CHAPITRE I

Naturalisme et Idéalisme absolu

Le pragmatisme s'est présenté lui-même très souvent comme une réaction contre les tendances maîtresses des systèmes qui T ont précédé. Pour bien comprendre le sens et la portée de ce mouvement, il importe donc de considérer tout d'abord les doctrines, et particulièrement les théories de la connaissance qui ont, à partir de 1870 environ, occupé la scène philosophique en Grande-Bretagne comme aux Etats-Unis. Des influences intellectuelles assez analogues se sont manifestées dans l'un et l'autre pays pour que l'on puisse, du développement pris par la pensée anglo-américaine à cette époque, tenter une esquisse unique (1).

(1) A y regarder de près, l'on discernerait cependant des nuances assez différentes. Nous avons indiqué nous-même les conditions particulières à l'Amérique dans un article sur le Développement de la Pensée philosophique aux Etats-Unis , publié dans la Revue de Synthèse Historique (1919, t. XXIX).

La vieille école empirique est d'abord florissante John Stuart Mill vient de donner aux tendances caractéristiques de cette philosophie nationale leur expression la plus systématique (i). Ces tendances, d'ailleurs, sont depuis longtemps bien claires, et il nous suffira de les rappeler ici brièvement.

C'est un mérite de cette école d'avoir mis le problème de la connaissance au premier plan. Locke et Hume, sur ce point, sont des précurseurs avérés de Kant. Mais leur méthode ne ressemble pas à celle que prétend employer l'auteur des trois Critiques : très expressément, les empiristes font appel à l'observation de la conscience. Locke déjà recommande et pratique cette « méthode franchement historique » qui consiste à étudier nos connaissances dans l'ordre de leur développement concret. Berkeley, quand il nous ramène des mots à l'observation des « idées », Hume, quand il nous recommande de remonter jusqu'à nos « impressions », suivent une méthode substantiellement identique à celle de Y Essai sur l'Entendement humain. Bentham et J. S. Mill font en morale une application remarquable de la même méthode. En somme, pour les empiristes, la philosophie elle-même, dans la mesure où elle existe, est une science portant sur des faits, particulièrement sur ceux que nous révèle l'observation du développement mental : la philosophie est essentiellement psychologique.

Mais cette psychologie, en observant, prétend aussi expliquer ; et, chez la plupart des empiristes, on rencontre le même genre d'explication. Expliquer une réa-

(i) Son Examination of sir William Hamiltoris Philosophy parut en 1865. Le System of Logic, publié pour la première fois en 1843, atteignait, en 1875, sa 9e édition.

lité, c'est la décomposer en ses éléments simples. La psychologie doit opérer sur l'esprit une analyse analogue à celle que la physique opère sur la nature. Ce que l'on trouve dans l'esprit, c'est une multitude « d'idées ». Or ces idées, telles que l'observation nous les présente, ne sont point autant d'entités irréductibles et mystérieuses. Nous les voyons se former par degrés. La notion d'une genèse de toutes nos connaissances est présente à la pensée de tous les empiristes. Mais, en outre, ils tendent presque toujours à concevoir cette genèse comme une combinaison plus ou moins mécanique d'éléments simples. L'esprit reçoit passivement, au cours de son expérience, ces représentations élémentaires que sont les sensations ; et, par le jeu de certains rapports naturels qui unissent ces représentations, tout Y édifice de nos connaissances s'élève peu à peu. La philosophie de Locke, et surtout celle de Hume, conduisent à cette psychologie associationniste qui s'affirme clairement chez les deux Mill ou chez Bain, et transporte au domaine de l'esprit un type d'explication plus ou moins emprunté à la physique de Newton. Les éléments supérieurs de la pensée ne sont qu'une certaine résultante des éléments simples, composés entre eux d'une certaine façon, et régis par certaines lois naturelles. Le concept (si encore il existe) ne diffère point essentiellement de la sensation, ni le jugement ou le raisonnement de l'association spontanée des idées, ni les vérités rationnelles des affirmations empiriques, ni d'ailleurs les sentiments moraux de la recherche instinctive du plaisir. L'esprit n'est que le théâtre où des sensations apparaissent, se conservent et se combinent.

Cette psychologie réduisant, autant qu'il est possible, l'activité originale de l'esprit se trouvait acceptée également par le philosophe qui venait de renouveler et d'élargir considérablement l'empirisme en le pénétrant

de notions empruntées aux sciences de la nature, et surtout en faisant pivoter toute la partie positive de son système autour de l'idée d'évolution. A l'habitude s'ajoute l'hérédité ; à l'expérience de l'individu, celle de la race. Mais, autant et même plus que tout empiriste, Spencer conçoit le développement de l'esprit comme s'opérant d'une façon mécanique ; et, de cette psychologie associationniste, il tend à donner l'interprétation matérialiste à laquelle elle se prêtait bien aisément. L'essence même de l'intelligence, comme d'ailleurs celle de la vie en général, consiste dans un « ajustement des rapports internes aux rapports externes » (i), et cette correspondance se réalise grâce à cette particularité que « les relations externes produisent les relations internes » (2). La soumission passive aux influences extérieures est présentée tout à la fois comme la loi naturelle et comme la loi idéale de l'esprit.

Notons l'orientation nouvelle que Spencer imprime à l'empirisme, — si tant est que ce terme convienne encore à sa philosophie. Des deux caractères essentiels que nous avons distingués dans la tradition de cette école, l'un s'évanouit ici, et l'autre s'accentue. L'observation intérieure perd sa prépondérance. Aux sciences du monde extérieur Spencer ne demande plus simplement un modèle de méthode : les vérités mêmes que ces sciences ont établies suggèrent manifestement les principes fondamentaux du système. De proche en proche, les lois de la mécanique expliquent toute chose connaissable : ce qui demeure en dehors d'elles, c'est un Absolu qui échappe en même temps à tout savoir humain (3). Atténuez maintenant la réalité de cet Incon-

(1) Princi files of Psychology, § 174.

(2) Ib., § 189.

(3) La tendance inconsciente de Spencer vers le matérialisme,

naissable, qui chez Spencer fournit encore aux croyances religieuses un vague aliment, et vous aurez une attitude d'esprit bien caractérisée, que les Anglais ont pris l'habitude de nommer naturaliste (i), et qui se rencontre chez maint contemporain de Spencer, chez un Huxley, par exemple, ou chez un Tyndall. Agnosticistes et évolutionnistes eux aussi, ces savants professent qu'il n'existe point de connaissance valable hors des sciences de la nature. Or, d'après eux, celles-ci, sans se prononcer sur le fond des choses, affectent une préférence marquée pour les formules et symboles matérialistes (2) : notre pensée n'est satisfaite que dans la mesure où elle rattache tous les phénomènes à des lois et, s'il se peut, à des lois mécaniques. Elle doit donc ramener les phénomènes vitaux aux phénomènes physico-chimiques, et les phénomènes psychologiques aux phénomènes organiques : la conscience devient un « épiphénomène », l'esprit n'est rien qu'un « automate conscient » (3). Ces penseurs conçoivent, au reste, la

en dépit de son réalis?ne transfiguré, est bien mise en lumière par Th. Case, dans Particle Meta-physics de VEncyclopaedia Britannica, 20 éd.. (191 1), vol. XVIII, p. 226.

(1) L'usage contemporain du terme naturalisme semble avoir été favorisé principalement pa.- l'exemple de Balfour, qui emploie ce mot dans The F oundations of Belief (1895) pour désigner la façon de penser qu'il combat. Cette terminologie fut défendue par A. Seth (depuis, Pringle Pattison) dans son article The tenu naturalisai in récent discussion {Philosophie al Revient, novembre 1896, t. V, p. 576-584, reproduit dans Maris ■place in the cosmos, ch. V, note A, 2e éd., p. 203-213). Elle a été adoptée dune façon particulièrement systématique par J. Ward dans son important ouvrage intitulé Naturalism and Agnosticism (1899).

(2) V. Collected Essays, éd. Ever.sley, t. I, p. 159 sq. (passage cité par Ward, ibid., p. 19).

(3) Expression de Huxley. Le même auteur n'en ramène pas moins toute réalité connaisoable aux phénomènes de conscience. Ses conceptions sont justement qualifiées par Case : « views... materialhtic without being materialism, because inconsistent »

science comme une connaissance parfaitement rigoureuse, objective, s'imposant d'office à toutes les intelligences : conception qui, tout en flattant leur dogmatisme propre, s'accordait assez bien avec l'épistémologie empirique interprétée en un sens matérialiste. Plus exclusifs que Spencer à l'égard de la religion, ils condamnent tout exercice de nos facultés qui s'écarterait de ce type scientifique : toute croyance qui ne se fonde pas sur des preuves convaincantes, mais sur des préférences subjectives, est dénoncée par Huxley comme « le plus bas degré de l'immoralité », par Clifford comme « un péché », comme « un crime » (i). En droit comme en fait, se trouve donc proclamée la plus complète subordination de notre esprit à la nature extérieure.

De telles conclusions ne pouvaient satisfaire les tendances morales et mystiques de l'âme anglo-saxonne (2). Mais, jusqu'au-delà de 1870, ces tendances ne s'étaient point incarnées en une philosophie capable de tenir tête au puissant développement de la pensée empiriste. Hamilton avait bien tenté de communiquer au réalisme de Reid une vigueur nouvelle par une injection de relativisme kantien. Mais J. Stuart Mill avait donné le coup de grâce à cette forme un peu trop indécise d' « intuitionnisme », et chez l'hamiltonien Mansel la théorie de la

(M etafh. , p. 228). L'on trouverait une sorte d'idéalisme matérialiste assez analogue chez Chfford.

(1) Voir les passages cités dans The Will to Believe, p. 7-8 et 92; et tout le fameux article de Clifford The Ethics of Bclief (Contemporary Review, janvier 1877, reproduit dans Lectures and Essays, 1879, vol. II).

(2) Cf. les remarques de G. Lyon sur les deux tendances antagonistes de l'esprit philosophique anglais, dans VIdèalismc en Angleterre au XVIIIe siècle, p. 47.

relativité, utilisée pour appuyer l'autorité de récriture sur la faiblesse de la raison humaine, ne pouvait contenter les esprits avides d'une pensée substantielle. C'est d'Allemagne que fut apportée aux pays de langue anglaise l'eau de Jouvence de l'idéalisme. Déjà la pensée germaniqu-e avait fourni à un Coleridge, puis à un Carlyle et aussi à un Emerson des armes dans leur combat romantique un peu confus (i). Mais elle allait devenir la source de travaux plus techniques. Le livre de J.-H. Stirling, sur Le Secret de Hegel (1865), inaugure une série d'études approfondies qui révèlent, pour ainsi dire, au public britannique la pensée de Kant et de ses grands successeurs (2). Presque au même moment, en Amérique, à Saint-Louis, le hégélien William T. Harris fondait le Journal of Spéculative Philosophy > où des traductions, des résumés et des études initiaient le public d'outre-mer à ces mêmes spéculations germaniques (3) . Ce mouvement ne devait pas se confiner dans l'ordre des résurrections historiques. Bn Angleterre et en Amérique il allait en sortir une école de pensée vraiment nouvelle dont Thomas Hill Green fut, avec les frères Caird, le principal initiateur (4).

Indiquons brièvement les thèses les plus caractéristiques de la philosophie de Green (5) Il s'agit pour lui

(1) Sur le rôle d'Emerson, je me suis expliqué dans l'article cité plus haut, p. 135-138.

(2) Travaux de W. Wall ace, E. Caird, J. Watson, J.-E. Mhc Taggart, J.-B. Baillie.

(3) Peur dIus de détails sur ce point, on peut consulter un article de St. Hall, Philosophy in the United States (Mind, janvier 1879, P- 99"IOO)> et surtout le chap. VIII de Riley, American Thought (191 5).

(4) Sur tout ce mouvement, consulter en particulier l'exposé très clair, mais polémique et bien schématique, de Henry Sturt, Idola theatri, a criticism of Oxford thought and Thinkers, 1906, et surtout les pages qu'y a consacrées Guido de Ruggiero dans son excellent ouvrage La Filosofia C ontemforanea (Bari, 1912).

(5) Green n'a publié lui-même, outre des articles, qu'une In-

de défendre contre les négations du naturalisme courant l'existence d'une vie spirituelle dans l'homme et dans l'univers. Or, pour arriver à ce résultat, il suffit d'analyser fidèlement la nature même de cette science que le naturalisme invoque : la métaphysique de Green se fonde sur une théorie de la connaissance librement renouvelée de Kant, et dirigée expressément contre l'épistémologie empiriste. — Il est bien vain de nier l'activité de l'esprit et de ramener toute connaissance à ces éléments simples que seraient les sensations. Car la sensation, par elle-même, n'est absolument pas connaissance. En effet, une sensation, en tant que telle, ne saurait être ni vraie, ni fausse, ni objective, ni irréelle. A vrai dire, la sensation pure n'existe pas : percevoir un objet, si simple qu'on le suppose, c'est toujours avoir conscience d'un changement ou d'une différence, c'est-à-dire de quelque espèce de rapport ; les termes mêmes ne peuvent donc nous être donnés que dans et par la relation. Tout objet sensible se définit par un ensemble de rapports avec des choses simplement représentées. C'est donc sur des relations que portent toutes nos connaissances, même les plus élémentaires. La réalité ne peut être conçue que comme un système immuable de relations se conditionnant réciproquement de toute éternité. Or toute relation est constituée par un acte de la pensée, par l'affirmation d'un esprit. Est-ce à dire que la réalité dépend de ma conscience individuelle ? Hypothèse absurde ; car ma

trodaction to Hume s Trcatise on Human Nature, dans les Hume1 s Philosophie al Works, éd. par Green et Grose, 1874-7$. Après sa mort parurent ses Prolcgomena to Ethics, édités par Bradley, 1883, et ses Works, en 3 vol., éd. par Nettlcship ) 1885- 1888). Sur sa théorie de la connaissance, consulter en particulier : Balfour, Greeit's M etafihysics of Knowledge, Mind., t. IX, 1SS4, p. 73 ; D. Parodi, L'Idéalisme de T. H. Green, Revue de Métaphysique et de Morale, novembre 1896.

conscience individuelle, au sens étroit de ce mot, est liée à un organisme périssable et qui n'est lui-même qu'une partie de la nature : je conçois les relations constitutives de la réalité comme indépendantes de cet être changeant. L'esprit qui forme la connaissance et qui soutient la nature ne peut être qu'un sujet absolu, éternel, infini, un Dieu. Et nous-mêmes sommes identiques à ce Dieu dans la mesure où nous pensons, car alors nous nous plaçons hors du temps. Ainsi la simple analyse de la connaissance décèle la réalité d'un principe immanent à la fois à la nature et à l'esprit humain. Or ce principe est aussi la source de la vie morale et religieuse. Selon Green, c'est encore par le fait de cette participation à l'Esprit Absolu que l'homme peut s'élever au-dessus des impulsions naturelles et faire acte de liberté. Ses actions sont bonnes, d'après cette théorie, dans la mesure où il tend à réaliser son moi spirituel tout en reconnaissant qu'il le réalise imparfaitement ; or, cette perfection dont il peut se rapprocher seulement, c'est celle qui se trouve actualisée de toute éternité dans l'Esprit infini. Le christianisme luimême, en ce qu'il a d'essentiel, exprime en termes symboliques cette communion de l'homme avec Dieu (i). Les frères Caird développent avec complaisance les conséquences religieuses d'une métaphysique semblable. La vie religieuse, — John insiste éloquemment sur ce point (2), — c'est précisément la fusion la plus complète de notre moi avec la pensée infinie. L'évolution historique des religions traduit le processus dialectique d'une conscience qui se rapproche de plus en plus du

(1) Voir sur ce point E. Coutan, L attitude religieuse de T. H. Gréer,-, Annales de Philosophie Chrétienne, 191 2.

(2) An Introduction to the Philo sofhy of Religion, 1880.

principe divin : c'est la thèse hégélienne que développe Edward (i).

Voilà les conclusions du naturalisme renversées grâce à une critique de la notion même de connaissance sensible. On voit combien Green s'est inspiré de Kant : c'est de lui qu'il a appris que l'expérience elle-même, dûment analysée, implique tout autre chose qu'une suite d'impressions, savoir : un principe original de synthèse, irréductible aux phénomènes successifs qu'il connaît, une conscience impersonnelle. La théorie de l'aperception transcendentale forme le point de départ de cette théorie. Seulement Green va plus loin que Kant dans la direction de l'idéalisme. Pour lui, il n'y a pas moyen de distinguer dans la connaissance les éléments empiriques des éléments rationnels : il n'est rien dans l'expérience qui ne soit l'oeuvre de la pensée. Et, d'autre part, cette pensée constitutive de la connaissance humaine, cette aperception transcendantale qui restait chez Kant à l'état de sujet abstrait, est délibérément érigée par Green en principe même de la nature. Comme Fichte ou comme Hegel, Green élimine le mystère de la chose en soi, et, par là, brise les limites où s'enfermait la prudente analyse de Kant : 1' « épistémologie » (2) le conduit directement à instaurer une métaphysique de l'Esprit Absolu. Ce passage de l'épistémologie à la métaphysique se retrouve chez tous les représentants du néo-kantisme anglais ou américain. Grâce à lui, on a tout d'abord conçu l'espoir de restituer à la vie morale et religieuse la valeur suprême dont l'avait dépouillée le naturalisme : nous avons vu, entre les mains de certains penseurs, les théories logiques de

(1) The Evolution of Religion, 2 vol., 1893.

(2) Nous entendons par ce mot la théorie de la connaissance,, conformément à Pu&age anglais.

Kant et de Hegel fournir des matériaux à une théologie nouvelle (i).

Cet idéalisme absolu importé d'Allemagne se répandit avec une rapidité remarquable dans les pays de langue anglaise, et n'a cessé de s'y exprimer jusqu'à nos jours (2). De cet ample développement qui constitue le « néo-kantisme anglais » (3), nous retiendrons seulement les nouveautés qui ont le plus directement contribué à l'éveil de la pensée pragmatique (4).

D'abord, l'argument épistémologique a été modifié d'une façon fort ingénieuse par l'Américain Josiah Royce. Dès 1885, à la critique greenienne de la connaissance sensible il substitue une originale analyse de l'existence de l'erreur (5). D'après lui, l'erreur ne peut

(1) Sur les préoccupations d'ordre religieux qui ont favorisé le développement de ces doctrines à Oxford, voir Schiller, Studies in Hamanism, p. 277-279.

(2) En 1885, Pringle Pattison écrivait déjà : « It will hardly be denied that the philosophical productions of the younger génération of our Univesity rnen are motre stongly impressed with a German stamp than with a native stamp » (cité par Baron,, Revue de Philosophie , juin 1909, t. IV, p. 618-619). En 1907, Henry Jones nous dépeint toutes les universités de Grande- Bretagne gagnées par le flot montant de l'idéalisme allemand (voir tout le passage, cité dans A Pluralistic Univers e, p. 53-54)-

(3) Balfour semble avoir proposé le premier cette appellation dans son article déjà cité sur Green {Mini, 1884, p. 74). On a parfois aussi nommé cette école « anglo-hégélienne » (ex. : James in Pragmatism, p. 17). Cette dernière expression semble avoir été inventée par Sturt (Jdola Theatri, p. 37, 58, etc.).

(4) Cette exigence nous entraîne à négliger des penseurs fort intéressants, tels que B. Bosanquet. En outre, elle nous oblige à envisager ici seulement les écrits publiés avant Pexplosion du pragmatisme, c'est-à-dire avant 1903.

(5) Dans The religions aspect of fkïlosofhy} a critique of the basis of conduct and of faith, Boston 1885, en partie, chap. II, The possibility of error. Cf. le compte rendu (anonyme) de James dans The Atlantic Monthly, p. 55, juin 1885.

se comprendre tant que l'on se représente avec le sens commun un monde composé d'individus séparés et d'événements successifs. Dans cette hypothèse, comment un sujet pourrait-il être en désaccord avec son objet ? Comment Jean pourrait-il se tromper sur le compte de Thomas ? il ne connaît rien que le Thomas de sa pensée : le Thomas réel ne peut devenir un objet pour lui. Comment pour rais- je me tromper au sujet d'un événement futur? Cet événement n'est pas donné à ma conscience présente : je ne puis donc comparer ces deux faits séparés dans le temps ; et cependant, je dis que je puis dès maintenant errer à l'égard de l'avenir. Mais tout s'explique si l'on admet l'existence d'une pensée universelle et éternelle, à laquelle sont présents tous les individus et tous les moments du temps. Car alors, le jugement actuel et l'objet de ce jugement sont donnés à une même conscience qui peut les comparer et discerner ainsi la vérité de l'erreur. Par suite, l'erreur se définit comme une pensée incomplète dont une pensée supérieure s'aperçoit qu'elle a échoué dans son dessein. Ainsi le caractère le plus indéniable de toute connaissance, la distinction de la vérité et de l'erreur, ne se comprend que si l'on fait rentrer tous les détails de l'univers dans la réalité d'une pensée infinie. Le scepticisme, rigoureusement analysé, se voit forcé de conclure à la vérité de l'idéalisme absolu.

Repris dans les ouvrages postérieurs de Royce (i), cet argument revêt une forme relativement nouvelle et intéressante dans le plus considérable d'entre eux, Le Monde et V Individu (2). Notre dialecticien adopte ici les conclusions de la psychologie contemporaine sur la

(1) The S-pirit of viodern Phîlosofihy, 1892. Lect. XI : « Reality and Idealism ». — Studics of good and evil, 1898, ch. VII: « The implications of self-consciousness, »

(2) The Wold and the Individual, 1900, lecture I : Introduction, et lecture 7 : The internai and external mcaning of ideas.

relation étroite qui rattache l'intelligence à l'activité, et il les utilise très habilement au profit de son idéalisme, en raisonnant comme il suit. L/on ne peut accepter la conception réaliste de la vérité, et l'on a raison de dire que toute idée se réfère à quelque action. L'idée ne doit pas être définie comme la représentation d'une réalité extérieure ; pour la caractériser ainsi, ne faudrait-il pas déjà connaître cette réalité ? Sans doute, l'idée vraie est celle qui correspond à son objet, mais cette correspondance n'implique pas nécessairement ressemblance : les nombres ressemblent-ils aux choses comptées ? une théorie scientifique des couleurs a-t-elle le devoir d'être colorée ? Non, car il suffit que l'idée présente avec son objet la sorte de correspondance à laquelle l'idée prétend. C'est dire que, pour définir la relation de l'idée a l'objet, il faut considérer avant tout le dessein propre à l'idée. Il le faut encore pour définir l'objet lui-même : car c'est l'idée qui se choisit un objet. Ainsi les considérations téléologiques sont bien à leur place dans le domaine de la connaissance : l'essence même de l'idée, c'est d'exprimer ou d'incarner partiellement quelque dessein. Voilà comment l'on peut parler d'idée mathématique ou encore d'idée musicale, en l'absence de toute réalité extérieure. Toute idée possède une « signification interne » qui n'est autre que ce dessein même. Mais l'idée semble avoir aussi une « signification externe » se rapportant à une réalité indépendante. Sa vérité ne dépend pas seulement d'elle-même, puisque l'erreur est toujours possible et parfois réelle. Bile est suspendue à un caractère de l'objet que l'idée ne prédétermine pas. Comment sortir de cette antinomie ? Grâce à la remarque suivante : c'est encore l'idée qui décide que son objet doit différer d'elle, et c'est encore

(i) Il utilise manifestement les vues de James lui-même, telles que nous les exposerons au chapitre IV.

la signification de l'idée qui détermine quelle nature précise doit appartenir à cet objet. Que cherche-t-elle donc dans l'objet en apparence extérieur, sinon une détermination plus grande de son propre dessein ? L'investigation du savant peut se comparer à l'effort par lequel nous passons d'une inquiétude vague à un état défini de la volonté. — Concluons donc que l'objet même n'est pas autre chose que le dessein de l'idée pleinement réalisé ; la signification externe est identique à la signification interne développée jusqu'à son terme. L'Etre sur lequel nos idées portent en dernière analyse, c'est l'expression complète de cette volonté qui s'exprime partiellement dans nos idées toujours abstraites et par conséquent toujours incomplètes6 ; c'est un certain système absolu d'idées incarné dans une vie individuelle qui ne laisse plus de place à une autre réalisation plus parfaite. Nos idées sont vraies dans la mesure où elles correspondent de quelque manière à cette expression définitive, à cet Absolu.

L'argument sur lequel Royce fonde son idéalisme se distingue de celui de Green par un caractère à la fois plus profond et plus précis : c'est l'élément fondamental de la connaissance, la notion même de rapport à un objet qui exige l'affirmation d'une Pensée universelle. Mais la portée de l'argument reste la même ; il nous conduit à une conception métaphysique assez analogue, dont les conséquences religieuses sont exposées par Royce d'une façon particulièrement nette et- pénétrante. Dans son premier ouvrage, il insiste loyalement sur la différence qui sépare la Pensée universelle du Dieu imaginé par la théologie traditionnelle. Cette pensée ne doit pas même être appelée créatrice . tout ce que nous pouvons affirmer à son sujet, c'est que de toute éternité est réalisée en elle la vérité la plus haute, de même que le triomphe du Bien. Tandis que

la religion populaire cherche dans les miracles les preuves d'une réalité spirituelle, le véritable idéalisme, dédaigneux des phénomènes particuliers, se satisfait d'affirmer que le Tout est divin (i).

Dans la suite, Royce a insisté de plus en plus sur l'aspect actif et moral de cet Etre Universel qu'il avait désigné tout d'abord par le terme un peu trop étroit de Pensée (2). Il a fait un effort singulièrement attachant pour caractériser cet Absolu comme une Ame en qui non seulement l'intelligence, mais la conscience morale et religieuse de l'homme atteindraient leur pleine satisfaction. Ainsi, quand il aborde le problème du mal (3)) il n'hésite pas à rejeter les formes simplistes de l'optimisme : le mal n'est ni une simple apparence ni une ombre faite pour rehausser l'éclat de la lumière. Royce en reconnaît pleinement la réalité tragique, et soutient qu'elle subsiste au regard même de Dieu. Seulement, il faut que cette réalité détestable contribue à la perfection du Tout. L'on devra chercher la solution de ce problème dans l'expérience de la tentation surmontée, où la tendance mauvaise devient l'occasion d'une vie supérieure. Nos péchés sont un élément de la perfection de Dieu, en tant que celui-ci les déteste et les hait. Voilà comment « la présence même du mal dans l'ordre temporel est une condition de la perfection de l'ordre éternel » (4).

(1) The religions aspect of -philoso-phy, p. 478-482. Citons au moins une phrase caractéristique : « Genuine idealism... is utterly careless whether this or that surprising thing appears in the phénoménal world, since it once for ail knows that the Whole is divine, an eternal surprise. » (p. 482).

(2) Cf. Studies of Good and Evil, p. .168. The World and the Individnal, t. I, p. X.

(3) Voir, par ex., The Sfiirit of Modem Philosofiky, lect. 8. The World and the Individual, t. IL

(4) The W. and the Ind., t. II, p. 385. Dans le passage précédent nous reproduisons certaines phrases de notre article de

Il nous reste à signaler l'aspect nouveau que le néokantisme a pris chez un penseur dont l'influence semble avoir été considérable en Angleterre : nous voulons parler de Bradley. Une vue relativement originale paraît avoir présidé au travail de son esprit : c'est l'idée que la réalité véritable doit déborder »à la fois l'expérience sensible et la pensée conceptuelle. Les fondements de cette assertion sont déjà posés par la curieuse théorie du jugement que nous trouvons dans les Prin-

-cipes de Logique (i). Le jugement, pour Bradley, n'unit point deux idées, comme on le croit d'ordinaire ; ce n'est ni une inclusion, ni une égalité. Le jugement a pour sujet véritable la réalité même, et son rôle est d'attribuer à cette réalité un certain contenu idéal. Par suite, la vérité du jugement dépend de la justesse de cette attribution. Dans quelle espèce de jugement pour-

• rons-nous donc trouver la vérité ainsi définie ? Ce n'est pas dans les jugements d'ordre sensible : car ils sont contingents, et ne retiennent de la réalité qu'un aspect. Mais ce n'est pas non plus dans les jugements universels : car tous ces jugmeents sont hypothétiques, ils affirment une connexion entre les éléments d'un contenu dont l'existence demeure incertaine. Une vérité absolue, catégorique, ne saurait appartenir qu'à des jugements singuliers portant sur une réalité suprasensible, sur un individu qui envelopperait en lui toute existence. Cette réalité existe-t-elle ? C'est le problème traité tout au long dans le livre de métaphysique qui a rendu Bradley justement célèbre, Apparence et Réalité (2), et dont nous devons donner ici quelque idée.

la Revue de Synthèse Historique (191 9, p. 140) ainsi que d'une notice nécrologique (anonyme) que nous avons consacrée à Royce dans la Revue de Métaphysique, 191 7, p. 249.

(1) The Principlcs of Logic, T883; cf le compte rendu de Fonce-grive dans Revue Philosophique, 1885, vol. 2, p. 540-551.

(2) Appearance and Reality, a metaphysical essay, Londres,

Bradley présente lui-même ce travail comme un effort pour connaître l'univers en tant que tel, la réalité en tant qu'elle s'oppose à la simple apparence. Il commence par analyser les principales notions que nous appliquons au monde quand nous nous efforçons de le comprendre : qualités primaires et secondaires, substantif et adjectif, relation et qualité, espace ou temps, mouvement et changement, cause, activité, choses, moi, phénomènes, choses en soi (i). Cette série d'analyses subtiles tend à déceler dans chacune de ces catégories des contradictions fondamentales. Par conséquent, ces façons de penser ne nous font connaître que des apparences, non la réalité elle-même. Par quelle voie atteindre cette réalité ? Si nous avons pu critiquer ainsi les apparences, remarque Bradley, c'est que nous possédions déjà par devers nous un critérium absolu de la réalité : ce critérium impliqué dans l'exercice de toute pensée, c'est la non-contradiction. La réalité doit être cohérente. En outre, elle doit contenir en elle tout ce qu'il y a de positif dans les apparences. Son caractère essentiel est de posséder sous une forme harmonieuse tout ce qui se manifeste dans les phénomènes ; c'est une unité embrassant toutes les différences. Voilà comment la pensée pose nécessairement l'existence d'un Absolu (2).

Il nous faut voir d'un peu près quel contenu Bradley assigne à la réalité ainsi définie (3). Ce contenu n'est autre, dit-il, que 1' « expérience sentie » (seniient expérience) : il entend par là que l'étoffe du réel est de na-

1393; 2e édit. avec Appendix, 1897, réimprimé en 1899 et en

(1) Livre I, « A-p-p >c 'avance ' ».

(2) Livre II, « Reality »; cf. 13.

(3) Ch. XIV.

ture psychologique. Non que toute existence soit subjective : sujet et objet ne se distinguent qu'au sein d'une expérience plus vaste, expérience englobant toute chose dans son unité parfaite, et qui est précisément l'Absolu. Maintenant, deux questions particulièrement intéressantes pour nous vont se poser. D'abord, faut-il attribuer à l'Absolu non seulement cette a perfection théorique » qui est la cohérence, mais encore la « perfection pratique » ? Bradley tend à répondre de façon affirmative. Mais il tient à faire remarquer que si cette solution est vraie, en tout cas sa vérité ne vient pas de ce qu'elle serait nécessaire pour satisfaire tous nos désirs. En effet, de l'existence d'une tendance pratique on ne saurait tirer directement aucune conclusion relative à la réalité. Seul a une valeur de vérité métaphysique a ce que dans un moment de calme l'intellect pur est incapable de mettre en doute », « ce que la pensée doit affirmer quand elle essaye de le nier » (i). Sans doute l'intelligence, à sa manière, a comme un caractère pratique : Bradley le reconnaît, et avoue que la loi de contradiction elle-même exprime notre tendance à éviter le conflit de deux éléments. Mais si l'intelligence est une tendance au mouvement, le mouvement dont il s'agit en pareil cas présente une nature très spéciale. L'activité théorique reste irréductible à l'activité pratique : les exigences de la moralité ne doivent pas plus intervenir pour déterminer ce qui est que les exigences d'ordre théorique pour déterminer ce qui doit être. Voilà pourquoi seule la satisfaction de l'intelligence est signe de vérité.

Si l'intelligence seule peut nous conduire vers la réalité, serait-ce que ces deux termes coïncident ? Loin de là. « Thought is something less than reality ». Bradley

(i) Livre II : <c Reality », ch. XIV, p. 151.

emploie un des chapitres les plus remarquables de son ouvrage (2) à établir cette proposition, et c'est ici que nous voyons reparaître sa théorie du jugement. Toute chose est à la fois une existence individuelle et un contenu qualifié, un that et un what ; et dans la réalité ces deux aspects sont inséparables. Or, la pensée consiste précisément à les séparer. Le jugement attribue une idée à la réalité ; or, l'idée prédicat est toujours une qualité détachée de son existence psychologique, un pur what, tandis que le sujet est toujours une existence actuelle, un that. Le jugement consiste à réunir ces deux aspects provisoirement séparés ; mais toujours la différence subsiste : jamais le prédicat n'équivaut au sujet, celui-ci est une réalité débordant nécessairement l'idée qu'on lui attribue. Ainsi la pensée n'égale point le réel : l'Absolu est plus riche que la pensée, car il possède le caractère immédiat qui appartient au sentiment, non à la pensée proprement dite, discursive et relationnelle. Il n'existe pas à part de la pensée sans doute, puisque la pensée en est une partie intégrante ; mais, puisque la pensée n'en est qu'une partie, il existe au-delà de la pensée. N'en soyons pas scandalisés : la pensée elle-même l'exige, car, dans son propre exercice, elle a toujours affaire à un autre, qui dans l'espèce est le sujet. Le sujet diffère toujours du prédicat par son caractère immédiat et infini. Bn vain la pensée cherche à supprimer cette différence. Elle ne l'atteindrait, d'ailleurs, qu'à condition de dépasser la forme relationnelle, donc de se détruire, de se suicider elle-même. Bile peut bien former l'idée d'une appréhension aussi directe que le sentiment, mais enveloppant tous les caractères dégagés par le travail discursif. Seulement elle ne peut atteindre elle-même cette harmonie supérieure. Bile trouve sans contradiction son Autre dans l'Absolu, à (2) Ch. XV.

la fois immédiat et cohérent, qui porte à leur perfection pensée, sentiment et volonté en les fondant dans cette unité dont nous pouvons avoir l'idée, mais non T expérience.

Telle est notre connaissance de l'Absolu. Après nous être élevés si haut, il nous faut redescendre aux apparences. Des difficultés se présentent, en effet : comment concilier avec l'existence de l'Absolu des faits incontestables tels que l'erreur, le mal, le temps, le changement, l'individualité ? Bradley examine tour à tour ces problèmes, et aboutit à la solution que voici : A coup sûr, il nous est impossible d'expliquer dans le détail chacune de ces apparences, parce que nous ne sommes pas au point de vue de l'Absolu. Mais cette simple ignorance ne retranche rien de nos certitudes relatives à l'Absolu, bien que nous ne puissions saisir le rapport qui les unit à lui ; nous devons affirmer simplement que ces apparences sont conservées d'une certaine façon (somehow) au sein même de l'Absolu (i).

Voyons en particulier comment Bradley traite le problème de l'erreur (2). L'erreur n'est pas seulement une apparence, au même titre que la vérité même, en ce sens que le contenu s'y trouve séparé de l'existence, mais encore une apparence fausse : le contenu est ici en désaccord formel avec l'existence à laquelle on le rapporte ; il y a une incohérence interne dans la façon dont nous qualifions une certaine réalité. Ainsi l'erreur ne peut être tenue pour réalité, puisqu'elle enferme une contradiction. Et pourtant l'erreur doit appartenir en quelque manière à la réalité. Comment la chose est-elle possible ? Par cette raison que l'erreur est une vérité partielle : restituez ce qui la complète, et vous avez la

(2) Ch. XVI.

(1) Ch. XVI, XVII, XVIII, XIX, XX.

vérité. Mais il y a dans l'erreur, outre ce caractère incomplet, un accent mis sur ce caractère comme s'il était complet ? Kh bien, cette accentuation même doit contribuer, sous une forme que nous ignorons, à l'harmonie de l'Absolu.

Le Bien lui-même, enfin, est une apparence : car il implique les deux notions contradictoires du désir et de la satisfaction. Il ne saurait donc appartenir tel quel à l'Absolu. Incohérente aussi est cette forme particulière de Bien qu'est la moralité ; incohérente encore la notion, essentielle à toute religion, d'un Bien à la fois réel et devant être réalisé. Intrépide dans sa logique, Bradley n'hésite pas à soutenir que Dieu lui-même ne saurait être qu'une apparence de l'Absolu (i).

On voit quel développement original Bradley a donné aux conceptions néo-kantiennes. Nous retrouvons bien ici une métaphysique de l'Absolu fondée sur une analyse dialectique de la connaissance. Jamais peut-être le principe de contradiction n'a obtenu dignité plus haute; c'est lui qui nous ouvre la porte du réel, comme aux beaux jours de l'argument ontologique. Mais, d'un autre côté, l'analyse de la connaissance revêt chez Bradley un caractère singulièrement négatif : ce n'est plus seulement la sensation qui suscite les dédains du penseur ; cette connaissance des relations où Green voyait une manifestation du Sujet Absolu s'effrite, à son tour, sous l'action de la critique la plus acérée ; et Bradley ne paraît pas non plus disposé à donner autant de valeur que Royce aux enseignements de la vie intérieure. Chez lui, la pensée définit d'une façon particulièrement abstraite l'Etre qui le satisferait pleinement en la supprimant d'ailleurs : si elle peut en dessiner les contours, elle paraît définitivement impuissante à le peindre ou

(i) Ch. XXV.

à le toucher. Rien d'étonnant, par suite, si l'Absolu se dépouille plus complètement ici des caractères qui déterminent notre expérience, bien qu'en principe il n'ait d'autre contenu que 1' expérience. Chez les métaphysiciens précédents, la Réalité absolue avait beau planer hors du temps, elle gardait quelque analogie avec la conscience humaine : on la nommait une Pensée, un Moi, une Conscience, un Esprit, une Ame, un Dieu ; elle semblait coïncider avec les régions les plus profondes de notre vie spirituelle, elle assurait à nos aspirations une satisfaction éternelle que nous pouvions nous représenter vaguement. L'austère philosophie de Bradley nous interdit de tels contentements : il n'est pas une catégorie de l'esprit humain, fût-ce celle de Pensée, de Bien ou de Dieu, qu'elle ne frappe de partielle irréalité. L'acosmisme de Platon est largement dépassé ; le prisonnier de la caverne bradleyenne comprend qu'il a pris l'ombre pour la chose, mais on ne lui laisse guère l'espoir de se retourner vers l'unique lumière (i).

La psycholo'gie empiriste de l'association, amplifiée par des esprits que fascinait l'idéal des sciences physiques, avait proclamé un assujettissement de l'esprit humain à la réalité matérielle qui reléguait parmi les vains fantômes les aspirations de la vie intérieure. L'idéalisme absolu dont nous venons d'étudier les principales formes a semblé promettre, au contraire, aux vœux de notre nature profonde une satisfaction rationnelle. Il s'annonçait avec la double séduction d'une mé-

(i) Si Pon dé;ire un examen plue approfondi de la métaphysique bradleyenne, l'on en trouvera un, particulièrement pénétrant, dans Marûs Place in ihe Cosmos, de Seth, Essay IV.

thode dialectique et d'une doctrine religieuse. Il attaquait l'empirisme, mais d'une manière raffinée et savante, en le « dépassant ». Il ne craignait point d'abandonner aux explications naturalistes les détails de l'expérience : ailleurs était son royaume. Il lui suffisait d'analyser, à l'exemple de Kant, les conditions impliquées dans la nature de la conscience humaine pour établir, à la suite de Ficlite ou de Hegel, une métaphysique de l'Absolu. A la science semblait ainsi devoir se superposer sans heurt une spéculation qui découvrirait une profonde valeur ontologique aux élans les plus purs de notre âme.

Ces belles espérances se trouvèrent-elles justifiées ? Certains adeptes de la doctrine nouvelle ont pu et peuvent encore le croire ; mais il nous faut indiquer tout de suite, d'un trait rapide, quelle sorte de résistance cette

philosophie devait rencontrer chez certains esprits dé-

gagés cependant du préjugé naturaliste. D'abord, cette méthode dialectique, qui se préserve si soigneusement de tout contact avec les problèmes d'ordre concret, pouvait sembler par là même suspecte et singulièrement fragile aux intelligences formées par la solide discipline des sciences, ou simplement inclinées à croire que la réalité ne s'atteint point à coup d'abstractions. Ensuite et surtout, que valent, pour notre vie véritable, les satisfactions d'ordre transcendant que l'on nous apporte ici ? L'idéalisme absolu conduit sur ce point, on a pu le voir, à des résultats assez différents, selon qu'il tourne de préférence son attention sur l'aspect imparfait ou sur l'aspect positif de l'expérience humaine. Cependant, sous les formes les plus diverses, son épistémologie abstraite ne manque jamais d'aboutir à une conception panthéiste de la réalité. Que la perfection éternelle du Tout soit conçue en termes plus ou moins éloignés de la moralité humaine, c'est toujours dans le

sentiment de cette perfection que l'on nous invite à chercher le noble apaisement de nos inquiétudes. Les natures avides d'agir, ou plutôt de donner sens et valeur à notre activité, se pouvaient-elles contenter d'une pareille perspective ? L'assurance métaphysique que l'on nous offre ne laisse pas de coûter cher. Quel discrédit de l'expérience humaine elle entraîne, c'est ce que Bradley a fait voir avec une vigueur impitoyable. Mais ceux mêmes de ses coreligionnaires qui semblent le moins disposés à sacrifier les « apparences » se trouvent entraînés par la logique de leur système à singulièrement atténuer la réalité ou altérer la nature du mal, de l'erreur, du changement, de l'individualité (i). L'éclat que l'on prête à l'absolu fait terriblement pâlir ces conditions liées à l'exercice de toute activité humaine. En passant du naturalisme à l'absolutisme, nous espérions aller de la servitude à la liberté : aurions-nous donc simplement changé d'esclavage ? (2).

Voilà des craintes qui devaient s'éveiller chez certains esprits, et leurs répugnances à accepter des conclusions de ce genre allaient susciter une forme de pensée nouvelle. Si deux systèmes aussi différents par l'inspiration et par la méthode aboutissaient de même à décevoir le sentiment de notre libre initiative, ne serait-ce pas qu'ils cédaient à l'empire de certains préjugés communs ? Ne pourrait-on déceler un postulat caché sous les deux théories de la connaissance, au premier abord si opposées, oui servent de base à ces sys-

(1) Cf. supra, p. 37, ce que nous avons dit des efforts faits par Royce pour résoudre le problème du mal du point de vue absolutiste. Il a traité de même les problèmes du temps et de l'individualité, comme je l'ai brièvement indiqué dans mon article, p. 140-141.

(2) Pour la déception croissante infligée par l'Absolutisme aux aspirations proprement religieuses, voir Schiller, Studios in Hinnanism, p. 284-289.

tèmes, et, rejetant ce postulat, apporter une conception plus conforme au réel, et qui enfin nous affranchirait ? C'est sous l'aiguillon de pareils désirs que nous semble s'être formée la pensée pragmatiste.