CHAPITRE XVI

La définition pragmatiste de la Vérité

Au cours des controverses soulevées par les théories pragmatistes, les considérations relatives à la manière dont une vérité s'établit se sont trouvées de plus en plus reléguées à l' arrière-plan. D'un côté, il est arrivé aux défenseurs de la doctrine nouvelle d'en atténuer singulièrement sur ce point le caractère paradoxal, et nous venons de voir que, serré de près, le fameux critère des conséquences peut être ramené à une conception peu révolutionnaire de la preuve. D'autre part, certains adversaires du pragmatisme ont pleinement admis la formule même de ce critérium : M. Bradley pour toutes les vérités, sauf celles de la métaphysique (i), M. Pratt sans restriction aucune (2). La question essentielle se trouve donc ailleurs. L'on peut accorder que la vérité d'une affirmation se reconnaît à ses conséquences. Reste à savoir si cette vérité est constituée

(1) V. la note qui suit l'article Truth and Copying (Mind, 1907, n° 62), et l'article The Ambiguity of Pragmatism (Mind, 1908, n° 66).

(2) V. What is Pragmatism ? livre II. Cf. aussi, avec quelques réserves, Royce, The Etemal and the Practical (Philosophical Review, mars 1904) et Gardiner, The Problem of Truth (lb., mars

par ces conséquences mêmes : thèse défendue par tous les pragmatistes et par les pragmatistes seuls (i). C'est grâce à cette thèse qu'ils peuvent soutenir que la vérité change, devient, se fait, est notre œuvre. Nous atteignons bien ici le point le plus vif de la discussion.

Rassemblons les principaux arguments que les adversaires du pragmatisme ont dirigés contre l'assimilation de la vérité et de la vérification.

D'abord l'on peut critiquer la méthode même que les pragmatistes ont employée pour aboutir à une définition de la vérité. C'est une méthode empirique, psychologique, introspective. Elle ne peut donc que décrire des faits, et des faits subjectifs. Or, la vérité se conçoit comme ayant une portée universelle, et une valeur de droit. C'est donc par une tout autre méthode qu'elle devra être définie, par une méthode proprement logique (2).

Mais dépassons ces considérations générales. L'on peut montrer d'une façon plus précise que l'argumentation des pragmatistes n'établit pas vraiment ce qu'elle prétend établir. Admettons qu'ils aient décrit d'une manière impeccable le développement de la connaissance humaine. Supposons que la valeur des conséquences soit le signe constant auquel nous reconnaissons la vérité d'une idée. Aura-t-on le droit d'en conclure que cette valeur constitue cette vérité même ? En aucune

(1) Cf. Hastings Berkeley, The Kernel of Pragmatism (Mind janvier 1912).

(2) Voir A. E. Taylor, Truth and Practice (Philosophical Review, mai 1905). G. H. Sabin, Radical empiricism as a logical method (Ib., 1905, p. 696-705). Et cf. Bosanquet, Proceedings of the Aristotclian Society, 1906, p. 237-247.

façon. Supposons qu'à tout changement mental corresponde un changement cérébral, le premier phénomène ne sera pas, pour autant, identifié au second (i). Imaginons que tous les livres d'une bibliothèque se trouvent mentionnés dans un catalogue : la mention du livre ne se confondra cependant point avec sa présence même. Le signe habituel ou constant d'une chose ne saurait être pris pour son essence ou sa définition. Les causes qui nous font accepter une croyance ne constituent point ipso facto sa vérité (2) .

Mal fondée en raison, la définition pragmatiste se trouve, par surcroît, contredire la notion commune que la conscience humaine se fait de la vérité. Loin de concevoir la vérité comme changeante et constituée par notre notion, nous y voyons une propriété éternelle indépendante de la connaissance que nous en prenons (3). En quoi consiste-t-elle au juste ? Ici les différents critiques ne seront plus tous d'accord ? M. Taylor définira la vérité comme le caractère des propositions impliquées dans toutes les autres, ou encore ayant le droit d'être affirmées (4) ; Royce, comme la conformité de nos jugements à une obligation absolue (5). Mais de beaucoup les plus nombreux, traducteurs fidèles du sens commun, caractérisent la vérité comme un accord de l'idée et de la réalité, une relation de correspondance

(1) O. C. Quick, The humanist theory of value (Mind, avril. 1910).

(2) B. Russell, Philosophical Essays, ch. V.

(3) V. G. B. Moore, Philosophy of the United Kingdom for 1902 (Archiv fur System Phie, t. X, 1904; compte rendu de Personal Idealism). Taylor, art. cité, etc.

(4) Taylor, ib.

(5) Article cité.

entre notre pensée et son objet, relation qui peut fort bien exister avant d'être connue de nous (i).

Cette préexistence de la vérité à la vérification humaine, arbitrairement contestée par les pragmatistes, peut être confirmée par certaines remarques très simples. Il suffit d'observer par exemple qu'une idée peut être vraie alors qu'il nous est impossible de la vérifier. Ai- je écrit telle phrase dans une lettre aujourd'hui détruite ? Supposons que je ne puisse me le rappeler. L'une des deux réponses possibles à cette question se trouve forcément vraie, mais je n'ai aucun moyen de discerner laquelle. Une idée vraie peut donc être invérifiable. C'est dire combien la notion de vérité se ramène peu à celle de vérification (2). Il est clair, du reste qu'une vérité peut être connue de quelques-uns seulement, et ignorée du plus grand nombre. Pourquoi ne pourrait-elle pas aussi bien être ignorée de tous (3)?

Enfin la définition pragmatiste de la vérité comporte logiquement des conséquences que ses défenseurs n'acceptent pas. En effet si l'on admet qu'il existe un monde réel en dehors de ma conscience individuelle, et que nous portons des jugements sur les choses ou les personnes qui la constituent, comment ne pas reconnaître qu'il existe entre ces réalités et ces jugements des relations qui débordent mon expérience, et dont une espèce constitue précisément la vérité ? Nier que la vérité consiste dans une pareille relation, indépendante des vérifications humaines, c'est nier l'existence de cette réalité objective ou la possibilité de la connaître.

(1) J. B. Russell, The Pragmatist's Meaning of Truth (Journal of Pk., 25 octobre 1906). Pratt, ib., t. IV, p. 322, 630-633; t. V, p. 124. Montagne, ib., 1909, p. 487, 546. De même Boodin, Gardiner.

(2) Moore, Professor James, « Pragmatism », Proceedings of the Aristot-Society, vol VIII (1907-8).

(3) Gardiner, article cité.

La définition pragmatiste de la vérité implique en dernière analyse le solipsisme ( i )

Que valent ces différentes objections ? L'on ne saurait les placer toutes au même rang. La critique générale de la méthode employée par les pragmatistes nous semble elle-même fort critiquable. La logique ne peut se passer de tout recours à l'expérience que sous la condition de devenir une science purement formelle, une algèbre de la pensée qui combine certains signes sans avoir à s'interroger sur leur sens réel. Mais si le logicien garde l'ambition de caractériser les opérations que recouvrent ces termes, d'en déterminer l'origine, le rôle ou la valeur, que pourra-t-il consulter, sinon la vie ps3^chologique où elles se produisent ? L'argumentation de M. Schiller nous paraît demeurer assez solide sur ce point. Au psychologisine si souvent critiqué par les héritiers d'une certaine tradition kantienne nous ne voyons pas d'autre alternative possible que le formalisme. Une logique symbolique peut dédaigner l'expérience ; une théorie de la connaissance consciente de son objet ne peut se fonder que sur elle. Pourquoi l'expérience nous enfermerait-elle forcément dans les limites du fait et du subjectif ? c'est dans l'expérience aussi que l'on saisira l'affirmation d'un droit, et la conception d'un universel.

Que l'analyse des causes aui nous font affirmer la vérité d'un jugement ne fournisse pas forcément une définition de cette vérité même, c'est ce qu'il faut bien accorder. Mais la question importante est de savoir si,

(i) Cet argument a été développé surtout par Pratt, What is

Vragmatism ?

en fait, ces deux problèmes se distinguent : la vérité diffère-t-elle de la vérification ? Alléguer l'opinion commune ne semblera pas décisif, car les pragmatistes répliqueront qu'il s'agit de la bien interpréter. L'expérience même des vérités invérifiables ne suffira sans doute pas à les ébranler, car le malheur veut que ces vérités ne puissent être désignées que sous une forme interrogative. Mais l'argument capable de frapper le pragmatisme au cœur, si celui-ci ne sait parer le coup, est celui qui l'acculerait au solipsisme. Il vaut la peine de nous arrêter sur ce grief.

Exprimons-le sous une forme nouvelle. Le pragmatisme entend définir la vérité, non par la correspondance de l'idée à un objet contemporain bien qu'inaperçu de nous, mais par la vérification, autrement dit par les caractères propres à certaines suites d'événements qui se déroulent tout entiers dans notre expérience. N'est-ce pas la réduire au rang de phénomène purement psychologique, individuel, subjectif ? N'estce pas supposer l'individu radicalement incapable de s'élever au-dessus de sa propre vie ?

IÎI

Nous avons déjà eu l'occasion de noter les efforts faits par les pragmatistes pour écarter cette interprétation. M. Schiller par exemple repousse l'accusation de subjectivisme en faisant observer que, pour partir de l'individu, le pragmatiste n'est pas contraint de s'arrêter à lui (i). Bien au contraire, il constate chez celui-ci un besoin d'approbation sociale : chacun désire spontanément que « sa vérité » soit acceptée par tous

(i) Shidies in Humanism, p. 70.

les autres (i). Une vérité n'a, d'ailleurs, chance de se conserver que si elle entraîne une adhésion assez large (2) ; car la société exerce un contrôle sévère sur les opinions de ses membres. Ainsi s'opère parmi les « valuations » individuelles une sélection laissant subsister seulement les vérités objectives.

Il y a là des remarques intéressantes, mais qui ne suffisent pas pour caractériser l'objectivité du vrai. Que chacun aspire à être soutenu dans ses opinions par l'assentiment de ses semblables, cela n'est point contestable. Que même la notion de vérité implique celle d'un accord idéal entre les individus, c'est une thèse que nous n'hésiterons pas à défendre (4). Mais qu'elle se mesure et se définisse par leur accord actuel, comme paraît le suggérer M. Schiller, c'est une affirmation qui semble bien arbitraire. Lui-même n'a-t-il pas décrit les résistances que mainte société a opposées à la diffusion et à l'expression même de certaines vérités conçues par des individus indépendants ? (5). Il faut, soit un étrange optimisme, soit une singulière indifférence à l'égard de la vérité proprement dite, pour identifier cette dernière à l'ordre des affirmations les plus communément reçues. Mais, dès qu'on écarte cette thèse, on ne sait plus en quoi consiste l'objectivité pour M. Schiller. Sans doute, il accorde parfois place, au moins implicitement, à cette notion d'unanimité virtuelle dont M. Lalande ne s'est pas lassé de relever la présence

(1) lb., et Riddles af thc Sphinx, new éd., p. 133.

(2) Humanism, p. 58.

(3) Studies in Humanism, p. 153.

(4) Nous nous rapprochons, sur ce point de M. Irlande, sans peut-être nous accorder complètement avec lui.

(5) 7b., p. 153. Humanism, p. 201, 245-9-

latente dans ses œuvres ainsi que dans celles de James (i). Mais il ne la pousse pas en pleine lumière. Il insiste de préférence sur le caractère changeant de la vérité, de sorte qu'il paraît superposer simplement à l'individualisme une sorte de subjectivisme social, sans nous fixer sur la nature de la réalité qu'atteint l'affirmation vraie.

Nous avons trouvé chez ses deux frères d'armes réponse plus ferme à ce genre de questions. Ils définissent l'un et l'autre expressément la vérité comme une certaine relation saisie dans l'expérience. On se rappelle, en particulier, la transposition que M. Dewey a fait subir sur ce point au problème classique : la vérité se définira, si l'on veut, accord d'une idée avec une réalité, mais à la condition de ne rien entendre d'autre par ces termes que différents moments d'un même flux d'expérience. On se souvient aussi que, tout en ramenant ainsi la vérité à une certaine donnée de l'expérience immédiate, l'école de Chicago entend échapper au solipsisme parce qu'elle repousse avec énergie la conception d'une expérience purement subjective. Cette attitude peut-elle se défendre ?

Cela nous paraît malaisé. Lorsqu'on me recommande de recourir à l'expérience immédiate pour caractériser la vérité, ou d'ailleurs une réalité quelconque, c'est à mon expérience seulement que je puis m' adresser. Or, il est bien vrai de dire, en un certain sens, que cette, expérience n'est pas purement subjective : elle ne m' apparaît ni comme créée de toutes pièces par mon esprit, ni comme dirigée sur moi-même comme sur son unique

(i) V. eu particulier R. Philosophique, janvier 1908 et janvier

objet. Elle n'en demeure pas moins, de l'aveu commun, mon expérience. Or, en lui accolant cet adjectif, je veux dire manifestement qu'elle n'est point coextensive à la réalité tout entière. Sans doute, à l'origine de toutes mes conceptions, l'on retrouverait quelques données de cette expérience. Mais les particularités qui me sont données ainsi, je ne les tiens pour des choses que précisément dans la mesure où je leur attribue d'exister en dehors de ma propre expérience. Si je ne me représente nulle réalité qui ne se traduise dans mon expérience immédiate, je ne me représente aussi nulle réalité qui ne la déborde. Croire à l'existence du monde extérieur, par exemple, c'est croire que les objets subsistent quand je ne les perçois pas, c'est donc affirmer qu'ils ne se réduisent pas à l'expérience momentanée que j'en possède.

Observez, d'ailleurs, les conséquences paradoxales auxquelles conduit logiquement la définition immédiatiste de la vérité. D'après cette conception, l'on s'en souvient, l'objet visé par la connaissance, c'est une expérience à venir en voie actuelle de formation. Dès lors, comment comprendre la connaissance des faits passés ou même contemporains ? Sans doute M. Dewey a déclaré admettre l'existence de réalités antérieures à la connaissance et même à l'expérience que nous en prenons (i). Mais, si l'on y regarde de près, on verra qu'une réalité passée n'est présentée par lui que comme une condition, un antécédent ou un point de départ de la connaissance présente : elle n'en est jamais, à proprement parler, Y objet (2). Comment pourrait-elle l'être

(1) The Influence of Darzvinism, p. 240. Rcality as Expérience (Journal of Ph., 10 mai 1906). Pure Expérience and Rcality (Philosophical Review, 1907, t. II, p. 421), en partie, p. 419. The short eut to realism examined (/. of Ph., 29 sept. 1910).

(2) Cf. Essays in Expérimental Logic, p. 344. Cf. Supra, p. 220.

puisque toute connaissance est conçue comme portant sur une certaine réalité à produire ? Pour la même raison il semble impossible que notre connaissance ait jamais pour objets les états présents de consciences distinctes de la nôtre. Dès lors, comment pouvons-nous affirmer que de tels états existent ? M. Dewey n'a pas, il est vrai, craint d'écrire que nous pouvons avoir l'expérience de choses passées comme conditionnant notre connaissance présente (i) Mais, n'est-ce pas abuser étrangement des mots que de nous attribuer une expérience actuelle de l'âge éozoïque ? En tout cas, tant que l'on ramène la vérité à une simple relation unissant différents moments d'un seul et même processus cognitif, il importe peu que l'on mette en un relief paradoxal le caractère non-subjectif de cette dernière expérience ; l'on se retranche logiquement les moyens de poser l'existence de réalités extérieures à celle-ci. Quelle existence laisse-t-on, dès lors, à l'univers du sens commun ?

Le pragmatisme radical de Chicago n'échappe verbalement au solipsisme qu'en se refusant à établir entre l'expérience individuelle et la réalité totale une distinction que toute pensée humaine paraît impliquer. L'esprit plus net et plus timide aussi de James évite ce même péril par les curieuses concessions au réalisme que nous avons signalées. Bien qu'il ait lui-même à son heure défendu la notion d'une expérience non individualisée, il admet la conception d'une pluralité de courants d'expérience normalement distincts ; il ne nous interdit point de distinguer entre mon expérience et les autres.

(i) V. Philos. Rcview., 1907, p. 420.

D'autre part, si l'objet de mon idée est toujours une réalité empirique, cette réalité peut très bien, selon lui, échapper à mon expérience présente et même à mon expérience à venir. L'on se rappelle la netteté de cet aveu. Certes, le solipsisme se trouve ainsi écarté. Mais alors, l'assimilation de la vérité avec une relation empirique peut-elle se maintenir sans incohérence ?

Nous ne le croyons pas, du moins si l'on entend cette thèse dans son sens le plus strict. Parmi les types de connaissance analysés par lui, le cas le plus favorable à cette définition empirique est manifestement celui où l'objet de l'idée consiste dans une expérience future du sujet. Pour établir la thèse pragmatiste il faudrait pouvoir y ramener tous les autres : James lui-même a déclaré que pareille réduction était toujours possible « formellement et hypothétiquement » (i). La chose est peut-être un peu plus délicate qu'il n'imagine, une fois que l'on a admis l'idée d'un objet à jamais inaccessible à l'expérience du sujet considéré. Il ne suffit pas, en effet, de faire remarquer que cet objet lui-même est conçu comme tombant dans l'expérience de quelque autre sujet. La question fondamentale est de savoir si une pareille idée et un pareil objet peuvent être joints par une relation de vérité tout empirique. Comment, d'ailleurs, cet objet lui-même est-il connu ? Ici James introduit la notion d'un « critique » qui se donne à la fois l'idée et l'objet, et contemple l'enchaînement d'effets qui part de l'une pour aller dans la direction de l'autre. Mais peut-il vraiment poser ainsi le problème sans faillir à sa propre méthode ? On comprend qu'une Pensée Universelle conçue à la façon de Royce enveloppe en son unité transcendante les consciences individuelles en

(i) Essays in Radical Empiricistn, p. 54.

apparence séparées. Mais c'est manifestement un simple esprit humain que James fait entrer en scène sous les traits du critique. Comment donc cet individu pourra-t-il posséder l'idée, l'objet et leur lien dans le cas où le privilège d'atteindre l'un des deux termes est refusé au sujet connaissant ? Admettons que ce personnage connaisse par une expérience directe l'objet qui échappe à ce sujet. C'est alors de l'idée qu'il n'aura pas, à strictement parler, une semblable expérience : il se représentera simplement d'une façon abstraite ce dynamisme naissant d'une conscience étrangère. L/expérience de l'idée et l'expérience de l'objet appartenant à deux consciences distinctes, le lien de ces deux termes ne pourra être saisi dans aucune expérience humaine. Supposons par exemple que je me fasse une idée du sentiment éprouvé par une autre personne. Il m'est impossible d'atteindre ce sentiment lui-même ; et elle, qui l'éprouve, ne peut saisir directement mon idée. Nous rencontrons ici un fait, que James, à l'occasion, a luimême parfaitement reconnu et décrit : le hiatus qui sépare l'expérience d'un individu de toute expérience d'un autre individu. Par quel singulier oubli lui-même ne tient-il plus compte de ce fait quand il formule sa théorie de la vérité ? S'il l'avait gardé présent à l'esprit, il n'aurait pu, ce nous semble, échapper à la conclusion suivante ; dans la mesure où V objet de Vidée échappe à V expérience future du sujet, la vérité elle-même, relation de Vidée à V 'objet, ne peut être entièrement donnée dans aucune expérience.

Ainsi, il n'y a pas moyen de réduire la vérité à la vérification actuelle. De la controverse pragmatiste semble sortir intacte la vieille notion d'un accord de

l'idée avec la réalité, antérieur à nos vérifications et indépendant d'elles. Mais, en adoptant cette notion n' allons-nous pas nous heurter à des difficultés non moins graves ? Comment l'accord en question pourrat-il être connu ? cette relation transcendante à notre expérience, comment pourrons-nous jamais l'atteindre? et qui même nous donne le droit d'en parler ? Pour échapper au subjectivisme, notre vaisseau ne va-t-il pas se briser sur l'écueil agnostique ?

Accident sans doute fatal, si nous étions, comme on le suppose d'ordinaire, confirmés dans le dilemne que voici : ou la vérité se réduit complètement à la vérification actuelle, ou elle se distingue radicalement de toute vérification. Mais, en réalité, nous croyons qu'entre ces deux termes s'ouvre un passage de salut.

Chose remarquable, il semble que James lui-même se soit, par moments, approché de cette voie. Conduit par sa bonne foi coutumière, et son désir de sympathiser avec la pensée de ceux qu'il combat, il s'est efforcé de donner un sens pragmatique à la notion réaliste d'une vérité antérieure aux conséquences de l'idée, et est arrivé à la conclusion suivante : cette relation de correspondance dont on fait tant état, elle se distingue en effet, si Ton veut, de la vérification actuelle, des conséquences effectives de l'idée ; mais elle se ramène à ses conséquences possibles, à sa vérifiabilité (i). Or, la notion qu'il introduit ainsi comme par hasard se trouve posséder une portée réelle qu'il n'a pas luimême suffisamment mise en relief. Ne permet-elle point, précisément, de lever la difficulté signalée tout à l'heure, à condition seulement d'être un peu élargie 0 A propos d'un objet qui ne tombera point dans l'expé-

(i) Meaning of Truth, p. 166-7, 170-4, 218. Pragmatism, p. 220,

etc.

rience d'un sujet considéré, il ne saurait exister pour ce sujet de vérification actuelle ni même, à strictement parler, de vérification possible. Mais il peut concevoir une vérification qui aurait lieu si certaines conditions étaient changées, si sa vie était prolongée, par exemple, ou encore s'il lui était donné de pénétrer par une intuition directe dans une conscience étrangère. Vérification simplement imaginée sans doute, suffisante cependant pour caractériser la vérité d'une affirmation : car, ainsi que James lui-même l'a déclaré dans un passage curieux et communément négligé, c'est la signification idéale de la vérité qu'il s'agit de définir (i). Autrement dit, il suffit d'indiquer le genre de vérification qui constituerait à nos yeux la vérité de l'idée, que cette vérification, d'ailleurs, puisse ou non se réaliser.

Ainsi, la véritable solution du problème pourrait bien être de définir la vérité en termes de vérification éventuelle, à condition d'entendre par ce dernier mot l'imaginable autant que le réalisable : qui nous empêche dès lors, en effet, de faire entrer en ligne de compte les vérifications accessibles à d'autres consciences, et même celles qui auraient pu avoir lieu dans le passé ? (2). Reste à savoir si une pareille définition de la vérité demeure encore pragmatique. Je veux dire : peuton maintenir qu'elle ramène la vérité à une simple relation empirique ? James l'a pensé, sans aucun doute, et il a appuyé son opinion sur ce simple argument : la vérifiabilité tient toute sa réalité de la vérification, la première est à la seconde dans le rapport du possible à l'actuel, de l'abstrait au concret, par conséquent du pauvre au riche, du vide au plein. Par quelle perversité éléverions-nous le dessin au-dessus de la peinture, pré-

(1) Meaning of Truth, p. 183. Cf. aussi p. 264.

(2) Cf. les déclarations de James même : th., p. 293-4.

férerions-nous le squelette à l'organisme vivant ? (i) Etrange simplification du problème ! Le monde extérieur ne m'est directement connu que par mes sensations actuelles. Dirai -je pourtant qu'il s'y ramène ? ou n'accorderai-je pas plutôt à cette « possibilité permanente » autant et plus de réalité qu'à cette présence fugitive ? De même, il est clair que d'une vérité quelconque nous ne saisissons rien de positif que nos vérifications actuelles. Cependant, dans l'immense majorité des cas, cette vérité, telle que nous la concevons, déborde ces vérifications. Ces deux notions ne coïncideraient strictement que pour un jugement portant sur un détail particulier de mon expérience future : si je prédis que demain je serai malade, le fait qui confirmera ma prévision en constituera la vérité même. Mais quelle intelligence humaine voudrait restreindre son activité à cette misérable catégorie de jugements ? Je m'évade déjà hors d'une pareille sphère si je prononce, par exemple, qu'il pleuvra ce soir. Sans doute ma propre perception de l'eau qui tombe établira pour moi sans conteste la vérité de ma prédiction. Cependant cette humble vérité dépasse déjà dans mon esprit mon expérience individuelle : car j'ai prétendu annoncer un fait observable par d'autres hommes, et moi-même je ne saisirai jamais directement ces observations contempora;nes de la mienne. Ainsi, même la vérité d'un jugement qui porte sur un fait « particulier » implique un élément de généralité qui manque à la simple vérification qu'un individu en peut faire. Mais, en outre, des affirmations de ce genre se rattachent toujours à la conception da certaines lois : si j'ai déclaré qu'il pleuvrait ce soir, c'est que je crois connaître les signes d'une

(i) Jb., p. 202-206; cf. p. 142-155-

pluie prochaine. Autrement dit, nous n'atteignons l'avenir que par le moyen de l'universel : « Le vent d'ouest amène la pluie », ou encore : « l'eau bout à 100 degrés », « la tuberculose est due aux bacilles de Koch », voilà des exemples du type normal des affirmations humaines. Manifestement, de pareils jugements portent sur certains détails de notre expérience. Mais comment soutenir que la vérité de ces jugements se ramène à leur vérification empirique ? Admettons même que l'on puisse négliger le caractère individuel de toute expérience, et joindre en un même groupe les vérifications effectuées par les divers savants. Ces vérifications ne sont jamais autre chose que des faits passés, en nombre restreint. Or, quand j'affirme la vérité d'un jugement de ce genre, j'entends qu'il pourrait être vérifié dans tous les temps par un nombre illimité d'observateurs. Mon esprit bondit donc ici bien au-delà de mon expérience. Peu importe qu'il conçoive la vérifiabilité sur le type de la vérification actuelle : celle-là n'en a pas moins sur celle-ci la supériorité d'être indéfinie, le privilège d'impliquer l'universel.

Comment les pragmatistes ont-ils pu négliger un caractère d'une pareille importance ? D'abord, par suite de leur méfiance excessive à l'égard des abstractions. Il est certain que l'abstrait est inférieur au concret en richesse ; il ne l'emporte pas moins sur lui par l'étendue. Nul de ces deux caractères ne doit être méconnu au profit de l'autre. Sans doute, l'abstrait est toujours conçu par nous à la suite du concret, imaginé plus ou moins vaguement sur son modèle. S'ensuit-il que l'objet d'une abstraction possède une réalité subordonnée à ceux des objets particuliers que nous connais-

sons d'expérience directe ? On ne pourrait tirer cette conclusion qu'à condition de confondre Vordo cognoscendi et Vordo essendi. Pareille confusion se découvre, en effet, dans bon nombre des arguments qu'ont employés les pragmatistes. M. Schiller dira, par exemple : « la vérifiabilité n'existe pas à part de la vérification actuelle dont elle est une inférence après coup » (i). Or, tout ce que l'on peut affirmer en réalité, c'est que la vérifiabilité ne nous est comme que par l'intermédiaire de la vérification. Conclure que celle-là n'existe que par celle-ci, c'est introduire un postulat qui conduirait logiquement à faire dépendre l'existence du monde extérieur de nos sensations éphémères. Nous croyons invinciblement que cette existence précède ces sensations, et nulle croyance n'est mieux justifiée. Pourquoi la vérité ne serait-elle pas, de même, antérieure à la connaissance que nous en prenons ?

Mais, pourrait répliquer le pragmatiste, la vérité n'est-elle pas précisément relative à l'ordre de la connaissance ? Une équivoque risque encore ici de se glisser. Que la vérité se définisse en termes de connaissance éventuelle, nous l'avons nous-même accordé. Hst-ce à dire qu'elle s'épuise en une relation donnée tout entière à l'intérieur de ma propre expérience cognitive ? La question reste ouverte. Si le pragmatisme la clôt par une réponse assez brutalement affirmative, c'est peutêtre qu'il se laisse conduire ici par une tendance héritée du vieil empirisme, et, au fond, très peu conforme au plus pur de sa propre inspiration. A Dieu ne plaise, que nous lui reprochions son respect de l'expérience ! Qu'il nous renvoie à cette école lorsqu'il s'agit de caractériser une notion philosophique quelle qu'elle soit,

(i) Journal of Ph., t. IV, p. 493 n.

y compris celles de vérité et de réalité, nous avons déjà applaudi à pareille méthode. Mais Ton se rappelle en quel large sens il convient de l'interpréter : l'expérience pour un pragmatiste, c'est tout ce que nous pouvons saisir directement. Dès lors, qui nous oblige à concevoir la vérité comme une relation donnée tout entière dans notre expérience actuelle ? La méthode ne. nous y contraindrait que si l'expérience contenait seulement du donné au sens étroit de ce mot, autrement dit, du réalisé, des sensations et des souvenirs, de simples dépôts du passé ou de l'extérieur. Est-ce donc aux pragmatistes qu'il faudra rappeler tout ce qu'elle enferme d'actif, et, par conséquent, de hardi, d'anticipé, de conquérant ? Ce caractère qu'eux-mêmes ont mis en un si fort relief, l'on dirait vraiment qu'ils l'oublient, au terme de leurs analyses. Ils ont très bien montré, à l'origine de toutes nos connaissances, l'activité inventive d'un esprit individuel. Mais le résultat auquel cette activité aboutit, ne le conçoivent-ils pas encore trop comme immobile ? Ramener la vérité à une relation donnée, n'est-ce pas postuler qu'elle a le regard tourné vers le passé seulement ? Or, en est-il bien ainsi ? Ou la vérité n'aurait-elle pas toujours un sens en partie prospectif ? En d'autres termes, les pragmatistes semblent avoir accentué d'une manière un peu factice la différence qui existe entre l'état initial de la connaissance et son état final, entre la vérité daim et la vérité validity. En fait, la vérité ne demeure-t-elle pas toujours en quelque mesure, un claim f ou, pour parler avec plus de précision, la validité qui vient à une affirmation de ses conséquences effectives dans notre passé ne demeure-t-elle pas toujours fort au-dessous de la valeur idéale que nous lui attribuons ? Contre la prétention de réduire la vérité à une relation empirique, c'est l'expérience même que nous invoquons ici ; et dans cette ex-

périence nous nous contentons de souligner une fois de plus un aspect signalé par les pragmatistes euxmêmes, cette faculté de foi grâce à laquelle l'esprit s'élance bien au-delà de son expérience passée. Ce précieux don d'initiative que l'empirisme avait si lourdement méconnu, les pragmatistes, par moments, en amoindrissent eux-mêmes l'étendue. Poser la vérité d'une idée, même vérifiée, c'est toujours dépasser cette vérification : car c'est, par une hypothèse toujours hardie, attribuer à une expérience limitée une valeur universelle.

Délivrons donc le pragmatisme des préjugés que nous venons de signaler, coupons les liens qui le rattachent encore, à son insu, au vieil empirisme nominaliste, idéaliste et statique, et nous obtiendrons une notion de la vérité qui n'impliquera pas plus le paradoxe solipsiste que le mystère d'un certain réalisme. Nous le définirons comme une possibilité et d'ordinaire comme une possibilité indéfinie de vérification. Par là, nous reconnaîtrons franchement que la vérité se distingue de la vérification actuelle et qu'elle ne s'en distingue pas simplement par des caractères négatifs ou vagues ; nous accepterons, avec le sens commun, d'établir une différence entre ce qui établit une vérité et ce qui la constitue. Nous pourrons maintenir la vieille définition de la vérité, « accord avec la réalité ». Mais l'accord en question ne désigne pour nous rien de mystérieux ni d'indéfinissable, il s'analyse intégralement en termes de vérification éventuelle.

Quelles seront les conséquences métaphysiques d'un pragmatisme ainsi modifié ? Il nous apporte, en somme, une définition de la vérité qui permet de conce-

voir toute chose en termes d'expérience soit actuelle soit possible. Or, ce qui paraît le plus directement éliminé par là, c'est la thèse suivant laquelle l'analyse de la connaissance nous autoriserait à poser l'existence d'une réalité tout à fait différente de celle que nous livre l'expérience. Le pragmatisme nous fournit le plus sûr moyen d'écarter la conception d'un Inconnaissable ainsi que celle d'un Aosolu qu*. engloberait mystérieusement tous les objets dans son existence intemporelle. Sans doute dans notre idée même de la vérité se trouve impliquée la croyance à certains caractères universels et permanents de l'expérience humaine. Mais la sorte d'unité que nous postulons ainsi est une unité partielle et relative, dont l'affirmation ne nous oblige nullement à fermer les yeux sur ce que l'expérience offre aussi d'irréductible diversité. La nature de la connaissance humaine ne présuppose point l'existence d'une sorte d'Unité transcendante. Le Monisme et spécialement le Monisme idéaliste ne peut plus appeler à son aide d'argument épistémologique. Voilà ce que l'analyse pragmatiste paraît avoir démontré ; et par là on peut dire qu'elle a effectivement justifié l'empirisme radical.

Mais ce résultat n'est atteint qu'à la condition d'interpréter cette dernière doctrine dans le sens a' un certain réalisrr \ Nous ne croyons pas, en effet, en dépit de M. Schiller, et peut-être de M. Dewey, que le pragmatisme nous fournisse un moyen d'échapper à l'alternative traditionnelle de l'idéalisme et du réalisme. Car, tôt ou tard, l'on est amené à poser la question de savoir si l'objet connu existe en dehors de la connaissance, et le pragmatisme ne peut développer ses conséquences métaphysiques sans opter pour l'une ou pour l'autre des deux solutions opposées. Bn fait, nous avons vu M. Schiller incliner manifestement vers l'interprétation idéaliste : jamais il n'accorde franchement place à une

réalité indépendante de la connaissance humaine (i). M. Dewey, par contre, malgré sa définition empirique de la vérité, admet l'existence d'objets antérieurs à notre connaissance et s'est proclamé lui-même plus d'une fois réaliste (2). Mais le « réalisme naïf » qu'il adopte est fort singulier : s'il distingue les choses de nos pensées, c'est pour les identifier avec nos expériences, et il semble raisonner très souvent comme si les caractères saisis dans celles-ci n'existaient pas antérieurement à notre perception ; de sorte que son réalisme n'est peut-être, comme on l'a soutenu, qu'un idéalisme déguisé (3).

Quoi qu'il en soit, rien ne légitime l'interprétation idéaliste dans l'analyse pragmatiste de la connaissance. Si cette analyse nous permet de définir toute réalité en termes d'expérience possible, elle ne nous autorise nullement à faire dépendre l'existence même de l'univers de quelque expérience actuelle. La confusion commise entre ces deux thèses par un Berkeley reparaît trop souvent chez nos auteurs. Cependant, de toutes les formes de l'idéalisme, la forme pragmatiste nous semblerait la plus insoutenable. Plus on insiste sur le caractère individuel, actif et passionné du sujet connaissant — sans parler même de sa nature biologique — moins on rend défendable l'idée que l'existence ou la nature des objets dépende de la connaissance. L'on pourrait même soutenir que le principal service rendu par le pragmatisme à la métaphysique consiste à avoir involontairement réfuté l'idéalisme en le combinant avec une psychologie exacte

(1) Cf. supra, p. 200.

(2) V., p. ex., The realism of pragmatism, ap. /. of Ph., t. II, p. 324-7.

(3) Cf. Macintosh. The problem of Knowledge, p. 117-118, 224-

de V intelligence qui en fait ressortir l'absurdité (i). C'est du moins la leçon qui nous paraît se dégager de certains paradoxes défendus par M. Schiller et même par 1" école instrumental! s te. Mais rien n'obligeait le pragmatisme à s'engager dans cette direction-Là. Peirce n'était point inconséquent en conservant dans sa doctrine la notion de réalité indépendante, ni James mal inspiré en accentuant le caractère réaliste de la sienne. En fait, le pragmatisme a certainement contribué au renouveau récent du réalisme. Sans entrer dans le détail des controverses soulevées de nos jours à ce sujet, disons que ce qui compléterait le mieux l'épistémologie pragmatiste d'après nous, ce serait une conception voisine de ce néo-réalisme auquel un. disciple indépendant de James a été très naturellement conduit : tout en maintenant que l'expérience nous fait toucher la réalité, l'on peut admettre que la réalité est susceptible d'exister en dehors de notre expérience et reconnaître ainsi « l'indépendance de l'immanent » (2).

Que restera-t-il, maintenant, de la thèse pragmatiste sur la connaissance-transformation et sur le caractère plastique de la réalité ? Elle ne perd pas toute valeur. En effet, l'analyse pragmatiste a solidement établi le caractère actif de la connaissance, en ce double sens que son progrès dépend de la direction et de l'énergie de nos efforts et qu'elle implique, sous ses formes les plus complètes, une expérimentation, donc une modification obtenue des choses par notre vouloir. Or, puisque l'expérience cognitive est une partie de la réalité, cette effi-

(1) Cf. dans un sens analogue, les intéressants articles de W. P. Montague : May a Realist bc a Pragmatist? (/. of Ph., 1909).

(2) R. B. Perry, Présent Philosophical Tendencies, p. 308-313.

cacité de notre action qu'elle implique doit être une efficacité réelle, et toute métaphysique de l'immuable est par là condamnée. Seulement l'erreur se glisse soit quand on identifie les deux sortes de transformations signalées, quand on se refuse à distinguer les modifications de notre pensée et celles que nous faisons subir aux objets, — on retombe alors dans la confusion idéaliste, — soit quand on prétend éliminer radicalement la notion de réalité indépendante. Sans doute la réalité n'est pas absolument indépendante de nous, puisque nous pouvons agir sur elle. Mais elle est relativement indépendante de nous, puisque nous ne pouvons pas la métamorphoser à notre gré. Et l'on peut dire que notre connaissance vise précisément à profiter de cette dépendance partielle pour caractériser cette partielle indépendance.

Ici encore, dépouillée de ses paradoxes éclatants, la thèse pragmatiste offre une apparence modeste. Ici encore nous croyons qu'elle garde néanmoins un réel intérêt. L'idée que la connaissance nous ouvre un monde transcendant à notre expérience immédiate et inaccessible à notre action n'est pas exclusivement propre aux Anglo-Hégéliens. L'on en trouverait des traces jusque chez certains défenseurs de l'esprit positif (i). L'idée que la science établit ou exige l'existence d'un déterminisme absolu reste même assez répandue. C'est ce préjugé que MM. Le Roy et Wilbois ont combattu chez nous quand ils ont essayé d'établir que la science implique au contraire l'existence de la liberté. Les conclusions du pragmatisme anglo-saxon sont proches des leurs sur ce point, à cela près qu'elles mettent l'ac-

(i) Ainsi Durkheim semble croire que la science nous révèle des « objets » tout différents des apparences sensibles {Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 597).

cent davantage sur l'aspect extérieur de notre pouvoir. De toute façon, la thèse ainsi défendue est encore assez contestée pour ne point manquer d'intérêt. Il n'était pas inutile qu'une théorie de la connaissance, élaborée par des penseurs de tendances variées, vînt établir la légitimité d'un réalisme empirique laissant place à l'efficacité de l'action humaine.