I. NATURE DE LA PREUVE

Il faut d'abord nous entendre sur la nature d'une démonstration scientifique; et dans ce but je pren-

194 GINQUrÈME DISCOURS.

drai un exemple. Gomment s'est constituée la science des mouvements du ciel, qui forme la partie la plus considérable de l'astronomie? Les mouvements du ciel ont attiré de tout temps l'attention des hommes, et la science qui cherche à s'en rendre compte est une des sciences les plus anciennes. On était arrivé à un système qui a prévalu pendant longtemps, et qui est connu sous le nom de système de Ptolémée. On expliquait les apparences du ciel en admettant que la terre est immobile, et que les astres tournent autour d'elle dans des cercles auxquels on attribuait des mouvements variés, soit sous le rapport de la distance des lignes suivant lesquelles ces mouvements étaient censés s'accomplir, soit sous le rapport de la rapidité même de ces mouvements. Un prêtre polonais, Kopemik, pensa que cette solution du problème était trop compliquée pour être vraie; il se mit à en chercher une plus simple. Il fit de nombreuses recherches, et trouva dans de vieux livres l'idée, soutenue jadis par des savants de l'école de Pythagore, que le soleil reste immobile et que la terre circule autour de lui dans l'espace. Il trouva dans les vieux livres qu'il avait consultés, non pas sans doute sa théorie telle qu'il devait la proposer au monde savant, mais le germe de cette théorie. Kopernik n'a pas, ainsi qu'on le croit souvent, découvert le vrai système du monde, sous la seule inspiration de son génie; il Fa trouvé indiqué dans Cicéron et dans

Plutarque; et comme il signale lui-même ce fait avec une parfaite loyauté, si on l'ignore, ce n'est pas sa faute *. La vérité qu'il mettait en lumière était nouvelle dans la science, mais elle était ancienne dans la tradition, dans une tradition généralement ignorée et qui avait en quelque sorte disparu.

Lorsque la découverte de Kopernik fut publiée, elle suscita de vives oppositions. Les adversaires étaient nombreux. C'étaient d'abord les savants attachés à l'idée ancienne, qui ne pouvaient pas renoncer facilement aux résultats de toutes les peines qu'ils s'étaient données pour entendre, et pour perfectionner sur quelques points de détail, le système généralement admis. C'étaient ensuite les hommes du sens commun, de ce sens commun superficiel qui juge des choses d'après les premières appa-

* Voici comment Kopeiiiik s'explique dans la lettre au pape Paul 111 qui sert de préface à son ouvrage De Revolutionihus orbium cœle^tium : c Comme je méditais depuis longtemps sur l'incertitude des traditions mathématiques relatives aux mouvements des sphères du monde, je commençai à être peiné de ce que les philosophes, qui scrutent parfois si parfaitement les choses mi- ' nimes de l'univers, n'avaient pu établir une explication plus certaine des mouvements de la machine d'un monde qui a été créé pour nous par le plus parfait et le plus régulier des ouvriers (ab optimo et regularissimo omnium opifice). C'est pourquoi je pris la résolution de relire tous les livres des philosophes que je pouvais avoir à ma disposition, pour rechercher si aucun d'eux n'avait pensé que les mouvements des sphères sont autres que ceux qu'enseignent nos professeurs de mathématiques. J'ai découvert d'abord dans Gicéron que Nicetas avait cru que c'est la terre qui se meut. J'ai trouvé ensuite

dans Plutarque que quelques autres avaient eu la même opinion A cette

occasion, j'ai commencé à réfléchir, moi aussi, sur la mobilité de la terre. »

rences. Si nous n'avions pas appris dans les écoles primaires que c'est la terre qui tourne et circule dans Tespace, nous n'admettrions pas facilement que ce soleil que nous voyons chaque matin se lever du côté du Salève, traverser le cid et aller finir sa course sur le Jura \ demeure relativement immobile, et que la terre qui nous porte se meut et nous entraîne avec elle dans un mouvement continuel. Le sens commun qui s'en tient aux apparences était donc tout à fait contraire à Kopemik; et vous pouvez comprendre quel écho durent éveiller les railleries d'un vieux docteur^ qui se moquait à plaisir de ce rêveur de Gopernicus qui croyait qu'on ne remue pas les chandelles pour éclairer les maisons, mais que ce sont les maisons qui se remuent pour être éclairées par les chandelles *.

* Le Salève et le Jura limitent, à TOrient et à TOccident, Ja vallée de Genève.

* « Il y a une opinion d'un philosophe nommé Gopernicus, qui veut que le mouvement ne soit point dans les cieux, mais que c'est la terre qui se meut en vingt-quatre heures. Pour moy, faisant réflexion sur cette capricieuse opinion, je ne puis qu*admirer comment ce philosophe Ta pu concevoir, étant si éloignée du vray-semblable. Je veux rire de ce rêveur de Gopernicus, car s'il y avait un monde dans le corps de la lune, et que ceux qui l'habiteraient puissent voir çà-bas des flambeaux allumez pour éclairer nos chambres, concevraient-ils que nous portons nos chambres, et tout le reste de nos maisons éclairées aux flambeaux pour recevoir leur clarté, et que les flambeaux demeurant immobiles ce seraient nos chambres et nos maisons éclairées qui se mouvraient, et non pas les flambeaux éclairants, ainsi que veut Gopemicus ; puisqu'en sa rêverie il dit que la terre se meut pour être éclairée du soleil, le soleil même demeurant ferme et immobile

À tous ces obstacles que rencontrait la propaga* tion de l'idée nouvelle, vint se joindre une des plus mémorables bévues que renferme Fhistoire de la théologie. Les théologiens de l'index de Rome condamnèrent le système nouveau. Ce fait a eu son importance; mais cette importance a été exagérée au delà de toute mesure par les passions religieuses qui sont entrées en jeu à cette occasion. L'opinion commune est que, lorsque Kopernik publia sa découverte, on vit d'un côté la science qui appuyait la vérité nouvelle, et d'un autre côté la théologie qui s'y opposait. C'est là le roman de cette mémorable aventure, ce n'est pas son histoire. Écoutez ces lignes qui datent de la seconde moitié du dix-septième siècle. « Ce n'est pas le décret de Rome sur le mouve- « ment de la terre qui prouvera qu'elle demeure en « repos, et si Von avait des observations constantes qui « prouvassent que c'est elle qui tourne, tous les hom- « mes ensemble ne l'empêcheraient pas de tourner <( et ne s'empêcheraient pas de tourner avec elle *. » Vous voyez la fière indépendance de cet esprit que le décret de l'index romain ne gêne assurément pas;

en éclairant : car il est bien p]us raisonnable (pour ceux qui ont de la raison) que les flambeaux soient portés là où ils doivent éclairer selon le besoin, étant légers et portatifs, que de remuer un corps pesant, qui est dans son centre naturellement immobile, et le porter aux flambeaux édairans pour être éclairé. — Le Prince instruit en h philosophie en françois, contenant ses quatre parties : avec une métaphysique, par Messire Bessian Arroy, docteur de Sorbonne. 1 volume petit folio. Lyon. — Pierre Guillemin, 1671, p. 155. ^ Les fondateurs de Vastronomie moderne, par Joseph Bertrand, page 57 de la 3°B« édition.

et Fauteur de ces lignes était, de Faveu de tout le monde, dans Fordre des sciences physiques et mathématiques, un incomparable génie, car ces lignes sont de Pascal. Au temps où Pascal écrivait, la science hésitait donc encore au sujet du système de Kopemik ', et les esprits les plus libres et les plus éclairés se demandaient si Fon avait des observations constantes qui justifiassent la théorie du mouvement de la terre. Ce n'est que depuis Newton que Kopernik a définitivement triomphé. Or la découverte de Kopernik a été publiée en 1543, et Fouvrage de Newton est de 1687. Il a donc fallu 144 années de travaux, de calculs, d'observations; il a fallu les découvertes de deux génies de premier ordre, Kepler et Newton, pour que la doctrine de Kopernik prît rang dans les théories incontestées de la science. Pourquoi tout ce temps? Pour reconnaître par le calcul 'les conséquences de la doctrine nouvelle, pour comparer ces conséquences avec une masse de faits toujours plus considérable, et pour lutter ainsi, par la démonstration scientifique de la vérité, contre le préjugé qui s'attachait aux idées anciennes, contre les décisions imprudentes des théo-

* c Pascal a toujours évité d'engager son opinion sur le système de Copernic, non qu'il craignît Flnquisition, comme le dit légèrement Gondorcet, mais parce que sa conviction n'était pas formée. » — Note de M. Faugère^ tome II, page 64 de son édition de Pascal.

c Pascal semble admettre positivement (dans le passage sur lequel porte la note de M. Faugère) que c'est le ciel qui tourne autour de la terre. » — Note de M. Havet, page 306 (I'® édition), de son édition de Pascal.

logiens de Tindex, et, bien plus encore, contre le poids des apparences que la doctrine nouvelle venait durement contredire. Dans cette mémorable lutte, qu'est-ce qui soutenait la confiance des partisans de Kopernik? Étudiez cette histoire dans les textes originaux: vous verrez que ce qui soutenait leur confiance c'était une foi sérieuse dans la sagesse du principe de l'univers, une persuasion profonde que Dieu, étant, selon l'expression de Kopernik, le meilleur des ouvriers, ses voies sont des voies simples. Les trois grands fondateurs de l'astronomie moderne, Kopernik, Kepler et Newton, ont été tous les trois, dans la haute et pleine acception de ce terme, des adorateurs de Dieu. C'est une page glorieuse de l'histoire de l'esprit humain. On cherche quelquefois à la faire oublier; mais il n'est en la puissance de personne de la déchirer.

Nous venons de constater, dans un exemple célèbre, la nature d'une preuve scientifique; abordons maintenant l'objet spécial de notre étude.

Nous sommes en présence d'une grande question. Nous voulons expliquer, non pas le mouvement des corps célestes, mais ce mouvement funeste de l'âme humaine qui la porte vers le. mal. Une solution nous a été proposée; une solution qui est la plus généralement admise dans la philosophie courante, la solution individualiste. Nous l'avons mise en présence des faits; elle nous a paru insuffisante;

200 GINQUI&IIE DISCOURS.

nous en avons cherché une autre. Où Tavons-nous trouvée? Gomme Kopernik, dans un vieux livre; mais dans un livre qui a ceci de particulier qu'il n*a pas cessé d'être lu, qu'il l'est tous les jours davantage dans toutes les régions de notre globe, et qu'il a passé dans une tradition vivante qui en reproduit le contenu et vient sans cesse nous le rappeler. Cette solution est, dans ma pensée, la solution de l'avenir. Ancienne dans la tradition et dans la science qui exprime et cherche à justifier la tradition, elle est nouvelle dans la philosophie proprement dite. Maintenant, Messieurs, s'il fallait 144 ans pour que la preuve se fît complètement, y aurait-il lieu de s'en étonner? Serait-il surprenant qu'il fallût autant d'années pour arriver à expliquer scientifiquement l'état de l'âme humaine que pour expliquer la marche des étoiles? Étudier la solution proposée, la suivre dans ses conséquences, la comparer avec les faits de mieux en mieux observés, la confirmer ainsi si elle est vraie : cette œuvre peut être longue, et cette œuvre, vous pouvez tous y prendre part. En efifet (croyez bien que je ne viens pas vous adresser de sottes flatteries), c'est le sens commun de l'humanité qui est juge en dernier ressort des théories scientifiques relatives à la nature humaine; non pas ce sens commun superficiel jugeant selon les premières apparences, prenant les préjugés qui flottent dans l'air pour des vérités; mais ce sens commun sérieux, profond, résultat de

LA PREUTB. SOI

la réflexion^ qui discerne et met au jour, sous la condition du temps, les lois fondamentales de l'esprit humain, ou la raison telle que Dieu Ta faite. Si un bon sens superficiel et léger est le fléau de la science, le vrai bon sens, dans lequel la nature humaine se manifeste, est le juge légitime de tous les essais des savants qui essayent de rendre compte de l'état de l'humanité.

iPour accomplir le travail auquel je vous convie, la première chose à faire est d'observer et de réfléchir. L'observation des phénomènes moraux ne réclame ni un laboratoire, ni des instruments coûteux; chacun porte toujours avec soi l'âme qui est son objet, et la raison qui est son instrument. Pour faciliter votre étude, vous pouvez vous aider des travaux des écrivains qui ont agité le problème en face duquel nous sommes placés. Je me borne à un petit nombre d'indications. Les Pensées de Pascal vous seraient d'un bon secours. Si vous dépouillez l'œuvre de Pascal de quelques duretés jansénistes qui vous choqueront; si vous la dégagez de quelques boutades inscrites sur les chiffons immortels qui nous ont conservé son écriture, et qu'il aurait revus et modifiés peut-être, s'il avait Jui-méme publié ses écrits, vous y trouverez les preuves de cette affirmation : Lorsque l'état du cœur humain est devenu l'objet d'une étude attentive, on ne trouve une explication satisfaisante de cet état que dans la doctrine de la chute. Entre

202 CINQUIBME DISCOURS.

nos contemporains, j'en indiquerai deux dont les travaux pourront vous être utiles (j'ai le droit de le supposer, puisque j'en ai moi-même profité, et profité largement) : le professeur Julius MùUer * et mon honorable ami, le professeur Charles Secrétan *. Après ces explications relatives à la nature de la preuve, j'en viens à la preuve elle-même.

n. EXPOSITION DE LA PREUVE

Une preuve scientifique, ainsi que nous venons de le dire, peut réclamer beaucoup de temps. Mais les partisans de toutes les doctrines peuvent également en appeler à l'avenir; et cet appel à l'avenir ne prouve rien, si ce n'est la confiance que chacun accorde à sa propre pensée. Or, la science ne saurait prendre en considération les idées innombrables qui peuvent surgir dans l'esprit des hommes. Pour rendre une supposition sérieuse, pour réussir à la faire examiner, il est indispeqsable de montrer tout de suite qu'elle rend compte de quelques grands faits, comme Ropernik, par exemple, montrait im-

* Die christliche Lehre von der SUnde. 2 volumes in -8, Breslau, i^ édition, 1858.

' La Philosophie de la liberté. Paris, Auguste Durand, 2°» édition, 1866. — La raison et le christianisme, Lausanne, Meyer, 1863. — Recherches de la Méthode gui conduit à la vérité sur nos plus grands intérêts. Neuchâlel, Leidecker, 1857. Ce dernier volume renferme, en appendice, une dissertation sur l'humanité et l'individu, dont l'importance est capitale, en vue du sujet traité dans ce cinquième discours. On y trouve encore les pièces d'un débat récent sur la question du péché, dont la réunion forme un recueil instructif.

médiatement que sa théorie rendait compte de la succession des jours et des nuits et de la variété des saisons. Reproduisons d'abord notre affirmation; nous chercherons ensuite à présenter quelque argument considérable, qui^^sans la démontrer complètement, constitue pourtant en sa faveur un commencement de démonstration.

En présence de la loi morale absolue, nous découvrons un principe de mal dans le cœur de tous, c'est-à-dire dans le cœur humain. Ce principe de mal est essentiel à Thumanité. Nous ne sommes pas tous des voleurs et des scélérats; il est des hommes que l'instinct de la pudeur et la loi de la chasteté préservent des sollicitations mauvaises des sens; il est des hommes qui restent sobres; il en est qui sont généreux et compatissants; mais un principe de mal existe chez tous, parce que tous nous sommes naturellement inclinés dans une direction contraire à la loi. La loi morale veut que chaque volonté individuelle ait pour objet, pour direction fondamentale, le bien de tous, dans lequel chacun trouvera sa part légitime. Au point de vue de la morale sociale, dont nous avons reconnu la légitimité, on appelle honnête l'homme qui use de sa liberté comme il l'entend, sans blesser directement le droit des autres; mais on peut être honnête de la sorte et aux yeux de la société, sans être bon au regard de la loi, parce que la loi ne prescrit pas seulement de ne pas enfreindre le droit des autres, de ne pas voler, de ne

pas tuer, de ne pas i^alomnier, mais qu'elle exige la consécration de chaque individu au bien général de la société spirituelle. Or, en étudiant Fâme humaine, nous y constatons une tendance, qui lui est essentielle dans l'état présent des choses, à un amour désordonné de soi, qui est la racine même du mal. Voici comment Pascal a exprimé cette pensée:

(( Nous naissons injustes, car chacun tend à soi. « Cela est contre tout ordre; il faut tendre au géné- « rai; et la pente vers soi est le commencement de (( tout désordre*. » Telle est mon affirmation. Je ne dis pas que nous sommes tous des malfaiteurs publics; mais j'affirme qu'il y a dans tout homme un principe d'égoïsme qui est la nature essentielle du péché. D'où vient ce principe mauvais? D'un acte de l'humanité dont nous sommes tous les membres, acte qui a vicié le cœur humain tel qu'il est en chacun de nous. Chacun de nous comme individu est seul personnellement responsable de ses actes personnels, ou, pour parler plus exactement, de la partie personnelle de ses actes. Mais chacun de nous, en tant qu'homme, est solidairement responsable de la chute de l'espèce humaine. Cette doctrine, nous l'avons reconnu déjà, heurte vivement un certain bon sens; la question est de savoir si elle heurte ce bon sens premier et superficiel qui s'en tient aux apparences, ou ce bon sens

* Édition Faugère, tome II, page 171.

profond qui est Texpression de la raison humaine et le juge de la vérité. Les considérations suivantes nous aideront à prononcer à cet égard. Hâtons-nous d'indiquer quelque grand fait que notre théorie explique de telle sorte que, par cette explication même, elle se montre digne d'un sérieux examen. Je choisis pour faire ma preuve le fait de l'existence d'une double nature dans l'homme, fait qui est la donnée capitale du problème que nous étudions.

Voyez comment l'homme se développe. Un enfant vient au monde. Comment l'âme va-t-elle se manifester, en apparaissant dans le développement du corps qui s'est montré seul au début? L'enfant, avant de rien penser, autant du moins que nous pouvons le savoir, est mis en rapport avec le monde spirituel par les organes immédiats et directs du sentiment, le regard et Taccent de sa mère. Avant de comprendre, il sent; il sent l'amour, et c'est par le cœur qu'il fait son entrée dans le monde des esprits. Plus tard, en mettant la parole sur ses lèvres, sa mère le rattache à la tradition universelle. Il accepte cette tradition, qui est pour son intelligence ce que le lait maternel est pour son corps; et il entre ainsi en communion avec le genre humain. L'enfant commence donc par croire au bien et à la vérité. Aussi la parole la plus auguste que la terre ait entendue a-t-elle proposé pour modèle à l'homme *^ accompli la foi naïve de l'enfant, qui ne doute ni de l'amour ni de la parole de sa mère. L'enfance

est pure. Vient ensuite Fadolescence; et Fadolescence est la période des nobles élans, des aspirations élevées, des ardeurs saintes.

Être pur, être fier, être sublime, et croire A toute pureté,

comme dit Victor Hugo'.

Maintenant, Messieurs, je m'adresse à ceux de vous dont Tâme a été traversée par le souffle mélancolique et doux de la poésie. Si vous voulez pleurer, ne prodiguez pas vos larmes à la rose trop vite flétrie, à Feau qui s'écoule, à la feuille qui tombe, au printemps qui s'en va, au zéphyre qui passe et ne revient plus; gardez-les pour ces belles fleurs humaines trop souvent, hélas! flétries avant d'éclore, la pureté de l'enfance et la sainte ardeur de la jeunesse. Dès le début, le ver rongeur est là. Le bien se montre; mais

Il est comme le fruit en naissant arraché.

Ou qu^un souffle ennemi dans sa fleur a séché*.

Voyez ce que pensent les hommes faits. Écoutons encore Victor Hugo :

Oht quand ce doux passé, quand cet âge sans tache. Avec sa robe blanche où notre amour s'attache. Revient dans nos chemins,

* mes leUres d'amour ! dans les Feuilles â^ automne.

* Aihalit^ acte 1, scène U.

On s^y suspend^ et puis que de larmes aaiëres Sur les lambeaux flétris de vos jeunes chimères Qui vous restent aux mains * I

Ainsi pleure le poète. D'autres parlent avec un sourire amer des chimères de l'enfance et des illusions de la jeunesse. Une mauvaise nature était là dès le début; elle s'est développée et a triomphé de la bonne. On dit souvent que la pureté de l'enfance et les tendances élevées et généreuses de la jeunesse se flétrissent au contact de notre mauvais monde, comme si tout le mal venait du dehors. Mais où donc ce mauvais monde prend-il ses recrues? Comment ces enfants purs, mis en communauté, peuvent-ils devenir des hommes qui ne sont pas bons? En réalité, l'enfance n'est pas pure et la jeunesse n'est pas sainte; mais il n'est peut-être aucune créature humaine qui, en s'ouvrant à la vie, n'ait rêvé la pureté, l'amour et la sainteté. Avant de faire le mal, nous voyons le bien.

Quand la volonté se développe et se reconnaît, quand l'homme prend possession de lui-même, il se trouve donc en présence d'une double nature. C'est pourquoi le sourire qu'appelle la vue d'un petit enfant, est presque toujours empreint de mélancolie. Nous ne redoutons pas seulement pour ce débutant dans la vie les accidents divers de l'existence; nous avons le pressentiment des luttes et

^ mes lettres d'amour !

208 cinqdiAmb discours.

des misères qui attendent cette volonté encore innocente se trouvant aux prises avec le développement d'une nature corrompue. Il me serait facile d'accumuler les citations à l'appui de ces pensées. Je pourrais citer l'apôtre St. Paul, et pour ceux qui ne voudraient pas de cette autorité-là, le poète latin Ovide. Je pourrais citer le chrétien Racine, et pour d'autres le grec Euripide; pour d'autres Voltaire. Je trouverais partout dans les lettres humaines l'affirmation de cette double nature qui existe en chacun de nous. Nous voyons un ordre dans lequel notre bonne nature se complaît, et nous gémissons sous le poids lourd d'un désordre qui nous pèse. « Notre « vie est une nature faussée, dit lord Byron. Ce n'est « pas un élément de l'harmonie universelle que ce « décret inexorable, cette tache inefifaçable du péché, « cet arbre corrupteur ', dont la racine est la terre, « dont les feuilles et les branches sont les cieux « qui pleuvent leurs fléaux sur les hommes comme « la rosée: la maladie, la mort, la servitude, tous les « maux que nous voyons, et pis encore, les maux « que nous ne voyons pas, qui font palpiter l'âme « inguérissable, avec des chagrins de cœur toujours « nouveaux '. » Une phrase de Pascal résume toutes ces pensées: « Il y a deux natures en nous, l'une bonne, l'autre mauvaise ^. » Sans multiplier les

* This boundless upas.

* Child^Harold. Chant quatrième, GXXVI. v ' Édition Faugère, tome II, page 89.

LA PRSUVB. 209

citations, j'aime mieux en appeler directement à votre expérience. Qu'il y ait en nous deux natures dont la lutte déchire souvent notre cœur, vous le savez tous.

Notre théorie explique ce grand fait. Chaque fois qu'apparaît un nouvel individu qui procède de la vie de l'humanité dont il est un des représentants, le but véritable de la liberté lui est montré dans sa conscience. Le songe d'or se reproduit, l'Éden céleste est entrevu. C'est là l'homme de Dieu; c'est la bonne nature, la constitution primitive de l'âme qui se montre au début de sa vie. L'autre nature, la mauvaise, c'est l'homme de l'humanité; c'est la triste création de la créature, le résultat de la chute commune. Nous avons donc le moyen d'expliquer la présence des deux natures.

Nous avons aussi le moyen d'expliquer pourquoi la nature mauvaise prédomine dans le développement de la vie. En effet, il résulte directement de l'idée de la chute, que la volonté humaine n'est pas dans son état normal. La liberté, nous Tavons dit, se réalise et s'accroît en se donnant au bien ; mais la volonté s'affaiblit et se perd en se donnant au mal; parce que le bien est notre loi, tandis que le mal est étranger et hostile à la constitution de notre âme. L'homme possède l'inestimable privilège de la liberté qui le rend capable du bien et du bonheur; mais en lui-même il est vide, et n'a pas d'autre alternative que de devenir le libre serviteur de la jus-

iA

tice, par la pratique du bien, ou de devenir, en se livrant au mal, l'esclave du péché. La révolte de rhumanité a donc eu pour conséquence, non-seulement de vicier le cœur humain, en en faisant le siège de sollicitations mauvaises, mais encore de paralyser la volonté.

Notre solution rend donc compte du principe mauvais que l'observation révèle dans notre cœur. Quelle autre solution pouvez-vous entrevoir qui arrive au même résultat? Le mal est là ; il est essentiel à rhumanité, et la considération des volontés historiques ne rend pas compte de son existence. D'où vient-il? Ferez-vous le mal nécessaire? c'est le nier; ce n'est pas résoudre le problème, c'est détruire un de ses termes. Rapporterez-vous le mal à un principe éternel? C'est le dualisme, et il n'est plus en discussion, au point de développement où est parvenue la pensée humaine. Que restera-t-il donc? Chercher l'origine du mal en Dieu? nous ne pouvons. Il faut donc chercher l'origine du mal dans un acte de l'humanité. Voilà le fond de ma preuve. Je considère comme digne du plus sérieux examen toute solution du problème qui dégagera Dieu de la responsabilité du mal, sans recourir à l'idée d'une nature des choses, qui serait un second principe coéternel à Dieu; mais je n'en connais pas d'autre que celle que je vous propose qui ait ce caractère, c'est pourquoi je m'y attache et m'y tiens

LA PREUVE. 24 i-

jusqu'à la découverte d'une lumière nouvelle que je ne soupçonne pas'.

Je vous Fai dit dès le début: le bien est ce qui doit être, il est identique à la volonté divine; le mal est ce qui ne doit pas être, il est le contraire de la volonté divine. Maintenir ces deux définitions : tel est pour moi le critère de toutes les théories dans Tordre des études que nous faisons ensemble. Rejeter toute doctrine qui détruit la loi morale ou la foi en la sainteté de Dieu : telle est ma règle. Existe4-il une solution autre que celle qui vous est proposée, qui maintienne la loi morale et Dieu, en rendant compte de Fensemble des faits que nous révèle l'observation? Cherchez-la.

Mais, direz-vous peut-être, la loi morale et Dieu sont des théories; et il ne s'agit pas pour nous de trouver une doctrine qui justifie des théories préconçues, mais d'expliquer les faits. Prenons cette pensée en considération; et, au-dessous de ce que vous appelez des théories, allons directement aux faits. La conception de la loi morale n'est que l'expression d'un fait : ce fait est le sentiment de l'obli-

* La doctrine de la préexistence individuelle des âmes (voir la note de la page 184) cherche TorigiDe du mal dans les actes de l'humanité; c'est pourquoi elle maintient intactes Tidée de Dieu et l'autorité de la conscience. Elle admet seulement (c'est ce qui la caractérise) que la révolte commune de l'espèce est une collection de révoltes individuelles antérieures. Cette solution ne contredit pas celle que je défends. Au contraire, elle la suppose dans tous ses éléments essentiels.

Ht CINQUISMB DISCOURS.

gation, la conscience du devoir. Notre foi en la sainteté de Dieu n'est aussi que l'expression d'un fait: ce fait est le sentiment, le besoin de l'adoration. Essayez de supprimer l'obligation morale qui est à la base de tout l'ordre moral et de tout l'ordre social; essayez de supprimer l'instinct de l'adoration, qui est à la base de toutes les religions; faites taire la voix qui, en présence du bien, s'exprime par l'approbation, et en présence du mal par le blâme; faites taire la voix qui, en présence de quelque injustice éclatante, s'élève, et souvent chez ceux même qui croient avoir nié Dieu, pour faire appel à une justice suprême; faites taire ces voix si vous le pouvez, et nous devrons reconnaître que la loi morale et Dieu sont de simples théories. Mais vous ne pouvez pas effacer dans les âmes la conscience du devoir et le sentiment d'un ordre divin, parce que ce sont là des éléments fondamentaux de notre nature. Maintenir la loi morale et la sainteté de Dieu, c'est maintenir deux idées qui sont l'expression immédiate et directe des faits.

Nous rencontrons ici sur notre route une science qui traite avec dédain les faits de cet ordre, qu'elle désigne et dénigre sous le titre (^affaires de sentiment. Le positivisme français disait l'autre jour, par l'un de ses plus considérables interprètes, M. Littré, que la science ne connaît que la matière et les propriétés de la matière*. Le matérialisme allemand nous dé-

* La Philosophie positive, revue, tome I, page 21 .

la:>r%uVe. 1218

clare, par Toi^ane de M. le professeur Bûchner: « qu'il est impossible de résister longtemps à la force des faits *. » Or, dans Topinion de ces écrivains, la conscience, le besoin d'adoration, et, d'une manière générale, tous les phénomènes spirituels ne sont pas des faits; il n'y a pas d'autres réalités que celles qui se révèlent à nos sens. Si l'on disait: la science de la matière ne connaît que la matière et les propriétés de la matière, cette affirmation devrait être ajoutée au catalogue des vérités inscrites dans la chanson de M. de la Palisse; mais on veut nous faiire admettre que la science de la matière et de ses propriétés est la science universelle. Tout ce qui existe n'est que matière et propriétés de la matière? Examinons. Les propriétés de la matière n'existent que sous la condition de la matière, qui n'existe elle-même que sous les conditions de la forme et du poids. Veuillez donc me dire quelle est la forme de l'honneur, et quel est précisément le poids de l'infamie. Veuillez me dire quel est le microscope qui nous permet d'apprécier les dimensions géométriques du dévouement, et de mesurer en fractions de millimètres la longueur de l'égoïsme. Que de confusions d'idées il faut appeler à son secours, que de ténèbres il faut accumuler pour réussir à éteindre la lumière naturelle qui éclaire tout homme venant dans le monde, jusqu'au

* Force et matière^ préface.

8ii CmaUliMB DISCOURS.

point d'admettre que le vice et la vertu, rhonneur, la probité, le dévouement, Festime, le mépris, le blâme, l'éloge, l'admiration, l'horreur, sont de la matière ou des propriétés de la matière! Emparonsnous de la déclaration du docteur Bûchner, car le matérialisme qui la place dans nos mains nous remet ainsi, après l'avoir signé, l'acte de sa condamnation. « Il est impossible de résister longtemps à la force des faits ! » C'est pourquoi l'humanité ne consentira jamais à rayer des cadres de la science les réalités qui sont la manifestation même de sa vie, réalités que Fhomme connaît plus directement qu'il ne connaît la matière; car la matière ne se révèle à ses sens que sous la condition de la présence et de l'acte de sa nature spirituelle. « C'est abandonner « lâchement la raison, dit lord Byron, que de renon- « cer aux droits de la pensée*. »

Vous entendrez dire que la science de notre siècle incline de plus en plus au matérialisme. Je crois plutôt qu'elle est sur le point d'en sortir, et que les ténèbres dont on se plaint ne sont que cette obscurité de la fin des nuits qui semble redoubler un moment lorsque l'aube va paraître *. En ce qui vous concerne, Messieurs, n'ai-je pas le droit de constater

^ Childe-Harold, chant quatrième, cxxvii.

* M. Félix Ravaisson vient de signaler dans la philosophie contemporaine c un mouvement général par lequel la pensée tend à dominer encore une fois, et de plus haut que jamais, Jes doctrines du matérialisme. » — La Philosophie en France^ au XIX^^ eiècle, page 265.

LAPREinrE. 215

Tempressement avec lequel vous vous êtes réunis pour étudier le problème du mal, ce problème de là conscience et du cœur >qui fait le tourment, mais aussi la gloire de Fesprit humain? N'ai-je pas lé droit de constater, qu'en vous rassemblant en si . grand nombre dans cette enceinte, vous avez dit bien haut, dans une manifestation presque solennelle, que, dans votre opinion, la conscience et le cœur de l'homme ne sont pas des objets indignes de la sérieuse étude de la raison?

m. EXAMEN DES DIFFICULTÉS

Abordons maintenant l'examen des difficultés soulevées par la solution qui fait l'objet de notre étude. Que nous proposons -nous? De trouver, dans un ensemble d'idées qui satisfasse la raison, le maintien et la sauvegarde de la conscience. Or, à première vue, notre solution semble répugner également à la conscience et à la raison. Commençons par les difficultés de l'ordre rationnel.

Il est impossible, dit-on, de concevoir le péché dans l'état d'innocence. Que nous fassions le mal, nous, il n'y a rien de si facile à expliquer, parce que nous sommes en présence des sollicitations mauvaises de notre cœur; nous sommes exposés aux tentations jie la sensualité sous toutes ses formes, de la vanité dans tous ses modes. Le mal étant dans notre cœur, on comprend que nous cédions à ses

218 CMQOrtHB 0I8CDIIRS.

entraînements; mais ôtez le mal du cœur, et vous n'expliquerez jamais comment la Yolonté peut s'écarter du bien. Le bien en effet exerce par luimême un attrait. Pour balancer cet attrait, il faut une tentation qui résulte de la préexistence du mal. Sans une tentation, la chiite ne peut pas s'expliquer; et admettre un état primitif d'innocence, c'est exclure toute tentation; c'est exclure par conséquent la possibilité du mal. Telle est la première difficulté qui s'offre à notre examen.

Je ne veux pas répondre à l'objection par une définition abstraite de la liberté, en disant que la volonté étant libre peut, par cela même, se décider pour le mal, sans aucune sollicitation. Je reconnais qu'en l'absence de toute tentation le péché est inexplicable. Qu'ai-je donc à faire? Il faut montrer que, dans l'entière pureté du cœur, il existe une tentation inhérente à la volonté, et qu'on ne peut pas supprimer sans supprimer la volonté elle-même; de manière qu'une volonté libre étant supposée, avec un cœur absolument pur, cette tentation-là, mais ceUelà seule, existera. Or cette tentation existe. Quelle est-elle? La tentation de la liberté.

Une puissance libre et créée se sent, comme puissance, un principe d'action; mais, comme créature, elle n'est pas et ne peut être dans une indépendance absolue; elle se trouve en présence de la loi universelle, ou de Dieu, dont la loi exprime la volonté. Or, de cette situation même résulte pour

la puissance créée la tentation de méconnaître les conséquences de sa position de créature, et de se faire sa propre loi à elle-même, en rejetant la loi qui la soumet à Dieu. C'est la tentation de la révolte pure et simple. Cela est-il inintelligible? Nullement. Cette tentation est-elle impossible? Tant s'en faut; car elle est réelle, elle existe en nous. La tentation de la révolte pure et simple est voilée, et comme étouffée sous la masse énorme des sollicitations de notre cœur; et quand nous faisons le mal, c'est le plus souvent parce que nous nous laissons aller aux entraînements d'une nature viciée. On ne saurait méconnaître toutefois, bien que sa part soit faible dans notre existence, la séduction de l'indépendance en elle-même. Examinez ce cas-ci : Vous avez envie de faire un certain acte. Quelqu'un, qui n'a aucun pouvoir légitime sur vous, vient vous commander avec arrogance de faire la chose même que vous désirez accomplir. Que va-t-il arriver? Presque tous vous allez vous rebeller contre ce commandement indu; et peut-être (je ne dis pas que vous agirez sagement, mais vous agirez naturellement), peutêtre allez-vous renoncer à faire ce dont vous aviez envie, et faire une chose qui n'excitait en vous aucun désir, simplement pour affirmer votre indépendance. Votre résistance est légitime dans le cas supposé, en présence d'un commandement qui a le caractère de l'oppression. Mais cet esprit d'indépendance existe également en présence de

918 CINaDIÈME DISCOURS.

rautorité légitime de la conscience, de la loi de Dieu. Cela est si vrai que nombre de jeunes gens qui repousseraient avec dégoût certaines basses tentations si elles leur étaient directement présentées, deviennent les victimes des machinations diaboliques de ceux qui éveillent en eux Tesprit d'indépendance, pour les amener peu à peu à faire ce qui était primitivement contraire à leur inclination naturelle. Le fruit défendu a la saveur de la révolte. Enlevez par la pensée cette tentation-là: il n'y a plus de mal possible. Mais où il n'y a plus de mal possible, il n'y a plus de liberté. La forme élémentaire de la liberté, dont elle doit partir pour s'élever elle-même à la liberté pleine en détruisant la possibilité du mal, cette forme élémentaire de la liberté suppose le choix. Otez le choix entre l'obéissance et la révolte, et vous aurez tué l'être libre dans votre pensée. On demande parfois à Dieu la création d'un être qui ne pût pas pécher, c'est-à-dire qui fût nécessairement bon. On ne réfléchit pas que la nécessité exclut la liberté ; que là où il n'y a pas de liberté, il n'y a ni bien ni mal; en sorte que l'fdée d'un être nécessairement bon renferme une contradiction proprement dite.

La chute primitive s'explique donc par une tentation qui est la seule inhérente à la puissance libre, la seule aussi qui puisse être transmise à la créature innocente, la seule qui puisse trouver un écho dans une volonté liée à un cœur pur; et cette ten-

tation s'exprime ainsi: « Tu seras ton Dieu à toimême. » Toute autre tentation ne peut venir qu'après celle-là, et être la conséquence d'ihie première adhésion de la puissance libre à la tentation inhérente à la liberté même. C'est pourquoi lorsque Milton, cherchant à remonter de la transmission du mal à son origine première, explique la révolte de Farchange rebelle par le désir d'une puissance qui veut avoir sa loi en elle-même, et être affranchie de la domination du Maître de l'uniVers, il se montre bon philosophe en même temps que grand poète'.

Direz-vous, maintenant: Voilà donc, après tout, le mal à l'origine même des choses; voilà le mal inhérent à la créature en sa qualité de créature! Non, pas le mal, maisja possibilité du mal, possibilité qui est, encore une fois, la condition de la liberté créée. La liberté suppose le mal possible, et renferme une tentation, sans laquelle la liberté n'existerait pas; mais la raison d'être du mal réalisé n'existe nulle, part ailleurs que dans la volonté qui se révolte contre la loi. Si vous risquiez de tomber dans quelque confusion à cet égard, je vous renverrais à une parole de Shakespeare: « Être tenté est une chose, succomber est une autre chose ^. »

Il y a donc une tentation inhérente à la liberté, indépendamment de tout mauvais penchant du

' Voir le Paradis perdu, au commencement.

' Mesure pour mesure, acte II, scène i.

tiO CINQUIÈME DISCOURS.

cœur. Notre solution n'est nullement absurde. Elle est au contraire parfaitement raisonnable; et, si on lui accorde un degré suffisant d'attention, elle devient tout à fait claire. Je voudrais pouvoir en dire autant du point qui va suivre.

Lorsqu'on a reconnu qu'une chute de l'être libre est possible dans l'état d'innocence, une difficulté nouvelle, et plus formidable que la première, se dresse devant la raison, et semble lui barrer le chemin. Nous l'avons dit, mais il convient de le répéter, la solution proposée à notre examen n'est pas qu'un premier homme, ou qu'un premier couple humain, se rende coupable d'une faute purement individuelle, et que d'autres individu|^, véritablement et absolument autres^ portent la conséquence d'une faute qui leur est étrangère. Entendue ainsi, la solution est mauvaise. On a dit d'un ancien triomphateur que, pour lui, se montrer c'était vaincre. On pourrait dire de cette doctrine que, pour elle, se faire comprendre c'est être rejetée. La solution que nous examinons a précisément pour caractère d'affirmer notre participation à tous, non pas individuelle, mais réelle cependant, à la chute commune: c'est l'humanité qui s'est révoltée et porte les con- , séquences de sa révolte. C'est ainsi seulement que notre doctrine est conciliable avec la justice; ou, pour mieux dire, notre doctrine seule permet de concilier avec l'idée de la justice les faits que l'expé-

LA PREUVE. t2i

rience nous révèle. Il n'y a pas deux justices; et c'est un des reproches les plus graves que l'on puisse adresser à Pascal d'avoir énoncé, ne fût-ce qu'en passant, qu'il pouvait y avoir deux justices, celle de Fhomme et celle de Dieu. Il n'y a qu'une seule justice, celle de Dieu, dont le rayonnement nous éclaire dans la proportion où nous en recevons la clarté. Nous en appelons de l'injustice des hommes à la justice de Dieu; mais vouloir séparer la justice de Dieu et la justice de la conscience, ce serait nous précipiter forcément dans l'athéisme ou dans le fanatisme. Notre discussion ne roule donc point sur l'idée de la justice; il n'y en a qu'une, celle dont on lit la définition dans Cicéron. « Attribuer à chacun ce qui lui appartient: » Notre discussion roule sur ce point-ci: Les individus humains sont-ils uns et autres dans un sens absolu? Ou bien, y a-t-il dans chaque homme une existence personnelle, et aussi l'existence de l'humanité? Nous n'entendons pas que l'humanité soit un être à part des individus; mais nous admettons que chaque homme concilie en lui deux réalités distinctes sans être séparées, et se présente ainsi sous un double aspect: en tant qu'il est lui dans son existence personnelle, et en tant qu'il est homme par la présence de l'humanité en lui. Après ces explications, abordons la difficulté.

Il s'agit de nous rendre responsables de la chute commune de notre espèce. Vous n'objecterez pas que nous n'avons aucun souvenir de la révolte pri-

mitive, car Fabsence de mémoire n'est point une difficulté. Nous subissons tous les jours les consé^ quences d'actes parfaitement volontaires dont nous avons perdu le souvenir. Ce qui fait objection, ce n'est pas l'absence de mémoire, mais l'absence d'existence. Si l'espèce humaine est tombée, c'est assurément à une époque où nous n'avions pas paru sur la scène du monde; et, en présence de l'idée que je vous propose, vous devez être tentés de dire avec l'agneau de la Fontaine * :

Comment Taurais-je fait, si je n'étais pas né ?

Vous n'existiez pas? en aucun sens? cela est-il bien sûr? La question étant la même pour tout être vivant, examinons-la à l'occasion d'un végétal. Je considère ce sapin qui est là aujourd'hui dans la forêt. D'où vient-il? Sa matière actuelle est venue du sol et de l'atmosphère, par une série de mouvements et de transformations dont la physique et la chimie cherchent à nous livrer le secret. Il n'y a pas longtemps, dans une réunion publique*, M. le professeur de CandoUe nous signalait les progrès récents de la science botanique airivant à rendre compte, par les lois de la physique et de la chimie, du développement d'un végétal, depuis le moment

^ Le Loup et l'Agneau.

* A la sessioQ de la Société helvétique des sciences naturelles, réunie à Genève, en août i865.

LA PREUVE. m

OÙ la germination commence. Il nous disait com* ment Ton explique la croissance de la plante; mais sous quelle condition? Sous la condition que la plante soit là, vivante dans son germe. Or, le germe de la plante n'est pas le résultat des mouvements de la matière; un germe vivant n'est pas un agrégat de molécules comme une pierre ou un cristal. Avant de se développer, le sapin que je considère existait donc dans son germe. Ce germe d'où vient-il ? Croyez-vous que Dieu le crée directement? Croyezvous que, chaque année, Dieu crée toutes les graines de sapin, et tous les grains de blé? En ce cas, la puissance créatrice formant chaque germe par Tacte de sa toute-puissance, le fait que les graines de sapin viennent sur des sapins et non pas sur des chênes, et le fait que les glands ne se trouvent pas dans des quartiers de molasse, seraient des faits purement accidentels. Vous n'avez peut-être jamais pensé à cette question ; mais réfléchissez, et prenez possession de votre propre pensée. Vous ne croyez pas, vous n'avez jamais cru, et vous ne sauriez croire, en présence du spectacle de la nature, que chaque germe vivant procède directement d'un nouvel acte créateur. Le germe du sapin existait donc dans le sapin qui l'a produit; et ainsi en remontant de sapin en sapin jusqu'à l'origine de l'espèce. Mais comment et dans quel sens existait-il? Les philosophes disent que le germe existe en puissance (c'est leur terme) dans la vie de l'individu qui en produit d'au-

9t4 CINQUIÈME DISCOURS.

très. Mais qu'entendrons-nous par ce mot en puis^ sance? Âttribuerons-nous au végétal une volonté, et penserons-nous qu'il crée les germes? Nous ne le pensons pas. Le germe existe avant de se montrer; et ce qu'on appelle en ce cas la puissance ne crée pas, mais manifeste ce qui était. Comment le concevoir? Supposerons-nous que tous les individus vivants existent en infiniment petit, dans un germe premier? Admettrons-nous qu'une première graine de sapin, origine de tous les sapins passés, présents et futurs, étant ouverte, et placée sous un microscope de puissance infinie, eût laissé voir tous les sapins du monde renfermés comme dans une boîte? Vous souriez, Messieurs, et, si l'on admet la reproduction indéfinie des êtres vivants, la métaphysique justifie votre sourire. Il faudrait en efifet qu'il y eût dans le premier germe un nombre indéfini d'êtres réels, et, tout nombre étant essentiellement déterminé, un nombre indéfini ne peut être un nombre. Le sapin qui fait l'objet de notre étude existait donc il y a cent ans, il y a mille ans, il y a dix mille ans, n'importe, jusqu'à l'origine de son espèce. Remarquons, en passant, que le nombre des espèces vraies n'importe point à notre objet, et que les contestations récentes relatives aux classifications généralement adoptées, n'ont rien à faire dans notre discussion. Quel que soit le nombre des espèces vraiment distinctes, notre raisonnement reste le même. Le sapin existait dans son espèce, avant sa manifestation in-

LA PRftUYS. fî%

dividuelle, et nous avons deux raisons pour Taffirmer. La première c'est qu'il existe, qu'il n'est pas un simple agrégat résultant du rapprochement de parties de la matière, et que nous n'admettons pas qu'il ait été créé individuellement; il faut donc qu'il existât dès l'origine de son espèce. La seconde raison se tire des considérations que l'esprit systématique d'un naturaliste anglais, M. Darwin, a mises en vive lumière. M. Darwin a fortement attiré l'attention sur les changements apportés aux espèces naturelles par l'action des circonstances extérieures prolongées pendant des séries de siècles. Pour vous rendre compte de la conformation et de la vie actuelle de notre sapin, il vous faudrait remonter peut-être à l'influence du sol, du climat, de faits astronomiques et géologiques qui se sont produits il y a des milliers et des milliers d'années. Notre sapin a été modifié à cette époque-là; il fallait donc qu'il existât, car on ne saurait être modifié que sous la condition d'être. Mais comment existait -il? Comment un végétal existe-t-il dans son espèce? Avec une forme et une matière? non; à moins qu'il n'existe tout formé, en petit, supposition que nous avons exclue. Il nous est pourtant impossible de comprendre l'existence d'un végétal autrement que sous la double condition d'une forme et d'une matière. Le sapin existait donc d'une manière qui nous est incompréhensible. C'est ici le mystère de la vie; et n'est-ce pas le lieu de s'écrier avec Voltaire:

Étranges vérités I mélange étonnant de contrariétés ^ t

Revenons maintenant à notre objet. Avant de se manifester dans son existence individuelle, Farbre existait dans son espèce, mais d'une manière que nous ne comprenons pas. De même Fhomme, avant son apparition personnelle, existait dans l'humanité. Comment? D'une manière que nous ne comprenons pas. Nous ne comprenons l'existence d'un végétal qu'avec sa forme et sa matière, et la raison nous conduit cependant à admettre qu'il existe dans son espèce, sans forme ni matière. Nous ne comprenons l'existence d'un homme que sous la forme de l'individu; il nous faut admettre (Cependant qu'il y a pour lui un autre mode d'existence dans l'humanité. La question est la même que pour le sapin. Jean a vingt-deux ans, Alfred en a trente-cinq, et vous, Monsieur, vous avez soixante-quatre années. C'est votre date comme individu; mais quant à votre date comme homme, vous n'en avez point d'autre que celle de l'humanité, et vous êtes tous bien plus vieux que vous ne le pensiez.

La difficulté élevée au sujet de notre solution par la pensée que nous n'existions pas, lors de la chute supposée de l'espèce humaine, disparaît dès qu'on admet l'existence de chacun dans l'humanité, non

* Le Désastre de ÎAsbonne, — Le texte porte pour le premier vers, tristes vérités !

LApRBmnr. 2t7

oamme individu , mais comme homme. Mais, pour admettre la réalité de Fespèce, il faut soulever tout le poids des apparences, auquel s'ajoute le poids d'une philosophie d'autant plus facilement acceptée qu'elle a les apparences en sa faveur. Puis, il faut se résigner (ce qui nous coûte toujours) à une vue de la raison pure qui affirme la réalité de l'espèce, sans pouvoir appeler l'imagination à son secours. Sans descendre dans les dernières profondeurs de ce sujet, je tiens à constater que quelques-^uns des représentants les plus illustres de la raison ont vu la difficulté dans un sens tout autre que celui où elle se présente à nous. Les individus passent, les espèces demeurent. Où sont les chênes qui ombrageaient nos pères? Où seront, dans quelques années, les oiseaux qui chantent dans nos bois, les bœufs qui tirent nos charrues? Tout finit et disparaît à la surface du globe; mais les espèces demeurent : le chêne, le bœuf, le cheval, l'homme se maintiennent dans la destruction incessante des individus qui les représentent. Plusieurs philosophes ont été si vivement frappés par cette considération que, la réalité de l'espèce étant pour eux la certitude première, l'existence des individus devenait le problème.

Me tromperai-je. Messieurs, en supposant que plusieurs d'entre vous, beaucoup peut-être, m'accusent de raisonner fort mal ? « Comparaison n'est pas raison. Que vient faire ici ce sapin? )> telle est

n9 CINQUli;iCB DISCOURS.

votre pensée. Que nous ayons existé dès Torigine de l'humanité dans un sens métaphysique, comme tout vivant dans son espèce, à la bonne heure; mais cette métaphysique ne va pas à la question, car il s'agit pour nous de responsabilité morale, ce qui n'est pas le cas pour les sapins. Certainement nous n'existions pas avant notre naissance sous une forme qui nous permît d'être des agents responsables. Il reste donc toujours qu'au point de vue moral nous souffrons d'une faute qui nous est étrangère; et cela est injuste. Voici, après les difficultés de la raison, la réclamation de la conscience; elle mérite au plus haut degré notre attention.

Le fond de l'objection est que les actes de la volonté sont exclusivement individuels, et que la responsabilité qui les suit a le même caractère. Examinons ces deux idées, en rappelant que le caractère individuel de la volonté et de la responsabilité doit rester parfaitement intact, lors même qu'il ne serait pas exclusif. Occupés à mettre en lumière l'une des faces d'une vérité double, nous ne voulons, à aucun degré, nier l'autre, ou la rejeter dans l'ombre. Est-il vrai que la volonté ne se manifeste que sous une forme purement individuelle? Il y a quelques raisons d'en douter; j'en indiquerai trois.

A entendre les amoureux, le sentiment qui les anime a pour effet de fondre deux volontés en une, de faire que la volonté cesse, en quelque degré, d'être purement personnelle, en restant une par le

concours de deux âmes. Les hommes étrangers à la vivacité des passions pourraient être tentés de récuser le témoignage des amoureux; mais des écrivains sérieux, de graves observateurs de la nature humaine affirment également que les sentiments profonds de Famour et de Famitié diminuent, en quelque mesure, la séparation des âmes, enlèvent à la volonté, non pas sans doute sa nature individuelle, mais le caractère exclusif de cette individualité. C'est ma première remarque, voici la seconde: Qu'un homme s'avance seul devant une armée ennemie, qu'il brave une mort certaine pour assurer un avantage aux siens, cet homme est proclamé un héros. Dans Fassaut d'une redoute, et dans mainte autre opération militaire, un corps entier est envoyé à une mort certaine, comme chair à canon, et, dans bien des cas, les victimes savent où elles vont. Ces pauvres gens tombent par centaines, et leurs corps sont jetés dans des fosses ignorées. Leur action n'est plus héroïque parce qu'ils étaient en nombre. Aucun d'eux souvent n'aurait eu le courage de faire seul ce que tous ont fait, et peut-être sans hésiter. Le fait est connu, et on ne s'en étonne pas. C'est, diton, la puissance de Fémulation, Fexemple, la communauté de Faction. C'est tout cela sans doute; mais que veut dire tout cela? Cela veut dire que le concours des volontés crée une force qui n'existerait pas dans les mêmes volontés si elles étaient isolées. Dans Faccomplissement d'un acte collectif, il y

a donc une puissance qui se manifesté dans chaque individu, et dont la source n'est pourtant pas purement individueUe. S'il en était autrement, des individus réunis ne posséderaient pas une force plus grande que la somme de leurs volontés personnelles. Chacun sait qu'il en est autrement ; chacun sait, sans toujours se rendre compte de la portée du fait, que le concours des forces est une puissance.

Voici ma troisième remarque. Dans les phénomènes de l'habitude, nous voyons la volonté créer une nature. C'est la personne qui fait d'abord la nature, et la nature détermine ensuite les actes de la personne (j'emprunte des expressions à saint Augustin). Or, dans le pouvoir de l'habitude, nous avons l'exemple d'une volonté qui ne se manifeste plus sous la forme individuelle, car l'individu sent ce pouvoir de l'habitude, qui procède pourtant primitivement de lui, comme quelque chose d'étranger; et la nature formée par l'habitude se transmet héréditairement d'un individu à d'autres, et perd ainsi le caractère personnel de son origine.

Je vous livre. Messieurs, ces indications qu'il vous sera facile de suivre en les appliquant à d'autres exemples. Il existe des phénomènes moraux obscurs et peu étudiés, qui font entrevoir, comme à travers un brouillard, un élément de volonté dont la forme n'est pas exclusivement individuelle.

La responsabilité appelle des réflexions analogues. L'idée que la responsabiUté soit purement indivi-

LA Pft£imL f ^1

duelle, se dissipe immédiatement par Feffet de la réflexion. Vous agissez sur un de vos semblables par la parole, par l'exemple, par le regard, et vous Fentraînez au mal. Vous comprenez bien que vous êtes responsable de la parole, de l'acte, du regard qui avaient un caractère coupable. Mais ne comprenezvous pas> en même temps, que vous avez une part de responsabilité dans l'acte même de celui que vous avez fait dévier de la ligne du devoir? Fixez votre attention sur ce qu'on appelle, en matière judiciaire, des circonstances atténuantes. Les circonstances atténuantes, dont nos jurés abusent parfois, sont une réalité sérieuse. Pourriez-vous les éliminer de vos jugements moraux? Une pauvre fille, née dans les repaires du vice et élevée au sein de l'infamie^ sera-t-elle coupable d'un désordre de mœurs au même degré que le serait une fille bien élevée? Une part de sa faute n'appartient-elle pas à ceux qui l'ont pervertie? Si un jeune garçon, élevé dans des habitudes de mendicité que le mensonge transforme souvent en vol, s'écarte des lois d'une stricte probité, sera-t-il coupable au même degré que le fils d'une maison honnête qui, pour céder à la tentation, doit fouler aux pieds les maximes de son père et les exemples de sa mère? Les mauvaises influences sont souvent une excuse; nul ne le conteste. Or, excuser l'un, c'est toujours accuser l'autre; atténuer le tort d'un acte par la considération des mauvais conseils entendus et des mauvais exem-

S3t GINQinÉM DISCOURS.

pies reçus, c'est reporter sur les auteurs des mauvais conseils et des mauvais exemples la part de responsabilité que Ton enlève à l'agent. Il y a donc dans un même acte diverses responsabilités qui se réunissent; la responsabilité n'est pas purement individuelle. Cette pensée est sérieuse, et s'adresse directement à la conscience. Suivez les conséquences d'un de vos actes, d'une de vos paroles. Vous vous rendez coupable aujourd'hui, en tel lieu; votre influence s'étend; et voilà votre responsabilité engagée dans des actions qui se commettront au loin, après un long espace de temps, et dans lesquelles vous aurez pourtant votre part.

Loin d'être exclusivement personnelle, la responsabilité présente au contraire un enchaînement bien propre, lorsqu'on y pense, à jeter l'esprit dans une longue méditation. Xavier de Maistre, témoin oculaire des désastres de la retraite de Russie, raconte l'eflFroyable destinée des Français, et il ajoute: « Je « n'en voyais pas un sans songer à cet homme infer- « nal qui les a conduits à cet excès de malheur *. » Je ne voudrais pas émousser la pointe de cette flèche acérée; Bonaparte était sans doute le premier responsable des désastres de son armée. Mais suivez les origines de ce grand malheur; demandez-vous ce qui avait amené Bonaparte au pouvoir, ce qui l'avait conduit à chercher la gloire militaire comme une

^ Leltre de Xavier de Maistre, insérée dans la Correspondance dipUmatique de Joseph de Maistre. — Paris, Michel Lévy, 1861, t. I, p. 296.

LA PREUYE. 233

nécessité de sa position; et, sans absoudre son ambition démesurée, vous verrez la responsabilité s'étendre avec le long enchaînement et les entrecroisements multipliés des fils de l'histoire.

La responsabilité, et la volonté qui est sa condition, ne sont donc pas des faits d'une nature purement individuelle. Tout acte est essentiellement personnel dans son accomplissement; mais nul acte n'est exclusivement personnel dans ses origines. Ces considérations ouvrent à notre solution la porte qui lui semblait fermée. L'imputation de la chute commune revêtira un caractère de justice dès que nous admettrons qu'en conservant la part personnelle de notre responsabilité qui subsiste, nous pouvons participer à la responsabilité collective de l'espèce humaine.

C'est l'idée de la justice qui se présentait comme une objection. Si l'injustice existait, serait-ce notre doctrine qu'il faudrait en accuser? Nullement. L'injustice serait dans les faits, que notre doctrine cherche seulement à expliquer. Il est facile de le reconnaître, en constatant la grande loi de la solidarité humaine. L'un souffre des fautes de l'autre; l'un jouit des conséquences favorables des bonnes actions d'un autre. La répartition des biens et des maux n'a point un caractère exclusivement individuel. Ce n'est pas notre doctrine qui parle ainsi; les faits sont là ; et on ne saurait en contester le nombre et l'importance. J'en appellerai au témoi-

%H CINÛUiBME DISCOURS.

gnage d'un homme justement célètNre, et préoccupé d'un ordre d'idées tout autre que celui qui fixe notre attention. J'ouvre les œuvres de Frédéric Bastiat. Cet économiste recherche les lois de la production et de la distribution des richesses. Voici les pensées qui viennent se placer sous sa plume. Il remarque que l'idée de la solidarité, rejetée par la philosophie du XVIIIe siècle, a été l'objet des railleries de Voltaire; et il continué: « Mais ce dont Vol- « taire se moquait est un fait non moins incontes- « table que mystérieux. Pourquoi cet homme est-il « riche? Parce que son père fut actif, probe, labo- (( rieux, économe; le père a pratiqué les vertus, le a fils a recueilli les récompenses. Pourquoi cet autre (( est-il souffrant, malade, faible, craintif et malheu- « reux? Parce que son père, doué d'une puissante « constitution en a abusé dans les débauches et les (( excès. Il n'y a pas un homme^ sur la terre dont la « condition n'ait été déterminée par des milliards « de faits auxquels ses déterminations sont étran- « gères. Ce dont- je me plains aujourd'hui a peut- (( être pour cause un caprice de mon bisaïeul, etc., « etc. La solidarité se manifeste sur une plus grande « échelle encore et à des distances plus inexplicables « quand on considère les rapports des divers peuples, « ou des diverses générations d'un même peuple. « Voyez les emprunts publics. Nous faisons la guerre, « nous obéissons à des passions barbares; nous dé- « tniisons par là des forces précieuses^ et nous trou-

« vons le moyen de rejeter le fléau de cette destruc- « tion sur nos fils, qui peut-être auront la guerre « en horreur et ne pourront comprendre nos pas- « sions haineuses. La société tout entière n'est qu'un « ensemble de soMdarités qui se croisent. Il y a donc « naturellement et dans une certaine mesure soli- « darité incontestable entre les hommes. En d'autres « termes, la responsabilité n'est pas exclusivement per- « sonnette *. »

Bastiat montre comment la loi de solidarité contribue au progrès de l'harmonie sociale; mais nous devons considérer ici le côté sombre du sujet. H existe une loi générale que l'observation reconnaît de plus en plus: la loi de solidarité. Et cette loi que l'observation reconnaît avec une clarté toujours plus grande, la civilisation en augmente continuellement l'eflFet et la portée. Les conséquences d'une guerre de sauvages dépassent peu les forêts que cette guerre ensanglante. Dans le monde civilisé, la guerre ne peut s'allumer sur un point, sans que toute la société des peuples soit atteinte dans ses intérêts. Le fait est ainsi. La justice humaine a pour devise, et doit l'avoir, de rendre à chaque individu ce qui lui revient, et de concentrer la punition sur la seule tête du coupable. Elle doit se rapprocher de ce but autant que possible, mais elle ne saurait l'atteindre d'une manière absolue; la nature des choses ne le permet

^ Harmonies économiques, chap. xxi, Solidarité. — La citation est abrégée.

pas. Quel est l'être tellement isolé que le glaive de la loi puisse le frapper, ou la justice le marquer d'un sceau d'infamie, sans faire souffrir d'autres êtres à côté de lui? On veut en vain ne toucher qu'un individu; les individus ne sont jamais isolés; qui touche l'un touche l'autre.

La solidarité est donc une loi très générale. La jugeons-nous mauvaise ? Consultons nos actes.* La mort vient de frapper sur cette demeure. Des visiteurs s'y rendent. Je ne parle pas des visites de cérémonie; mais voici un ami, un véritable ami qui se rend à la maison de deuil. Qu'y va-t-il faire? Prendre sa part de la douleur d'autrui; car si la sympathie soulage, elle ne soulage la douleur qu'en la partageant, et comme l'a dit Alexandre Vinet:

Deux cœurs unis affrontent Tinfortune ; A tous les deux au moins elle est commune, Et sur chacun ne frappe qu^à demi ^

^ Voici la poésie complète :

Vois ce vieux chêne abattu par l'orage

£t sur la terre étendu sans feuillage.

Il était seul ; le voilà sous nos pieds.

Vois ces ormeaux qui joignent leur ombrage.

Des aquilons ils ont bravé la rage ;

Ils étaient deux ; ils se sont appuyés.

Dans le malheur ainsi courbant la tête, Tu céderas aux coups de la tempête Si prés de toi tu n*as pas un ami.

Deux cœurs unis affrontent l'infortune ; A tous les deux au moins elle est commune Et sur chacun ne* frappe qu'à demi.

La compassion réalise donc le fait que Fun souffre pour le compte de l'autre. La compassion est*eUe un élément vicieux du cœur de l'humanité? Ce que nous appelons un bon cœur est-il un mauvais cœur? Les philosophes stoïciens l'ont pensé. Ils pouvaient être des hommes compatissants et bons, et ils recommandent dans leurs écrits l'exercice- de la bienfaisance; mais leur doctrine affirme que le vrai sage se replie tout entier en lui-même, et qu'il devient, selon leur expression, rond et poli comme une boule d'acier qui ne reçoit aucune influence du dehors. Pouvez-vous penser ainsi, et placer la compassion au nombre des qualités mauvaises de Fâme? Vous ne le pouvez pas. Et le dévouement! Léonidas meurt pour la Grèce, et Winkelried se sacrifie pour la Suisse. Laissons les hommes célèbres. Ce pauvre ouvrier, qui trouve à peine dans sa vie ordinaire le temps de dormir assez, prend une part de ses nuits déjà trop courtes pour avancer l'ouvrage d'un compagnon affaibU par la maladie. Cette pauvre mère travaille jour et nuit pour payer les dettes de son fils, dettes contractées peut-être dans une vie de désordre. Tous les cœurs dévoués, tous ceux qui pratiquent la vertu du sacrifice, portent les fardeaux des autres : cela est-il mauvais? Remarquez que c'est précisément là le fait qualifié d'injuste: l'un souffre à cause de l'autre.

Mais je vous entends. Vous dites en vous-mêmes : il y a ici un sophisme. Le dévouement est beau et

t38 CINÛOliHE DISCOURS.

bcm, parce qu'il est volontaire; mais que Fun souffre pour le compte de l'autre sans le vouloir, l'injustiee est manifeste. Mon raisonnement n'est pas si mauvais que vous le pensez. Il faut savoir si le fait que l'un souffre pour l'autre, envisagé en lui-même et indépendamment de notre intention, est bon ou mauvais. S'il est mauvais en lui-même, notre intention peut être pure, mais l'objet de notre volonté est mauvais; ce que nous voulons, avec un sentiment louable, est pourtant la réalisation de l'injustice. La compassion et le dévouement seraient alors des cas de conscience faussée. Or, un certain nombre d'hommes pensent, ou du moins disent, que le dévouement est une folie; mais ériger en maxime de science que l'accomplissement de la loi de la charité est l'expression d'une conscience faussée, c'est ce qu'aucun de vous ne consentirait à faire. Donc, non-seulement la solidarité existe en fait, et nous est révélée par l'observation comme une loi fondamentale de la société humaine, mais nous pratiquons volontairement cette loi toutes les fois que nous entrons dans les voies de la charité, et cela est bon. Voici, maintenant ma conclusion. Si cela est bon, il faut bien que cela soit juste, car il n'y a point de bonté sans la justice.

Entendons-nous bien. Il s'agit ici de la morale absolue qui nous lie à la loi divine, et non de cette morale sociale qui établit le droit des individus à l'égard les uns des autres. Dans les rapports des individus entre eux, le caractère propre de la chsurité

LA PREUYE. 289

est de passer la justice, de faire volontairement ce qui n'est pas exigible. Si un mendiant réclame votre assistance comme son droit, vous pouvez en toute justice lui montrer votre porte et lui fermer votre bourse. Mais, en regard de la loi absolue et devant Dieu, nous ne faisons jamais dans Faccomplissement du devoir que ce que nous sommes obligés de faire, ou ce qui est réclamé par la justice absolue. C'est en Dieu seulement que la charité passe la justice; ou, pour mieux dire, en Dieu il n'y a pas de distinction entre la justice et la charité, parce qu'il ne doit rien à ses créatures que la dette volontaire de son libre et éternel amour. Tout ce qui procède de Dieu est à notre égard grâce et grâce pure. Tout ce qui procède de nous à l'égard de Dieu, et de la loi qui exprime sa volonté, est devoir et justice. Dans le sens profond et vrai, la charité qui porte les fardeaux d*autrui est donc une manifestation de la justice. Mais comment cela peut-il être, si ce n'est parce que nous ne sommes pas uns et autres dans un sens absolu, mais qu'il existe entre nous un lien, une union fondamentale, c'est-à-dire que le genre humain forme une «nité mystérieuse mais réelle? Hors de cette pensée, il n'y a plus de justice dans la solidarité.

Ce raisonnement vous paraît-il trop subtil? En voici un plus simple. La solidarité humaine est un fait. Elle n'est pas seulement actuelle, en ce sens que nous souffrons ou que nous jouissons des actes

240 GINQUliMS DISCOURS.

de nos contemporains; elle est héréditaire aussi: nous subissons, en bien ou en mal, les conséquences des actions accomplies par les générations passées; et les générations futures recueilleront un héritage que notre conduite leur prépare. Voilà des données d'expérience qu'on ne saurait contester. Or, nul ne supporte justement que la conséquence des actes qu'il a accomplis: tel est l'axiome de la conscience. Il faut donc choisir entre ces deux idées: Nous souffrons pour 'la faute d'êtres dont nous sommes tout à fait séparés, qui sont autres dans un sens absolu; et, dans ce cas, l'injustice est à la base de l'univers, puisque la solidarité est un fait général. Ou bien, le genre humain est relié, sous la diversité des individus, par une unité réelle, de telle sorte qu'une responsabilité collective s'unit justement pour nous à notre responsabilité personnelle. Telle est l'alternative qui s'offre à la pensée, à moins qu'elle ne renonce à la solution du problème. Admettre que l'injustice est à la base de l'univers, c'est violenter la raison et détruire la conscience. Nous sommes donc rejetés vers la conception d'une unité humaine, d'une responsabilité collective ;fet nous l'acceptons, malgré ses obscurités, comme la seule idée qui concilie l'expérience et la [raison, les réalités de la vie et la parole de la conscience.

Les individus humains sont distincts, mais ils ne sont pas séparés. L'isolement, c'est la parole de Gain; et c'est 1? pTirase dure qui a échappé un

LAPaSUVB. i4i'

jour à Jean -Jacques Rousseau quand il a écrit: « Que m'importe ce que deviendront les méchants? Je prends peu d'intérêt à leur sort/. » La charité, cette loi suprême du monde spirituel, ne parle pas comme Gain et comme Rousseau. La charité pratique deux maximes. La première est celle-ci : A chacun les conséquences de ses actes, nul ne peut rejeter ses fautes sur autrui : c'est le clair énoncé de la conscience. La charité s'y conforme, car la charité vraie est juste, et elle ne peut être bonne véritablement qu'en étant juste. La seconde maxime est celle-ci: Nous sommes plusieurs et nous sommes pourtant un. Ici le cœur devance la raison; et pour arriver à la possession de la vérité sur ce sujet dif-; ficile, il ne faut que rédiger la théorie de la pratique du cœur. Pascal a dit : « Le cœur a ses raisons que la raison n'entend pas; » mais c'est la faute de la raison, car une partie essentielle de sa tâche est d'arriver à comprendre les raisons du cœur. Arrêtezvous devant un édifice en construction, et voyez les différentes pierres qui doivent le former déposées sur le sol. Vous remarquerez souvent sur ces pierres des traits qui sont des marques de repère, destinées à désigner la place de chacun de ces fragments dans l'unité de l'édifice qu'il s'agit de construire. Or, nous sommes des pierres pour un édifice, et le cœur est la marque de repère qui fixe notre

* Profession de foi du Vicaire savoyard,

%At CINQUIÉm DiSGOUBS.

destination. Nos individualités diverses doivent se réunir dans une harmonie d'ensemble, c'est-à-dire dans une unité. Dieu nous veut personnes libres et responsables, mais il nous veut pour la société spirituelle, qui est aussi réelle que les individus, puisque, comme les individus, elle est voulue de Dieu, et que la volonté de Dieu est l'expression suprême de ce qui est et de ce qui doit être.

Nous avons donc à enregistrer et à maintenir deux vérités: notre existence personnelle avec toutes ses conséquences, dont la plus importante est que nul ne peut repousser la responsabilité de ses actes volontaires; et notre existence collective avec toutes ses conséquences, dont la plus importante est que nous devons porter les fardeaux les uns des autres. De ces deux vérités, nous voyons parfaitement l'une, notre personnalité, et, dans bien des cas, nous la voyons beaucoup trop. L'autre nous est obscure: nous ne discernons pas clairement l'édifice spirituel en vue duquel nous existons, et qui doit réaliser l'unité fondamentale de notre nature. Pourquoi cela? Je n'ai pas la prétention de lever entièrement le voile, mais de le soulever un peu, s'il est possible. Pourquoi cela? Ne serait-ce point l'égoïsme qui, étant la forme essentielle du péché, se trouve en même temps être ici la cause essentielle de notre erreur? N'est-ce pas le dévouement, le sacrifice, la part de charité qui est en chacun de nous qui dissipe un peu nos ténèbres? N'acceptons^nous pas la

solidarité dans les limites et dàris la proportion de notre amour? Les membres d'une famille unie acceptent et pratiquent, sans songer à s'en étonner, la solidarité qui les relie. Le citoyen qu'anime un vrai patriotisme n'élève pas un doute sur la légitimité du lien qui le rattache à sa nation. Ne peut-on pas admettre qu'en croissant dans la charité nous croîtrons dans la vérité, et que nous réussirons à entendre la communauté de la chute dans la proportion même où nous accepterons l'œuvre proposée à chacun de nous d'être des ouvriers dans l'œuvre commune du relèvement du genre humain.

Notre solution du problème du mal renferme deux idées principales: celle de la liberté et celle de la solidarité. La philosophie jusqu'à nos jours a trop souvent méconnu les droits de la liberté qui seule constitue la réalité des esprits. La direction suivie par une partie du monde moderne risque de jeter les intelligences dans l'erreur opposée, et de faire méconnaître la loi de la solidarité dans laquelle s'exprime l'existence de la société spirituelle. On semble souvent confondre l'existence individuelle de l'être humain avec un individualisme contraire à la nature des choses. « L'individualité, dit Vinet, « n'est pas Yindividualisme. Celui-ci rapporte « tout à soi, ne voit en toutes choses que soi; « l'individualité consiste seulement à vouloir être « soi afin d'être quelque chose. — L'individualisme « et l'individualité sont deux ennemis jurés: le pre-

244 CINaUIÈMB DISCOURS.

« mier, obstacle et négation de toute société; la se- « conde à qui la société doit tout ce qu'elle a de « saveur, de vie et de réalité *. » Nous devons nous séparer du courant mauvais de Thumanité et devenir des êtres personnels, conscients, non pour demeurer isolés, mais pour rentrer librement dans une communauté vraiment spirituelle. Il faut que chacun devienne soi, non pour se garder à luimême, mais pour se consacrer au bien commun^ selon la volonté du Père universel.

Les socialistes et les individualistes, rangés en deux camps, luttent, dans l'école et dans le monde, avec les membres disjoints de la vérité. En eflfet, le développement normal de la société amène la formation toujours plus complète de vrais individus, car la société n'est pas un agrégat, un simple rassemblement, mais un organisme spirituel formé de volontés qui se possèdent et se réunissent dans une intention commune. D'autre part, l'individu qui ne peut exister isolément, ne se développe selon sa propre nature qu'en réalisant par la liberté la loi de solidarité. L'harmonie, comme le disait Pythagore, est le mot de l'énigme du monde.

Nous avons. Messieurs, une belle devise nationale, et ce n'est pas seulement au cœur des Suisses qu'elle parle. Lorsque nous sommes véritablement

» Esprit d'Alexandre Vinet, par Astié, tome II, pages 223 et 224. — Voir aussi dans les Nouveaux discours sur quelques sujets religieux, par A. Vioet, la note finale du discours intitulé le Samaritain,

LA PREUVE. 2i5

sérieux, elle remue en nous l'homme dans ses dernières profondeurs, parce qu'elle est l'expression de la loi suprême de l'univers: « Un pour tom; tous pour un. »

SIXIÈME DISCOURS Le Combat de la vie.

A Genèye, le 13 décembre 1867. — A Lausanne, le 22 aVril 186S.

Messieurs,

Le titre donné à cette séance n'aura «urpris personne. Qui ne sait que la vie est un combat? La plupart des hommes soutiennent une lutte continuelle seulement pour vivre, pour gagner leur pain de chaque jour et celui de leur famille; ils luttent contre la misère toujours menaçante. D'autres, libres du soin de pourvoir à leur subsistance, s'agitent pour obtenir une place, un emploi, pour se faire une fortune, une réputation; ils doivent triompher de leurs concurrents, dépasser leurs rivaux. Tous nous cherchons la joie; et dans cette recherche il nous faut lutter chaque jour contre les soucis, les tristesses, les découragements. On arrive ainsi à vivre; puis on laisse quelque chose à ses enfants:

Îi8 SIXIÈME DISCOURS.

une fortune plus ou moins considérable ou des dettes, une réputation plus ou moins bonne, et l'on est porté au cimetière- Ce n'est pas de ce combat-là, de celui dont le but est d'obtenir ce qu'on appelle le bien-être et le succès, que nous nous entretiendrons aujourd'hui. Nous ne parlerons pas cependant d'autre chose que de notre vie de tous les jours; mais nous en parlerons à un point de vue spécial; nous nous occuperons du bon combat, de celui qui doit avoir pour résultat, non le succès dans le monde, mais la réalisation des lois du bien.

Le combat que nous avons à livrer au mal n'est pas celui que nous avons reconnu faire partie de la destinée de la créature spirituelle, et qui est la condition du progrès régulier et normal; ce n'est pas seulement contre la possibilité du mal que nous avons à nous défendre. Le mal est là, réel, puissant; il a des armées, il a des forteresses, il a surtout une citadelle dans le cœur de chacun de nous. Le mal ^tant réel, il y à, dans la lutte que nous avons à soutenir, quelque chose à détruire, quelque chose à tuer; et, si l'homme qui a le sentiment de faire son devoir peut obtenir un sentiment de paix, on ne saurait toutefois rencontrer un repos stable et permanent dans un monde où règne le désordre. Cette situation est effrayante; aussi nous arrive-t-il souvent de fermer les yeux sur la condition de la vie, et de vouloir nous persuader qu'il n'y a pas tant

Lfi COMBAT DE LA VIE. ^49

à Mte. « Insouciance, paresse, amour d'une vie « molle, peur surtout, la tremblante peur, voilà ce « qui aveugle ou corrompt les débiles consciences (( de tant d'hommes qui s'en vont balbutiant avec « une sécurité feinte: Paix, paix! et il n'y a point a de paix'. Ils craignent le travail, ils craignent (( le combat, ils craignent tout, excepté ce qu'il « faudrait craindre. Je vous le dis, il y a un œil « dont le regard tombe d'en haut comme une malédiction sur ces lâches. Et pourquoi donc croientils être nés? Dieu n'a point mis l'homme sur cette terre pour s'y reposer comme dans la patrie, ou pour s'engourdir quelques jours dans un indolent sommeil. Le temps n'est pas une brise légère qui en passant caresse et rafraîchit son front, mais un vent qui tour à tour le brûle et le glace, une tempête qui emporte rapidement sa frêle barque, sous un ciel nébuleux, à travers les rochers. Il faut qu'il veille et rame et sue; il faut qu'il violente sa nature et plie sa volonté à l'ordre immuable qui la froisse et la brise incessamment. Le devoir, le sévère devoir, s'assied près de son berceau, se lève avec lui quand il en sort, et l'accompagne jusqu'à la tombe. » Ces paroles de Lamennais * sont la vive et forte image de notre condition.

Vous pouvez. Messieurs, avoir des doutes sur la

^ Le livre de Jérénm le prophète , Vi, 14.

* Affaires de Rome Des maux de TÉglise.

valeur de la solution du problème du mal que je vous ai proposée. Pour entrer dans les considérations que nous allons aborder aujourd'hui, il n'est pas nécessaire; nous l'avons déjà dit, que vous acceptiez la partie la plus difficile et la plus mystérieuse de cette solution; il suffit que vous admettiez que le mal ne doit pas être, et que par conséquent sa généralité ne diminue en rien l'obligation de le détruire. Détruire le mal, tel est le but du bon combat de la vie.

Qui combat est soldat; et tout soldat doit connaître son drapeau et recevoir le mot d'ordre. Notre drapeau, qu'il faut planter sur les citadelles de l'ennemi, c'est le bien. Le mot d'ordre, c'est le triomphe. Le commandant suprême, c'est Celui dont la volonté éternelle est identique au bien parce qu'il en est la substance même, Dieu.

Examinons quel doit être, dans la lutte contre le mal, notre point de départ, quel doit être notre élan, quel est l'écueil que nous rencontrons sur notre route, et enfin quel est le plan véritable du combat. Point de départ. — Élan vers le bien. — Écueil. — Plan du combat: tel sera l'ordre de nos réflexions.