MONSIEUR CHARLES DE FÉLICE

Signe de reconnaissance et d'amitié.

Lausanne. — Imprimerie A. Genton & Viret^

Je suis resté fidèle aux croyances de ma jeunesse. Je lis toujours dans le Christianisme le secret du monde; je vois toujours dans l'assimilation de Tâme au Christ le. salut individuel ; j'attends toujours de l'accommodation des rapports sociaux à l'esprit du Christ la rédemption de l'Humanité. Je pense toujours que l'œuvre du Christianisme en nous consiste à nous affranchir et non pas à nous asservir. Je n'y vois pas une dispensation superposée à l'ordre naturel, qu'elle bouleverserait, j'y vois la vérité tout entière, et je ne comprends pas que la vérité puisse trouver accès dans l'esprit autrement que sur la foi de sa propre évidence. Je n'attribue donc aucune autorité définissable aux écrits, aux traditions, aux établissements qui nous

l'apportent. Toute infaillibilité extérieure mettrait un obstacle insurmontable à l'œuvre de pénétration qui doit s'accomplir. Si l'inspiration divine souffle quelque part, elle se fera sentir d'elle-même, l'esprit seul parle à l'esprit, l'esprit seul discerne l'esprit.

Tous les documents sont donc soumis, sous tous les rapports, à l'investigation critique, sans restriction d'aucune sorte ; tous par conséquent doivent être tenus pour suspects, et peut-être ont-ils tous mérité de l'être. Si l'homme, éclairé par les lueurs de la science, exercé par les erreurs de la philosophie, essaye encore, après tant d'inutiles efforts,* de comprendre sa condition, son origine et sa destinée, et si, tenant compte avec loyauté de tous les ordres de faits, il ne trouve rien de raisonnable ni de possible hors des solutions chrétiennes , alors la tradition du Nazaréen lui apparaîtra sous un nouveau jour, la critique des documents qui la renferment s'inspirera d'un autre esprit, et dans un chaste recueillement, avec une ineffable gratitude, une pensée vraiment libre accueillera le Christiani§ine historique sur la foi du Christianisme éternel. Alors les traditions , les documents de l'Evangile recevront de cette expérience certaine la juste autorité compatible avec un ordre de liberté, autorité toute morale, indéfinissable, spirituelle.

Nous avons essayé de donner un corps à ces vues, il y a quarante ans, dans la Philosophie de la liberté. Dans un journal bienveillant, auquel nous travaillons depuis qu'il existe, un critique fort éclairé a cru, plus tard, résumer cet ouvrage en disant qu'il expose corn-

ment Dieu a dû nécessairement créer le monde, s'il est absolument libre de faire tout ce qu'il veut. Le mot sersfit très plaisant s'il portait juste. Heure^jsement il ne le fait pas, et pourtant nous l'avons senti, quoiqu'il n'y ait, dit-on, que la vérité qui blesse. Il faut donc qu'il contienne une certaine dose, un semblant au moins de vérité.

Posant en principe le caractère absolu de la loi morale, nous cherchions alors comme aujourd'hui une conception des choses qui fasse rentrer le fait existant dans l'ordre moral. Nous pensions que la science du monde doit se produire sous une forme déductive et se fonder sur le principe universel. Et comme l'ordre moral implique en nous la liberté de choix, la première démarche nous semblait devoir être la définition d'un pj'incipe de l'être compatible avec la liberté de choix dans l'individu. Ce principe devait être conçu comme libre lui-même, car si nous avons peine à comprendre comment le libre arbitre dans le monde est conciliable avec l'admission d'une cause première quelconque, en revanche nous voyons très bien que les effets d'une cause déterminée en son action seraient nécessairement déterminés eux-mêmes, quelque fût le nombre des termes interposés. Nous nous sommes donc élevé directement du phénomène à la conception de la liberté première, et par conséquent inconditionnelle, d'où le système a tiré son nom. De ce principe, nous avons déduit, non comme nécessaire assurément, mais comme conséquence du seul acte auquel nous puissions assigner un motif dans le Créateur en nous

servant de la raison qu'il nous a donnée, la production d'une créature libre ensemble et déterminée dans son rapport avec la volonté créatrice, qui prend ainsi la forme de loi ; d'où suit la possibilité de faillir, dont la réalisation ressort à nos yeux d'une induction fondée sur l'expérience, et fournit à la déduction un nouveau point de départ.

Quoique nous eussions marqué notre dessein d'entrée, et fait comprendre clairement que notre spéculation se fondait tout entière sur le besoin d'une théorie propre à rendre compte de l'ordre moral en lui conservant une valeur absolue que tous ne lui accordent point, les notions morales n'entraient pour rien dans notre construction de l'absolue liberté, fondée exclusivement sur la discussion des idées abstraites d'être et de cause. Aujourd'hui, cette forme de construction dialectique, souvenir de la spéculation allemande, nous est devenue suspecte. En philosophie aussi bien qu'en théologie, nous craignons de définir ce que nous ne saurions entendre, et de cette métaphysique de l'absolue liberté , nous ne conservons rien, sinon ces deux points attachés au monde de l'expérience et de la vie morale : a: L'ordre moral est l'expression d'une volonté positive. — Le principe de l'être est tel que nous pouvons soutenir un rapport moral avec lui. » Peut-être, à vrai dire, est-ce tout conserver ; mais il n'est pas besoin que cette question soit résolue.

Je ne pense plus à déduire le système du monde en partant d'un principe où j'atteins à peine, sans

pouvoir l'embrasser et le définir; Dieu n'est plus pour moi le point de départ, mais le terme. Pour le comprendre, je n'interroge plus l'abstraction des catégories, mais la totalité des faits révélés par l'intimité de la conscience et par l'observation des dehors. Je ne m'élance plus de l'impératif purement formel au sommet de la théologie, pour redescendre à l'interprétation de la nature et de l'histoire ; je consulte à la fois la conscience et l'expérience pour découvrir la vérité morale concrète j et pour conclure enfin, s'il se peut, de la vérité morale- à la vérité théologique.

Le plan de la recherche est donc changé.

Puis, mes contemporains m'ont instruit d'une vérité que l'enflure de la génération précédente ne m'avait laissé qu'obscurément entrevoir : ils m'ont expliqué que ce qui fait le prix de la science lui fixe aussi sa limite. — La science étudiant les lois qui président à l'enchaînement des phénomènes dans les conditions étroites où la gafîgure et le calcul sont applicables, le contrôle de l'expérience immédiate permet un accord sur ses thèses et sur ses méthodes dont se flatterait en vain la recherche des fins et des causes. La spéculation la mieux conduite n'aboutit qu'à la croyance, elle persuade et ne démontre pas.

Ces changements concernent l'expression plutôt que le fond de ma pensée, qui n'a pas beaucoup varié. Cependant je n'accepterais pas sans examen la solidarité de toutes mes assertions précédentes. Je désire que l'essai suivant ne soit jugé que sur ses propres énoncés.

Publié d'abord sous forme d'articles dans la Revue j)hilosophique de la France et de V Etranger , années 4884, 4882 et 4883, ce travail vient d'obtenir l'honneur précieux d'une réfutation suivie dans un article spécial du recueil périodique le plus répandu que possède la France*. Nous ne pouvons pas ici donner à notre réponse l'ampleur qui siérait. Pour qu'elle làoit au moins parfaitement sincère, il faut la commen- -cer par un cordial remerciement. M. Alfred Fouillée nous traite avec une courtoisie qui nous fait rougir <le nous-même, et si quelques procédés de discussion où il se laisse aller sans y prendre garde ne nous semblent pas de nature à faire avancer les grandes questions agitées, l'exposition généralement correcte, souvent* textuelle qu'il présente de notre opinion la met au bénéfice d'une publicité incomparablement plus étendue que celle dont elle aurait jamais pu se flatter sans son concours. On est si plein de sa propre conviction qu'on ne désespère pas de devoir quelques adhérents à cette critique. Aussi notre gratitude €st-elle vive, et persistera, mais ce n'est pas une raison pour nous moins bien défendre, tout au contraire.

Nous suivrons , pour simplifier, Tordre adopté par notre habile contradicteur, et nous terminerons par là cette courte préface.

I. Entre la solidarité et la liberté, ces deux éléments de notre formule, on trouve une contradiction absolue.

* La solidarité humaine et les droits de l'individu^ par Alfred Fouillée. Revue des Deux-Mondes du 15 août 1883.

— Elle est absolue en effet si les termes en sontposéj^ absolument eux-mêmes. Dans le fait, ils se limitent. La solidarité crée les conditions étroites , internes aussi bien qu'externes, dans lesquelles se meut une liberté qui fi'est point la faculté de tout faire, ni même • de tout vouloir, mais celle de choisir entre certaines aK ternatives. Telle est la solution du sens commun, dont nous avons trouvé plusieurs fois l'énoncé fort net en parcourant les ouvrages de Georges Sand, un philosophe plus fort que ses maîtres.

II. La chute est inutile pour expliquer que personne ou presvjue personne ne mène une vie conforme à la règle qu'il conçoit ; pour Tentendre il suffit à notre critique de savoir « que le bien est pénible à réaliser et que la subordination de l'intérêt particulier à l'intérêt général suppose un sacrifice » — Mais c'est éluder la question. La question est de savoir pourquoi la généralité se trouve incapable d'un effort et d'un sacrifice qu'elle sait être son devoir. Une telle idée serait une force, au sentiment du contradicteur lui-même. Pourquoi cette force se montre-t-elle d'ordinaire insuffisante, voilà ce qu'il faut expliquer, et cela dans la supposition que Tordre moral constitue l'ordre véritable.

III. Nous invoquons à tort la biologie moderne, au jugement de qui l'espèce est encore moins réelle que l'individu. — Nous nous appuyons sur les faits duement constatés par la science, sans accepter la solidarité des hypothèses qu'on y rattache avec plus ou moins de

«uccès. La métaphysique transformiste est pure hypothèse et se targue mal à propos du nom de science. Pour nous, au surplus, la distinction de Tespèce et <ie l'individu n'est que relative. L'espèce est à nos yeux un individu d'ordre supérieur.

IV. L'espèce étant suivant nous la réalité véritable devrait seule être libre. — Oui, si ces oppositions étaient absolues, et si nous réclamions pour l'individu une liberté absolue; mais il n'en est rien. Les actes libres de l'espèce, c'est-à-dire les actes libres de tous les individus antérieurs (y compris Adam, qui était «spèce et individu tout ensemble comme chacun de nous, et plus que nous, puisqu'il réalisait l'espèce à lui seul) déterminent effectivement notre liberté, c'està-dire qu'ils la circonscrivent et l'influencent.

V. On s'arrête trop tôt en parlant d'une chute de l'homme, puisqu'il faut justifier les souffrances des animaux, solidaires de ce monde et de l'univers. — On ira jusqu'où il faudra, on accepte l'opposition simple de deux volontés, l'une créatrice, l'autre créée.

VL En expliquant l'origine du mal par l'ignorance de la première créature ou par la peine qu'aurait coûté l'obéissance, nous bornons la puissance ou la bonté de Dieu. « Selon nos principes les volontés créées ne peuvent être soumises à des limitations qui constitueraient un mal métaphysique et naturel, tandis qu'en dehors de ces limitations le mal moral devient inex-

plicable. » — On invoque nos principes au moment qu'on les méconnaît. Parce qu'on ne croit pas à la liberté, on se figure que d'autres ne sauraient y croire. Nous repoussons comme tendentieuse l'expression mal métaphysique, qui préjuge tout. Nous avons dit clairement que suivant une saine théodicée , la créature morale, avant d'entrer définitivement dans sa funeste route, voyait assez clair pour en choisir une autre, et possédait la force d'y marcher; nous n'attribuons donc point l'origine du mal à la fatalité d'une ignorance inévitable : dans notre effort impuissant et probablement téméraire pour rapprocher de l'imagination ces déterminations dont la pensée a besoin, nous n'avons point fait ainsi remonter à Dieu la responsabilité du mal. Nous admettons parfaitement avec le dialecticien dont nous déclinons les inférences « qu'un amour vraiment infini et absolu doit aboutir à un empyrée de dieux infiniment bons et heureux »; c'est le fond même de notre pensée et l'àme de notre discours. Mais nous prenons au sérieux la bonté dont il nous parle, nous pensons avec lui que la « perfection morale est seule digne de ce nom. d Nous savons pertinemment que la bonté morale implique la liberté, la possibilité naturelle de faire le mal, la tentation, et la victoire sur la tentation. Ce n'est donc pas faute de puissance ou d'amour que le Créateur a placé la créature non pas dans des conditions « d'où il savait que sortirait la volonté du mal, i> mais dans des conditions où il savait que ce mal pouvait se produire — c'est par la grandeur de sa puissance et de son amour,

c'est par le dessein arrêté que le bien soit. Ceux qui [ s'étonnent qu'un Dieu tout puissant et tout bon ne se \ soit pas arrangé de manière à ce que toutes ses créa- \tures soient toujours heureuses pensent comme les llapins et les tourterelles ; ceux qui demandent pourjquoi il ne les a pas faites toutes bonnes ne pensent oint. La vertu morale ne se donne pas, elle ne saurait être un bien naturel, ces termes jurent ; le bien moral implique un mal possible, et le prétendu mal métaphysique est un bien, puisqu'il forme la condition sine qua non du seul vrai bien.

Quant à l'éternelle prescience, si M. Fouillée peut établir la nécessité que les décisions du libre arbitre soient prévues, et la compatibilité du libre arbitre avec une semblable prévision, qu'il le fasse et nous verrons ce qu'il adviendra de notre opinion: mais qu'il ne nous écrase pas dans ses dilemmes en amalgamant nos idées avec les siennes.

Enfin, pour le nombre trois, qu'il mêle à cette discussion, nous ne savons trop pourquoi, nous demandons la permission de n'en point parler. Dans les articles sur lesquels son travail porte essentiellement, il n'est touché aux doctrines trinitaires qu'à un point de vue historique, à propos de tout autre chose, et la façon dont nous en avons parlé dans la Philosophie de la liberté ne permet absolument pas de nous attribuer l'idée d'une triplicité d'êtres parfaits. Nous n'en dirons pas davantage ; ce peu même est déjà trop.

VII. On se contredit en avançant que Dieu n'a pîis de compte à rendre à l'individu, lorsqu'on a posé l'in-

dividu comme libre. Une telle justice ne saurait servir de base à la morale. — L'objection qufe nous résumons en ces termes nous semble irréfutable en soi ; mais elle ne porte pas sur notre manière de voir, qui n'est pas exactement présentée, parce qu'elle ne Test pas d'une façon complète, lorsqu'on isole des mots tels que ceux-ci « l'individu n'est pas un but, il n'est pas l'objet de la justice divine », des propositions qui les restreignent. Nous nous sommes servi d'expressions fortes, que nous n'aurions probablement pas reproduites ici si elles n'avaient pas été déjà signalées ; mais n'étaient-elles pas en quelque mesure retirées d'avance par ces déclarations, qui sont des aveux : « Le problème de la justice dans les destinées individuelles ne se laisse pas supprimer, la charité même le ressuscite » ? Nos conclusions sur le point en question se résument aux termes suivants : « Nous ne saisissons pas la justice dans les conditions que la solidarité fait aux individus; mais nous pouvons accepter cette ignorance dans la mesure où nous avons cessé de prendre comme but notre existence individuelle. » On n'a pas combattu cette vue, qui me semble encore juste, sinon suffisante. Un lecteur attentif du présent volume comprend assez que celui qui aurait cessé de se prendre lui-même pour but, aurait par là même sujet de bénir son sort; mais la sollicitude de sa charité pour celui du prochain n'en deviendrait peut-être que plus pressante.

Vin. « L'humanité dans son état de fait n'est rien

moins qu'aimable, avons-nous dit, elle ne Test que

dans son idée, dans son essence, c'est-à-dire en Dieu. » Les conclusions que M. Fouillée tire de là sont tout à fait gratuites, attendu que « l'absolu en soi, volonté vide et indéterminée d n'est point ce que nous appelons Dieu. Le sens de notre thèse est tout simplement que l'humanité dans sa corruption n'est pas aimable ; mais bien l'humanité telle qu'elle devait être et -qu'elle est appelée à devenir; d'où suit que l'amour qu'on lui porte est un amour de charité, dont la source et la fin sont en Dieu, dans l'acte d'amour par lequel l'absolu devient Dieu. Aimer l'humanité dans son idée, c'est aimer l'humanité réelle en raison de cette idée, de celte essence qu'elle est appelée à réaliser. Toute autre interprétation est au moins gratuite.

IX. La charité, notre principe, a pour objet le bien du prochain, elle veut produire en lui la volonté du bien; ce but possédant une valeur absolue, le charitable se trouve autorisé par son principe à mettre en jeu tous les ressorts pour l'atteindre: la fin justifie les moyens. L'emploi de la contrainte et de la fraude •pour faire triompher la vérité doit être considéré comme légitime s'il semble efficace, et l'on ne saurait prétendre qu'il ne l'ait jamais été.

Tel est le vrai nœud de la question suivant notre auteur; c'est aussi la grande objection de la Critique philosophique, dont les rédacteurs possèdent tout notre respect.

— Nous ne retirons aucune de nos déclarations sur ce grand sujet, où il resternit beaucoup à dire. Nous

persistons à croire que la vraie charité respectera toujours la liberté, même la liberté de Terreur; mais linalement il faut bien concéder à M. Fouillée que pour donner une assiette morale à la liberté civile et religieuse, Fintention charitable ne suffit pas, il y faut joindre Thumilité. Nous admettons pleinement avec lui que a: celui qui se croit en possession de l'absolu sera toujours tenté d'agir conformément à cette idée. > Seulement, pour qu'il se trouve autorisé à l'injustice par son principe, il faut qu'il le méconnaisse; tout au moins qu'il soit convaincu, non-seulement que son but est excellent, mais que ses moyens sont sûrs. Et pour que cette conviction soit légitime, il faut Kju'elle soit fondée. Contre l'infaillibilité , nous ne savons trop comment établir les droits de l'erreur. Ne faut-il pas concéder le droit des parents, qui ne sont point infaillibles, à diriger l'éducation de leurs enfants? Mais cette infaiUibilité , qui serait la divinité, <ïu'on veuille y songer, nous ne reconnaissons à personne ici bas le droit de s'attribuer rien qui lui ressemble. Nous entrons ainsi dans le sentiment de M. Fouillée autant que nous parvenons à l'entendre, nous pensons avec lui que l'idée d'une erreur toujours possible sur le but ou sur les moyens est dans la pratique une garantie indispensable du respect de la liberté. Sans que notre pensée ait subi de variation, ce côté de la <ïuestion nous a paru devoir être mis en relief dans le texte de l'puvrage. Nous comprenons que le principe de la charité, joint à l'opinion qui subordonne le salut à l'admission de certaines doctrines, ait produit logique-

ment les abus dont le souvenir l'accable ; mais cettecombinaison de la charité comme principe moral avec la connaissance comme condition rigoureuse et suprême objet du salut nous semble une insupportable dissonance. Nous persistons à voir dans la charité le principe supérieur de l'éthique comme elle est le seul mobile moral d'activité. Le doute, assurément, n'en est point un. La charité vraiment conséquente n'opprime personne pour des opinions, ne plaçant pas le salut dans la croyance à des dogmes, mais dans la charité même, qui ne peut naître et grandir que dans des âmes libres, à la faveur de la liberté, parce qu'elle est l'affirmation, l'épanouissement de la liberté. Les dogmes sont nécessaires dans la mesure où ils inspirent et nourrissent la charité.

IX. Etrangères au présent travail, nous ne reprendrons pas les questions de métaphysique transcendante incidemment soulevées par notre savant contradicteur.

X. Nous ne discuterons pas les compétences de l'Etat, auxquelles nous n'assignons pas en fait des limites beaucoup plus étroites que M. Fouillée, car l'accord entre les esprits jugé par lui nécessaire pour investir l'Etat légitimement de fonctions étrangères à la protection des droits ne s'établira pas de sitôt. La question pratique est ici celle des droits de la majorité et de leur limite.

XI Suivant les indications de Thistoire, qui semljle bien près de compléter sa preuve par de nouveaux et lamentables exemples, nous persistons dans l'idée que Aà liberté politique ne saurait s'affermir hors d'un peuple religieux, attendu que, tout en exigeant les plus grands sacrifices, elle ne donne aucune satisfaction positive à la volonté. Elle ne saurait donc obtenir ceuxlà qu'à titre d'instrument et de garantie de biens pour lesquels on peut et doit risquer tous les biens de la terre, biens qui se résument absolument dans la religion *. Cela ne signifie point du tout que l'Etat ne puisse pas « réaliser la liberté et la justice politique en dehors <le l'Eglise ». Nous dirons très volontiers avec notre pénétrant adversaire c l'Etat est d'autant-plus libéral -qu'il est plus indépendant de toute Eglise i>. L'Etat d.tîque n'a jamais eu de partisan plus décidé que nous, et nous admirons à quel point il est entré dans les Jiabitudes d'un critique si avisé de nous opposer nos propres sentiments.

^ Lorsqu'on a de la fortune, on se bat très bien pour elle et pour la liberté, qui lui profite; mais l'appui des riches ne suffit pas à la liberté, qui ne saurait y compter dans toutes les circonstances. En cas de troubles prolongés, ou sous la menace de revendications économiques, les riches ac<3lament le despotisme, qui fait remonter la rente. Lorsque les masses s'échauffent au nom de la liberté, elles ne songent point à la liberté de chacun dans sa sphère, mais à autre chose, et volontiers au c mtraire. La liberté qui passionne, c'est la faculté de réaliser notre volonté propre au moyen de l'Etat, c'est-à-dire de forcer, ^vec le concours des gens de notre opinion, les autres hommes ~â faire tout ce qui nous plaît.

XII. Nous n'essayerons pas de justifier notre définition de l'Eglise : nous avions besoin d'un nom générique pour désigner tous les efforts collectifs, tousles biens résultant du concours des activités spontanées ; notre conception de la vie dictait le seul mot que nous pussions choisir.

Il n'est aucun besoin pour le justifier a que l'humanité idéale soit déjà essentiellement réalisée dans un monde surnaturel, et que le suprême idéal soit, déjà réel en soi. d Seulement, quelque chose de pareil à ce dernier point nous semble nécessaire pour donner un fondement à la morale.

Nous accordons parfaitement, l'ayant déjà distinctement énoncé, que l'agent moral ne peut être obligé que par lui-même. Mais cette action interne, tantôt impulsion, tantôt frein, qui nous manifeste le devoir,., et qui, dans le fait observable, se distingue très aisément du bon plaisir, il faut qu'elle soit l'expression d'une loi supérieure et par conséquent d'une volonté supérieure au caprice individuel. Autrement le devoir cesserait d'exister lorsqu'il cesserait d'être obéi, ou tout au moins d'être entendu. Si le devoir n'est pas la volonté qui procède de nous, mais la volonté dont nous procédons, il ne suffira point de le mépriser pour en être affranchi légitimement, ainsi qu'il plait à notre auteur de le dire. Dans le premier cas, lorsque le sujet cesse de se trouver obligé, il ne reste rien de l'obligation ; dans le second, elle subsiste d'abord en elle-même, puis elle subsiste en lui malgré lui, et sa

conscience en est déchirée. Et c'est ainsi que se produit le fait. Dire que toute morale est religieuse, c'est simplement constater le sentiment intime d'une obligation, dont ridée est nécessaire à toutes les morales, sans en excepter celles qui la nient. P qur l'a théisme,, lejtro blème de la m orale consiste à trouver sans obligation des préceptes obligatoires.

18 septembre 1883.