ET DE PUISSANCE

En son livre posthume, Nietzsche s'efforce d'opposer la volonté de puissance au « vouloir vivre » et de dépasser l'idée même de la vie. La vie, dit-il (p. 325-335), n'est « qu'un cas particulier de la volonté de puissance, et il est arbitraire d'affirmer que

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tout s*efforce de se manifester en celte forme spéciale de volonté ». Remarque excellente, qui réfute Nietzsche par lui-même et réduit le côté proprement biologique de ce que nous appelons vivre à sa vraie valeur, c'està-dire à une valeur partielle, particulière, subordonnée. Mais alors, comment Nietzsche maintient-il avec tant de persévérance dans ce même ouvrage, en épislémologie comme en morale, son point de vue biologique et exclusivement biologique, qui ramène la vérité à Tutililé pour la vie, la moralité à cette même utilité ?« Toute la vie consciente », dit-il, expressément, « quand elle n'est pas un luxe, travaille pour le plus grand perfectionnement possible des moyens des fonctions animales fondamentales (moyens de nutrition et de croissance) ». A celle réduction de toute notre activité aux fonctions motrices et reproductrices on peut opposer, en le prenant dans le sens où nous Tavions pris nous-mème, le principe d'expansion mis en avant par Nietzsche. Si l'expansion de la puissance que nous avons décrite dans La liberté et le déterminisme n'a pas nécessairement pour forme et pour unique objet la vie (ce que Nietzsche admet contre Schopcnhauer), si nous pouvons, nous hommes, par notre pensée et ses idées, concevoir pour la puissance d'autres manifestations possibles, pourquoi notre propre puissance serait-elle bornée à ce que notre pensée dépasse? Pourquoi notre idée d'autre chose que les fonctions vitales ne serait-elle pas comme nous l'avons démontré, une puissance, une force capable de nous faire dépasser et surmonter les fonctions vitales, surtout les fonctions égoïstes et concentrées sur le moi? Un pouvoir indéfini de se surpasser sans cesse, tel que nous l'avions admis, tel que Nietzsche l'admet à son tour, déborde manifestement la nutrition et la reproduction.

Selon Nietzsche, pourtant, c'est « le corps », c'est « la chair » qui ont l'importance : « le restant est une petite adjonction. Continuera tisser la toile de la vie, de façon à ce que le fil devienne de plus en plus puissant (Nietzscrhe souligne), voilà la tâche. MMaisvoyez,ajoute-t il, « comme le cœur, l'àme, la vertu, l'esprit se conjurent liitéralenient pour retourner cette tâche essentielle, comme si c'était eitx qui fussent le but! La dégénérescence de la vie dépend essentiellement de l'extraordinaire faculté

d'erreur de la conscience: celle-ci est très peu tenue en bride par les instincts et se méprend par conséquent de la façon la plus aisée et la plus familière*. » Dans cette page d'un matérialisme « charnel » où tout est réduit à la vie et où la vie est réduite à augmenter la force du fil qu'elle tisse, Nietzsche ne s'aperçoit pas qu'il revient de la volonté de puissance au simple vouloirvivre de Schopenhauer, par lui rejeté, et même à l'effort pour être un bon animal, que Spencer avait mis en avant. Est-ce que le cœur et Vespril ne sont pas aussi des puissances ; est-ce que la consciefice n'est pas aussi une puissance ? Est'Ce que, en préférant certaines choses d'ordre intellectuel, moral, social, au simple souci de la chair et du corps, la conscience ne se fraie pas une voie vers une puissance d'ordre supérieur? Dès lors, au point de vue môme de Nietzsche, la conscience ne se « méprend » pas d'une façon si foncière. C'est Nietzsche qui se méprend, lui, en voulant tout ramener à une. seule des formes de la puissance, toujours avide de se dépasser; et il choisit, comme Epicure, la forme la plus inférieure, la «chair » ; pourquoi ne va-t-il pas, avec Epicure, jusqu'à dire : le ventre? « Le reste est une petite adjonction. »

« Ce n'est pas l'augmentation de la conscience qui est le but, reprend Nietzsche, mais l'élévation de la puissance, dans laquelle élévation l'utilité de la conscience est comprise ; il en est de même du plaisir et du déplaisir. Il ne faut pas considérer, de simples moyens comme des valeurs supérieures (par exemple des états de la conscience tels que la douleur et le plaisir, quand la conscience elle-même n'est qu'un moyen*. » Ainsi raisonne notre amoraliste ; lui qui s'est moqué des cause-finaliers, il ne voit pas qu'il est lui-même un cause-finalier en s'imaginant que l'être poursuit la puissance pour la seule fin de la puissance, sans tenir ni à jouir de cette puissance ni à en avoir conscience. Si l'être ne sent rien de ce qu'il peut et ne sait pas ce qu'il peut, s'il n'en a ni conscience ni perception, le voilà bien avancé ! Il est comme un canon qui pourrait en-

I. Volonté de puissance, § 3i4> a. Volonté de puissance. § 3i6.

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voyer un boulet à vingt kilomètres, mais n'en saurait rien et vomirait machinalement feu et fumée.

On peut enfermer Nietzsche et ses disciples contemporains dans un triple dilemme d'où nous les mettons au défi de sortir. Ou la volonlé de puissance et de force est une formule abstraite ; et alors, bonne à tout, elle n'est bonne à rien et n'explique rien. Ou elle désigne des rap« ports concrets et observables ; mais alors, nous l'avons vu, il est anti-scientifique de prétendre que tous les rapports expérimentaux soient réductibles à des rapports de puissance ou à des recherches de puissance; c'est biflFer d'un trait de plume les trois quarts de la réalité, les trois quarts des relations réelles que l'expérience découvre. L'ivrogne qui s'enivre ne songe pas à la puissance, même inconsciemment, et l'ivresse n'est pas un rapport de puissance ; le débauché aux bras de la courtisane ne recherche pas la puissance ou la domination, mais le plaisir; la sympathie pour les malheureux, nous l'avons montré, n'est pas un instinct de domination ; ni la honte, ni la pudeur, ni la modestie, etc. Tout peut saus doute se falsifier et se sophistiquer, nos sentiments comme le reste: Nietzsche y excelle: on peut d'ailleurs trouver partout un réel élément de bassesse à côté des germes de grandeur ; ce n'est pas une raison pour tout confondre en une prétendue faim de puissance et de force à laquelle tous les êtres se borneraient aveuglément et stupidement, au lieu d'élargir leur horizon et leur activité, au lieu de « surmonter la puissance » comme tout le reste.

Un second dilemme fondamental où nous enfermons Nietzsche et ses disciples, c'est celui qui concerne la vérité. Ou « rien n'est vrai » et la vérité n'est que notre « optique biologique », et alors, il n'y a pas même de rapports d'utilité vitale et de puissance qui soient vrais, relativement vrais et déterminables. I)e plus, s'il n'y a rien de vrai, pourquoi le chaos des phénomènes se plie-t-il à notre optique? Pourquoi les rayons de Wéga ou d'Antarès laissent-ils décomposer leur spectre, de façon à nous révéler la constitution chimique d'étoiles étrangères à notre « vie », parfaitement indifférentes à notre » optique » ? Ou il y a des rapports relativement vrais, indépendam^

ment de nos sensations, et alors notre optique animale ou humaine n'est plus la mesure de toutes choses. Le progrès des sciences est la quotidienne réfutation du subjectivisme absolu de Protagoras et même de ce subjectivisme relatif qui fait la première assise du kantisme.

Enfin le troisième dilemme où nous enfermons Nieizsche n'est pas moins insoluble. Ou « tout est permis », et alors il n y a pas lieu d'établir des « échelles de valeurs », même relatives, biologiquement utilitaires, ou biologiquement dynamiques \ ou il y a vraiment des rapports de puissance, d'intelligence, de sensibilité qui sont plus ou moins dans le sens de la a vie montante », non « descendante », dans le sens de l'expansion du réel, non de sa « décadence »; et alors tout n'est pas équivalent pour la volonté d'un être intelligent, capable de déterminer et d'apprécier ces rapports. Comme le scepticisme absolu, l'amoralisme absolu devrait se renfermer dans l'absolu silence; il ne devrait prononcer ni aucun jugement de vérité, ni aucun jugement d'utilité, ni aucun jugement de valeur dynamique.; encore moins devrait-il s'enthousiasmer jusqu'au délire, comme Zarathoustra, pour l'idéal du surhomme.

Les disciples les plus récents de Nietzsche se débattent dans ces trois difficultés inextricables et ils n'en paraissent sortir qu'à la faveur de l'ambiguïté des termes.» L'efl*ort humain en vue d'inventer une valeur supérieure à la force, a dit un partisan français de Nieizsche, se résume, en définitive, en un déguisement de la force sou« des apparences de nom contraire. L'œuvre de Nietzsche atteint entièrement le but qu'elle s'est fixé. Elle fait voir qu'il n'est pas de force au-dessus de la force et que là où avec le monde moral, un principe différent semble triompher, on ne découvre à l'analyse qu'un étal masqué de la force*. » Nous ne saurions admettre cette réduction de toutes choses à la force, à moins qu'on ne prenne le mot force en un sens qui y fasse tout rentrer: force intellectuelle, force morale, etc., etc. Ce sont les nietzschéens qui« déguisent » des choses différentes sous les apparences d'un « nom »

I. M. Jules de Gaultier, Nietzsche et la croyance idéologique. Revue des dées, i5 septembre igo^-

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semblable : la force. S'il faut en croire le même ingénieux commentateur de Nietzsche, « dès que, pour expliquer la vie, on supprime tout recours possible à un principe téléologique situé en dehors d'elle, — soit dans la divinité, soit en une idée pure de la raison, forme déguisée de la divinité, — il reste que la vie ne peut se différencier d'elle-même, ne ipexxi évoluer ei pro^ gresser que par accumulation de sa propre substance, en vertu d'un principe de force créateur de toule diversité, de toule existence, de toute moralité et de toute beauté '. » C'est précisément, si on le prend en un bon sens, ce que nous avions soutenu dans la Liberté et le déterminisme et dans la Critique des systèmes de morale contemporains. Mais il n'en résulte pas que la force créatrice de toute moralité et de toute beaulé soit uniquement volonté de puissance: elle est volonté de l'idéal, elle est idée-force. Un autre nietzschéen dit à son tour que, « en dehors des anciens impératifs et des anciennes léléologies, il n'y a de recours que dans un principe de force créateur de toutes les énergies et de toutes les formes de la vie*. » Cela est certain: en dehors du transcendant, il n'y a que l'immanent, et, dans l'immanent, il faut un principe d'existence et de développement capable d'expliquer les caractères de l'existence et de son développement. Mais la question esttoujours de savoir si l'on explique quelque chose parla seule formule: volonté de « puissance », ou de « force », ou de « vie ». On expliquera ainsi, peut-être, les « énergies » de la vie, mais par une tautologie manifeste : la puissance explique les puissances, la force les forces, l'énergie les énergies. On ajoute : « les formes » de la vie, on ajoute: « la beauté », on ajoute même: « toute moralité ». C'est ici que Nietzsche et ses disciples sont réduits à une impuissance absolue, à un amoralisme absolu, tant qu'ils n'introduisent pas dans leur puissance primitive et universelle un principe d'intelligence et même d'amour, des idées-forces et des sentiments-forces. Chez les disciples comme chez le maître, la prétendue explication par une volonté de puissance demeure verbale et ne se nourrit que d'elle-même.

I. J. de Gaultier, Fîegreadu ao novembre 1901, p. 345. a. Palante, Revue philosophique y juillet igoS, p. 97.