoureusement orthodoxes. Sainte- Beuve, dans une lettre que l'auteur insère dans sa préface, lui écrivait : « Vous êtes de la religion de Démocrite, d'Aristote, d'Epicure, de Lucrèce, de Sénèque, de Spinosa, de Buft'on, de Diderot, de Gœthe, de Humboldt. C'est une assez bonne compagnie. » Personne n'en doute; et l'on n'aurait pas honte d'être en effet d'une telle compagnie. Mais que de confusions dans cette énumération arbitraire! Démocrite et Aristote ne sont point du tout de la même religion. Quelle ressemblance peut-il y avoir entre la doctrine des atomes et celle de l'Acte pur, souverainement aimable, souverainement désirable, auquel l'univers entier est suspendu, et vers lequel il aspire I Quelle analogie entre la théorie du hasard d'Epicure et la théorie de Sénèque, de Marc- Aurèle, d'Epiclète, en un mot du stoïcisme sur la Pro-

vidence, doctrine si profondément religieuse, qu'il n'y aurait que quelques mots à changer pour que des prières stoïciennes (comme celle de Cléanthe) devinssent des prières chrétiennes. Spinosa lui-même, quoi qu'on en ait dit, n'est pas un athée; Gœthe pas davantage, et moins encore : car nul n'a un sentiment plus profond de l'harmonie universelle, laquelle est impossible sans un principe d'ordre et de raison. D'ordinaire, ce sont les théologiens qui divisent ainsi le monde en deux classes : les croyants et les athées. Les philosophes doivent y faire plus de façons, et admettre des intermédiaires. De même que je ne laisserais pas mettre en enfer quiconque n'a pas exactement la philosophie du Credo, ou même celle du Vicaire savoyard, de même je n'approuve pas ceux qui, comme Lalande, dans son Dictionnaire des athées, font rentrer de force dans leur camp qui il leur plaît, pour quelque hardiesse de pensée, ou quelque liberté de langage. M. Viardot se compose toute une doctrine à l'aide de citations de Pascal, de Voltaire, de Montaigne, de Lucrèce, comme si tous ces philosophes appartenaient à une même école. C'est là un mirage par lequel il ne faut pas se laisser surprendre. Il y a sans doute bien des degrés et des nuances de croyance parmi les philosophes, et l'Eglise seule peut avoir un Credo absolu ; mais si l'on prend la moyenne et la résultante entre tous les grands systèmes de philosophie depuis Platon jusqu'à Hegel, on verra que la conception d'un ordre divin, principe, type et but de l'ordre terrestre et matériel, l'emporte de beaucoup par le nombre des adhérents, et la grandeur

des génies qui l'ont soutenu, sur la conception contraire.

L'auteur du Libre examen commence son siège contre le Déisme en invoquant l'immensité du monde, de , plus en plus établie, dit-il, par la science. Au petit ! monde, dont la terre était le centre, Copernic et Galilée ont substitué la conception d'un autre monde, où notre terre n'est « qu'un coin égaré dans l'univers, » selon l'expression de Pascal, et que ce même Pascal définissait « une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part. » La théorie magnifique des deux infinis développée dans ce passage célèbre n'est que le programme dont la science chaque jour établit la profonde vérité. Le télescope ne rencontre aucun terme dans l'immensité de l'infiniment grand; le microscope ne rencontre aucun dernier terme dans la profondeur de Tinfiniment petit. — De cette infinité en tous sens que nous présente l'univers, notre philosophe conclut à l'impossibilité de la création. Quel rapport y a-t-il entre ces deux idées? C'est ce qu'on ne voit pas clairement. En quoi l'infinité dans le champ de la créature exclurait-elle le créateur? Au contraire tous les grands métaphysiciens du xviie siècle, Descartes , Malebranche et Leibniz , ont pensé et dit que Dieu ne peut se résoudre à créer, sans avoir une raison infinie de créer, c'està-dire , sans que la création manifestât d'une certaine manière l'infini. Or la créature ne peut pas avoir l'infini en elle-même , elle ne peut l'avoir que par image, par analogie, sous la forme de l'espace et du temps. En supposant que cette infinité du monde fût

réelle (1), on ne voit pas en quoi cette infinité impliquerait l'existence absolue du monde. S'il y a quelques raisons de supposer que chaque créature dépend de l'existence d'un créateur, qu'importe le nombre des créatures? et ce nombre fût-il infini, en quoi cela détruirait-il cette dépendance? Au contraire ne semble-t-il pas que la grandeur de l'œuvre relève encore la grandeur de l'ou- " vrier? Un monde infini ne suppose-t-il pas une puissance infinie, une force infinie? et ce caractère de la souveraine puissance n'est-il pas au moins un des attributs par lesquels se manifeste la majesté divine? Une matière première, nue et pauvre, destituée de toute vitalité et de toute énergie, se répandrait-elle dans l'espace immense, produirait-elle des mondes, dont les parties sont des mondes, et se composant d'autres parties qui sont encore des mondes, et cela sans fin ? Ne vous faudra-il pas attribuer au moins à votre matière, c'està-dire à la cause inconnue et au fondement inaccessible de l'univers, ce que vous appelez la force, c'est-à-dire l'activité, et puisque le produit est infini, une activité infinie? Nous verrons bientôt qu'à cette activité infinie, il vous faudra joindre, pour expliquer les formes des choses, une sagesse infinie, une raison infinie, et pour expliquer les progrès du monde vers le bien, une bonté infinie; et ainsi Dieu renaîtra en quelque sorte de ses cendres mêmes, et de cet abîme du rien d'où vous pré- !

i. Encore faudrait-il écarter les profondes objections de Kant et de Cauchy contre la possibilité d'un nombre actuellement infini, ce qui est contre la nature du nombre qui n'est infini qu'en puissance, mais qui actuellement est toujours tel ou tel, c'est-à-dire fini.

tendez que tout part, vous ne pourrez faire sortir quelque chose de votre propre aveu {ex nihilo nihil) qu'en ajoutant à ce que vous appelez la matière tous les attributs de la divinité.

L'éternité du monde n'est pas plus que son immensité une objection contre la création. Leibniz, qui devait se connaître en métaphysique et qui savait ce qu'il disait, n'a pas craint de soutenir la doctrine d'une création éternelle. En bonne philosophie, création n'exprime qu'une relation de dépendance, et non une relation de temps. Si les êtres qui existent aujourd'hui n'existent que par la puissance d'un créateur, il a pu en être de même des êtres d'hier, et de même de ceux d'avant-hier; et quand même on remonterait ainsi sans jamais s'arrêter, il n'y aurait pas plus de raison de supprimer le lien de dépendance qui unit les êtres contingents à l'état absolu. Le non- commencement ne signifie nullement l'existence par soi-même. Tous les théologiens d'ailleurs, tous les métaphysiciens admettent qu'en Dieu même l'acte de la création est éternel : car Dieu n'est pas dans le temps, il n'est pas dans l'histoire, il n'agit pas à un moment donné, à un jour donné; son action est un acte absolu et en dehors du temps. S'il en est ainsi, elsi l'acte créateur, considéré en lui-même, est un acte indivisible et absolu, pourquoi commencerait-il à se manifester dans le temps un jour plutôt qu'un autre, et pourquoi l'existence phénoménale et contingente auraitelle un commencement? Ainsi la doctrine d'un noncommencement du monde n'exclut en aucune façon la nécessité d'une cause première. Mais j'ajoute que celte

doctrine d'un non-commencement est elle-même soumise aux plus graves difficultés, dont l'auteur ne se soucie' guère ; il la croit démontrée par la science moderne, et il ne voit pas qu'il confond deux domaines absolument différents : celui de la physique et celui de la métaphysique. La doctrine physique de la perpétuité de la force ne nous apprend absolument rien sur son commencement. Étant donné l'univers, l'expérience nous enseigne que, dans cet univers, la quantité de force est toujours la même ; et Leibniz, quia le premier démontré cette vérité, y voyait précisément un témoignage éclatant de la sagesse divine ; il soutenait que c'était là non pas une loi géométrique, mais une loi de convenance et d'ordre, et que de cela seul il était permis de conclure que l'univers n'est pas régi par une nécessité brute. Mais quoi qu'il en soit de ses idées sur ce point, cette loi n'est après tout qu'une loi physique comme les autres, et qui suppose l'univers déjà existant, mais qui n'en prouve nullement l'existence absolue. Voici la vérité : dans un univers donné, cette loi est la loi la plus universelle que nous connaissions; mais encore faut-il qu'un univers soit donné, et c'est ici que la loi de la perpétuité de la force ne nous sert à rien. Ce que la science n'admet pas, c'est que dans l'univers tel qu'il . existe, il y ait création ou destruction de forces; soit; la quantité de force qui se manifeste dans l'universexiste une fois pour toutes : mais que le monde ait commencé, ou n'ait pas commencé d'exister, c'est ce que la science ignore absolument, et ce dont elle ne se soucie pas. Si la force, dira-t-on, avait été primiti-

vement créée, pourquoi Dieu n'en créérait-il pas chaque jour de nouvelles? c'est que de telles créations seraient des miracles ; et que Dieu ne s'engage pas à faire chaque jour de nouveaux miracles. La création n'implique pas du tout comme conséquence qu'il n'y aura pas de lois dans la nature ; au contraire, un monde soumis à des lois est évidemment plus digne de Dieu qu'un monde sans loi ; or l'une de ces lois, et la plus haute de toutes, est qu'il n'y aura ni création ni anéantissement de force (encore faut-il réserver le monde moral). De ce que Dieu ne laisse pas violer cette loi, s'ensuit-il qu'il ne l'ait pas établie ? si je vous constitue un capital, à la condition que vous ne pourrez pas l'aliéner, s'ensuit-il que ce capital ne vienne pas de moi? Les propriétés de la force sont donc toutes relatives; elles supposent la force elle-même : la force n'existe pas en vertu de sa perpétuité; mais cette perpétuité n'est que la suite de son existence. L'auteur du libre examen ne touche à aucune de ces questions : il tranche sans hésiter les plus redoutables, les plus difficiles. Faut-il tant de raisonnement, dira-t-on, pour croire en Dieu ? — Non sans doute, le sens commun suffit ; mais on peut dire avec Bacon, que si un peu de science nous éloigne de Dieu, une science plus profonde nous y ramène.

C'est encore une suite de la même confusion entre la physique et la métaphysique de dire avec Sainte-Beuve : « La création serait le premier des miracles. » On s'étonne de voir un esprit si fin et si subtil commettre une confusion d'idées aussi graves. L'idée de miracle n'a rapport qu'à une nature déjà existante, mais ne peut

en aucune façon s'appliquer avec justesse, à l'acte par lequel une nature existe : car cet acte, quel qu'il soit, ne peut être conçu que comme surnaturel. Le miracle est une exception ou suspension des lois de la nature; mais il suppose déjà une nature dont les lois seraient suspendues. Or dans l'hypothèse où une nature n'existerait pas encore, l'apparition d'une telle nature ne pourrait être en contradiction avec aucune loi naturelle puisqu'il n'y en aurait pas encore de telles, et que ces lois supposent précisément l'existence de la nature. Ce serait donc très-improprement qu'un tel acte serait appelé miracle; et en supposant qu'on lui conservât ce nom, ce miracle qui constituerait la nature même, qui en serait le fondement, ne pourrait être soumis à aucune des objections qui s'élèvent, à tort ou à raison, contre des miracles dans une nature donnée. L'auteur s'exprime ainsi : « Le miracle est condamné; à priori, parce qu'il est contradictoire avec l'ordre général qui régit le monde ; à posteriori parce que jamais historiquement et scientifiquement on n'a établi la réalité d'un miracle. » Ni l'une ni l'autre de ces deux raisons (quelque valeur d'ailleurs qu'elles puissent avoir en elles-mêmes) ne valent contre la création : car, comment serait-elle contraire à l'ordre du monde avant qu'un tel ordre existât? Et comment auraitelle pu être constatée historiquement avant l'origine de toute histoire? Non-seulement on n'a rien dit contre la création, en objectant qu'elle serait un acte surnaturel; mais quiconque possède les premiers éléments de la métaphysique devra accorder que l'acte, quel qu'il soit, par lequel la nature existe, ne peut être, rigoureuse-

aient parlant, qu'un acte surnaturel. Le naturel, c'est ce qui découle de la nature : c'est ce qui s'explique, la nature étant une fois posée, par les propriétés de la nature : mais l'existence même de la nature ne peut pas résulter de ces propriétés : car ces propriétés supposent son existence. Écartons l'hypothèse de la création ex nihilo; supposons que l'univers sorte de la substance divine par voie d'émanation, cette origine de la nature sera-t-elle moins surnaturelle que la création ellemême? Non sans doute; car, même dans cette hypothèse, ne sera-ce pas en dehors de soi que la nature trouverait sa source et sa raison? Admettez avec Spinosa une nature naturante et une nature naturée, ne voyez- vous pas que vous jouez ici sur le mot nature; et que la première est encore surnaturelle par rapport à la seconde? Or, c'est la seconde seule que nous appelons nature ; c'est la seule qui tombe sous nos sens, la seule que la science étudie, et dont elle détermine les lois; et ce serait un solécisme de premier ordre, dans la doctrine même de Spinosa, de confondre la première nature avec la seconde, c'est-à-dire Dieu avec l'univers. On peut aller jusqu'à dire que dans l'hypothèse même d'une matière éternelle et nécessaire, seul principe de l'être et de la vie, l'existence d'une telle matière serait encore un fait surnaturel, j'entends qui ne s'expliquerait pas par les forces de la nature; lesquelles forces en effet peuvent servir à rendre compte des phénomènes par lesquels elle se manifeste, mais non pas de la nécessité en vertu de laquelle elle existe. Ainsi, par exemple, l'univers résulte par hypothèse du mouvement des atomes;

et on aura tout expliqué naturellement, quand on aura tout ramené aux lois primordiales du mouvement; soit, mais le mouvement qui explique tout ne s'explique pas lui-même, et encore moins explique-t-il l'existence de la matière, dont il n'est qu'une propriété. Enfin si l'on va jusqu'à écarter même l'hypothèse d'une matière et d'une force coéternelles, comme étant encore l'une et l'autre des entités métaphysiques, et que l'on conçoive exclusivement la nature comme une chaîne de phénomènes, chaque phénomène en particulier aura bien sa raison dans la série dont il fait partie; mais la totalité des phénomènes , la série tout entière ne peut être dite exister par elle-même qu'en vertu d'une force et d'une loi qui est supérieure à toutes les lois et à toutes les forces de la matière, puisqu'encore une fois, ce serait cette loi primordiale qui constituerait la matière elle-même avec toutes les lois. Si donc, de quelque manière que nous nous représentions l'origine des choses, il nous est impossible d'échapper au surnaturel, l'objection ne vaut pas plus contre une hypothèse que contre une autre; et celle qui se tire de l'impossibilité des miracles tombe entièrement.

La même confusion d'idées doit être signalée dans cette maxime de M. E. Havet, citée par l'auteur : « La science de la nature est essentiellement irreligieuse, puisque la religion se confond avec le surnaturel. » N'est-ce pas comme si on disait : « La science de la nature est anti-esthétique; car l'esthétique a pour objet l'idéal, et la science, le réel; » et si l'on concluait que la science est la négation de l'art? Sans doute la religion est

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une chose, et la science en est une autre ; mais la science précisément parce qu'elle étudie le naturel, n'a aucune autorité ni aucune compétence pour nier ce qui la surpasse. Elle part de la nature comme d'un fait ; mais comment et pourquoi y a-t-il une nature? c'est ce qu'elle ne sait pas, c'est ce qu'elle ne dit pas, c'est ce qu'elle ne cherche même pas. Elle n'est donc ni religieuse, ni antireligieuse. Elle est ce qu'elle est, et rien de plus, l'explication des phénomènes par les causes naturelles : ce qui est au-delà la dépasse, et l'ignorance n'est pas négation. D'ailleurs l'explication scientifique des phénomènes n'est pas plus irreligieuse que le système contraire, et l'on peut soutenir fortement qu'elle est même plus religieuse. On peut soutenir avec Leibniz et avec Kant qu'un créateur qui a fait une œuvre capable de se développer par ses propres lois et par ses propres forces, est plus grand que celui qui mettrait sans cesse la main à l'ouvrage! C'est le fond de la dispute de Leibniz et de Clarke. Une création, où la main de Dieu apparaîtrait journellement ne serait plus une création : ce ne serait plus qu'une succession de phénomènes où Dieu serait seule cause, seul agent : de là à dire qu'il est la seule substance, il n'y a qu'un pas. La création implique une certaine indépendance de la créature, et par conséquent des lois et des forces qui lui soient propres. Si l'on admet avec Boileau que « c'est Dieu qui tonne » il faut admettre aussi que c'est lui qui mugit dans la mer, qui coule dans le torrent, qui brille dans l'éclair, qui brûle dans le feu, en un mot, c'est Dieu qui fait tout, c'est donc lui qui est tout. Telle est la conséquence néces-

saire du système qui fait intervenir en toute chose la volonté de Dieu, comme si la création n'était rien. S'il en est ainsi, Dieu est tout, et tout est Dieu ! Rien n'est donc moins religieux que la doctrine qui supprime la nature : car par là même elle la confond avec Dieu, et elle fait de Dieu là substance des choses. Si maintenant on admet qu'il y a une nature, quoi d'étonnant que cette nature ait ses lois? et quoi d'étonnant encore que la science, en découvrant ces lois, ne rencontre pas la cause première, puisqu'elle est précisément la cause première et non une cause seconde, et que la science ne s'occupe que de causes secondes? On ne s'étonnera donc pas que la science cherche à pousser les explications physiques aussi loin qu'elle le pourra. La théorie de Laplace et de Kant (1) sur l'origine de notre monde planétaire n'est donc pas plus une théorie irreligieuse que celle de la rotation de la terre, ou l'explication de la foudre. L'origine d'un monde n'est pas dans l'univers un phénomène plus extraordinaire que la formation d une goutte d'eau : pourquoi les forces de la nature n'y suffiraient-elles pas? C'est la totalité des phénomènes et des causes secondes qui appelle une cause première ; ce n'est pas tel phénomène en particulier. Quant à la question de l'antiquité du monde, et en particulier, de l'antiquité de l'homme, que M. L. Viardot nous oppose

1. Les Allemands affectent d'appeler hypothèse de Kant, ce que nous appelons de notre côté l'hypothèse de Laplace. Ceux qui voudront se donner la peine de comparer l'Histoire du Ciel de Kant, et la Mécanique céleste de Laplace, se convaincront facilement, que ce qui n'est dans Kant qu'un germe confus, n'a pris une valeur véritablement scientifique que dans l'ouvrage de Laphce,

comme un argument, nous ne savons ce qu'elle vient faire ici : que l'humanité ait dix mille ans d'existence, ou qu'elle en ait deux cent mille, qu'importe? En quoi cela dépose-t-il contre une cause créatrice? Tout au plus est-ce là un argument contre la Genèse : mais il ne faut pas tout confondre. Autre chose est la théologie, autre chose la philosophie : embrouiller les problèmes n'est pas le meilleur moyen de les résoudre. Que la Genèse ait tort ou raison, quant à l'âge de l'homme, cela regarde les théologiens; mais l'origine de l'univers est un tout autre problème; ce n'est pas une question de chronologie ; et c'est bien le cas de dire avec Molière « que le temps ne fait rien à l'affaire. »

M. L. Viardot invoque encore contre l'hypothèse de la création le développement progressif des êtres, et les tâtonnements prétendus d'une nature qui a l'air de s'essayer dans des œuvres imparfaites, avant d'arriver à ce qu'il y a de meilleur et de plus parfait. « D'où viennent les animaux? dit le philosophe Zimmermann; l'idée que Dieu les aurait créés par sa volonté, n'est pas seulement trop peu satisfaisante, elle est aussi trop peu digne de lui. La grande âme du monde qui aurait créé des systèmes solaires et des voies lactées, pouvait-elle faire des essais d'animaux, sauf à les refaire s'ils n'étaient pas assez bons? » Cette objection nous paraît bien peu digne d'un naturaliste. Il y a sans doute des degrés de perfection dans l'animalité ; et même cette échelle de perfectionnement est précisément ce qui témoigne le plus en faveur d'une sagesse créatrice; mais si les animaux sont inégaux en perfection, y a-t-il une seule

espèce qui, prise en soi, n'ait précisément tout ce qui lui faut pour vivre ? Cuvier s'est élevé contre cette théorie qui explique la formation de chaque espèce par des arrêts de développement, et chaque nouvelle création comme un recommencement de la précédente avec un degré de plus. Chaque système d'organisation est clos, j complet, suffisant en lui-même : il est à lui-même un tout. Mais ce tout à son tour n'est qu'une partie par rapport à un tout plus général, qui est le plan de l'animalité, et à un autre plus général encore qui est l'univers. En quoi consisterait d'ailleurs cet animal parfait, qui serait, par hypothèse, la seule œuvre dans laquelle on reconnaîtrait la main de la divinité? Serait-il tellement parfait qu'il n'y en aurait pas au delà un seul de possible? Qui ne voit que cela est contradictoire d'une créature finie? Et si l'on en pouvait concevoir de plus parfaits, ne pourrait- on pas toujours dire que celui qui aurait été créé, ne serait encore qu'une ébauche? D'ailleurs, comme l'a dit spirituellement Leibniz, « il ne faut pas que les tuyaux d'orgue soient égaux. » L'harmonie suppose les différences, et les différences ne vont guère sans l'inégalité. Une seule espèce d'animaux, si parfaite qu'elle soit, n'aura jamais la beauté ni la richesse de ce monde infini des espèces vivantes, qui animent l'univers. La reine des fleurs elle-même, la rose, serait moins belle, si elle était seule : il lui faut ' une cour, des sœurs moins brillantes et moins parées, : d'une nuance plus tendre, d'une odeur moins suave, ou tout au moins différente. Il faut que les eaux, les airs, la terre soient habités : il faut que tout ce qui puisse vivre,

vive; et qu'il n'y ait point de vide entre les formes des choses (non est vacuurn formarum). La prodigalité de la nature n'est pas folie mais richesse, a dit un grand écrivain (1). La perfection absolue n'appartient pas au monde créé : ce qui lui convient, c'est le perfectionnement : c'est l'accroissement indéfini ; et telle est la loi que suit la nature, c'est la plus digne du Créateur. M. Viardot croit supprimer la puissance souveraine en attribuant à la nature ce qu'il appelle Yauto-crèation. Mais ce qui est précisément le plus digne de Dieu, c'est de faire une nature qui se crée elle-même. Est-ce qu'un être rivant n'est pas supérieur à une machine morte? Pourquoi? C'est qu'il se reproduit lui-même; il est autocréateur. Quelle est la meilleure éducation? Est ce celle qui est obligée de conserver sans cesse la main sur le disciple, et qui agit toujours à sa place, ou celle qui lui apprend à se passer du maître, et avoir son initiative, son indépendance, sa spontanéité? La spontanéité de la nature vaut donc mieux que sa servitude. Cette loi par laquelle elle se produit elle-même, en allant du plus simple au plus compliqué, du moins parfait au plus parfait, cette loi que l'on appelle aujourd'hui loi d'évolution, est donc précisément celle qui par hypothèse conviendrait le mieux, si Dieu avait voulu créer une nature? Comment donc servirait- elle d'objection contre lui?

Le darwinisme lui-même, dont il est impossible de ne pas parler aujourd'hui dans quelque question philo-

1 . a La nature est prodigue, parce qu'elle est riche, et non parce qu'elle est folle. » (Georges Sand.)

sophique que ce soifc, le darwinisme n'est encore quune forme de l'évolution, et, fût-il scientifiquement démontré, ce qui n'est pas, il ne déposerait encore en rien contre la cause créatrice. Il faut reconnaître que ce système est conforme au principe qui est la base de toute science : c'est qu'il faut le moins possible faire intervenir la cause première dans l'explication des phénomènes : rien de moins scientifique que de dire à propos de chaque chose en particulier : c'est Dieu qui l'a faite. Déjà chez les anciens, Socrate est accusé d'athéisme par Aristophane pour chercher l'explication physique des nuages et de la grêle, au lieu de les rapporter immédiatement aux dieux. En quoi serait-il plus irreligieux de chercher l'origine naturelle des animaux que de la grêle 1 Darwin a raison de dire qu'il est au contraire peu respectueux envers la souveraine providence de prétendre savoir d'avance qu'il ne lui a pas convenu d'employer tel ou tel moyen pour produire les choses. Si nous ne savions pas comment se perpétue l'espèce humaine, nous pourrions croire qu'il serait indigne du créateur de forcer l'homme à naître par la même voie que les animaux : et c'est cependant ce qui a lieu. L'individu humain commence par l'animalité ; et le germe humain, dans son premier état, ne se distingue en rien de tons les germes animés en général : pourquoi ce qui est vrai de l'individu ne serait-il pas vrai de l'espèce ? Ainsi le Darwinisme n'a rien d'impossible ; mais fût-il démontré, il ne déposerait en rien contre lexistence d'une cause créatrice; et même il ne dispenserait en rien d'une telle cause.

L'un des savants qui ont précédé M. Darwin, et ont proposé avant lui la théorie de la sélection naturelle, M. Naudin, ne la comprenait que jointe au principe de finalité. Il n'y voyait autre chose qu'un principe d'appropriation et d'accommodation, qui suppose aussi nécessairement une prévision suprême, que toutes les appropriations des êtres organisés : sans cette restriction, ou plutôt ce complément du principe darwinique, on ne comprendra jamais la possibilité de son hypothèse. Que l'on songe aux milliards de combinaisons fortuites qu'aurait exigés la production spontanée d'une patte de mouche, et que l'on se demande si la traduction de l'Iliade par les vingt-quatre lettres de l'alphabet jetées au hasard, est quelque chose de plus extraordinaire! Cette célèbre comparaison n'est pas même une comparaison. C'est la réalité même : car l'Iliade existe, et si elle n'est pas elle-même l'effet d'une combinaison fortuile, elle est l'effet d'un cerveau humain qui lui-même est le résultat d'un nombre infini de combinaisons fortuites. On explique très-bien dans l'hypothèse de Darwin, aussi bien que dans celle d'Epicure, comment les organismes impropres à vivre n'ont pas vécu; mais on n'explique pas par là comment des organismes aptes à la vie ont pu naître et subsister : car quelle nécessité qu'il y ait des êtres vivants? La matière pouvait se mourir éternellement, sans jamais produire une aile d'oiseau. Que cette aile se soit produite, c'est là précisément le prodige. Je veux que le moyen employé par la nature soit la transformation des organismes, et la sélection naturelle : ce moyen lui-même serait impuis-

sant, si un principe secret ne resserrait le champ infini des combinaisons possibles, et ne guidait vers le but voulu et par le chemin le plus court les démarches de la nature. C'est ainsi que le moyen le plus naturel d'ouvrir une porte, c'est une clef; et qu'une parole magique, un Sésame, ouvre-toi ne suffit pas ; mais il faut que la clef soit appropriée à la porte, ou qu'un mécanisme quelconque soit préparé pour la remplacer. Ainsi la transformation peut être une loi de la nature, mais cette loi elle-même doit être un mécanisme approprié. La nature organisée devra être douée de l'instinct de transformation comme de l'instinct de restriction et de reproduction ; elle se transformera dans le sens de son plus grand avantage, et en cherchant toujours une forme plus élevée, comme la plante cherche la lumière ; mais cela même suppose que la nature ne marche pas à l'aveugle, que la loi qui la régit n'est pas une loi brute, mais une loi de raison.

On ne voit donc pas que le Darwinisme , ni la loi d'évolution, ni la permanence des forces, ni même l'immensité de l'Univers, et son éternité rendent inutile la cause première, infiniment puissante et infiniment raisonnable que l'on appelle Dieu. Les difficultés propres au dogme de la création ne doivent pas d'ailleurs compromettre le dogme de l'existence de la divinité. Il faut savoir diviser les questions : autrement on ne sait plus de quoi on parle. Ni Platon qui croyait à l'éternité de la matière, ni Plotin qui croyait aux émanations, ni les Stoïciens qui faisaient de Dieu l'âme du monde, n'ont admis ni même connu le dogme de la

création ex nihilo ; et cependant soutiendra-t-on que ces philosophes n'ont pas eu la notion de Dieu? au contraire il serait presque permis de dire que ce sont eux qui nous ont transmis cette grande idée. Enfin la doctrine de la création ex nihilo n'offre elle-même de difficultés insolubles, que parce qu'on l'entend d'une manière grossière, comme si par exemple le rien pouvait servir à faire quelque chose. Cette doctrine, précisément entendue, n'a qu'un sens tout négatif, et signifie simplement : d'une part, que le monde n'est pas fait d'une matière préexistante, indépendante du créateur; d'autre part, qu'il n'est pas fait de la substance de Dieu; ce qui signifie que Dieu, en le produisant, n'a rien perdu de son propre être, et qu'il reste tout entier et inépuisable dans sa source, quelque infinies que puissent être ses manifestations (1). Or sur ce point le panthéisme lui-même est d'accord avec le théisme : car c'est, par exemple , une doctrine fondamentale dans l'école d'Alexandrie que Dieu ne perd rien, quoi qu'il donne; et Spinosa n'enseigne pas, que je sache, une autre doctrine. Où donc est la différence? La voici. Les panthéistes veulent que les êtres ne soient que des phénomènes, des modifications de Dieu. Nous voulons qu'ils soient des substances; c'est-à-dire des activités individuelles. En quoi est-il plus difficile de produire des substances que des phénomènes ? En quoi la raison est-elle plus choquée d'un côté que de l'autre ? Un phénomène qui paraît et qui n'existait pas auparavant

i. Voyez le très-solide article du Dictionnaire des sciences philosophiques sur la Création, par M. Ad. Franck.

est bien aussi quelque chose qui sort ex nihilo. Les seuls philosophes qui aient soutenu dans toute sa rigueur le principe ex nihilo nihil sont les Eléales ; et ils niaient le changement, aussi bien que la production des êtres. Mais ici l'expérience est là qui coupe court ï tout doute; et ce n'est que dans les écoles qu'on poussera la théorie jusqu'à des conséquences aussi aiguës. Que si maintenant la production des phénomènes est incompréhensible, pourquoi s'achopper à la production des êtres qui ne sont eux-mêmes que des phénomènes plus durables et liés ensemble dans un centre commun?

La dernière partie de l'ouvrage traite de lame; et l'on devine aisément d'avance tout ce qui y est dit : ce sont tous les arguments de Lucrèce renouvelés à l'aide des faits et exemples de la science récente. L'auteur ne fait guère autre chose ici que de reprendre à son compte l'argumentation de M. Bûchner, exposée plus haut. Nous ne recommencerons pas, pour notre part, la discussion engagée plus haut (1). Contenions-nous d'indiquer quelques difficultés nouvelles dont l'examen nous conduira au cœur même de la question. « Si une tulipe pouvait parler, dit Voltaire, et qu'elle te dît : Ma végétation et moi, nous sommes deux êtres joints ensemble, ne te moquerais-tu pas de la tulipe? » Cette spirituelle et spécieuse objection de Voltaire est très-propre à mettre en lumière la vraie difficulté* on s'étonne qu'un esprit aussi net n'ait pas vu la confusion qu'il commettait