L DÉFINITION DU BIEN

Si la lumière n'existait pas, nous n'aurions aucune idée des ténèbres. Nous ne pourrons comprendre clairement ce qu'est le mal, si nous n'avons pas une idée exaète du bien. Ce mot, qui joue un si grand rôle dans les discours des hommes, est employé dans des significations diverses. Ces significations, si je ne me trompe, peuvent toutes se ramener à trois.

Lorsque l'homme se dispose à agir, il entend comme une voix intérieure qui, lui parlant avec autorité, lui dit : fa|s ceci ! ne fais pas cela ! C'est la voix de la conscience. Ce qui constitue la conscience, dans le sens moral de ce mot, c'est le sentiment immédiat d'une obligation qui lie notre volonté à un acte qu'elle doit accomplir. L'obligation n'est pas le désir, car elle contredit souvent les plus ardents désirs de notre cœur; l'obligation n'est pas une contrainte, car elle s'adresse à notre liberté; nous pouvons la violer, nous la violons en effet; l'obligation est un fait primitif, distinct de tout autre, qui constitue pour nous le devoir, c'est-à-dire un commandement que nous reconnaissons pour légitime. Nous sommes libres, mais nous ne sommes pas les maîtres de notre liberté. « Il ne faut pas que, semblables <( à des soldats volontaires, nous ayons l'orgueil de « nous placer au-dessus de l'idée du devoir, et de <( prétendre agir de notre propre mouvement, sans

« avoir besoin pour cela d'aucun ordre... Devoir et «obligation, voilà les seuls mots qui conviennent « pour exprimer notre rapport à la loi morale. » Ainsi s'exprime le philosophe Kant*. Il dit: notre rapport à la loi^ et il dit bien. La conscience, en eflfet, nous commande au nom d'une loi, d'une loi universelle qui, dans des circonstances identiques, prescrit à tous des devoirs absolument pareils. Il "existe une loi qui propose le devoir à la volonté libre, et nous disons que la volonté est bonne quand le devoir est accompli.

Je sais qu'on a nié le devoir et la loi. On affirme, dans les livres de certains philosophes et dans les discours de certains hommes du monde, que ces mots: devoir, vertu, loi morale, sont des paroles trompeuses qui ne recouvrent jamais que la recherche de l'intérêt, ou les poursuites de la vanité. Nous n'entreprendrons point ici la discussion générale de cette doctrine; bornons-nous à une simple remarque. L'idée du bien fait seule la dignité de la vie. Ceux qui nient la loi morale et le devoir n'ont pas d'autre alternative que de se contredire en étant meilleurs que leur doctrine (et ils le font souvent), ou de s'envelopper, comme en un linceul, dans le mépris des autres et d'eux-mêmes. Faire le bien c'est accomplir le devoir. Le bien, dans le premier sens de ce mot, est la loi de notre volonté.

* Critique de la raison pratit^ue; pages 262 et 263 de la traduction de M. Baml

Nous employons le mot dans un second sens lors* que nous parlons des biens de la vie : la santé, la fortune, le plaisir, la réputation, le pouvoir. Que de* mandons-nous à la fortune, au pouvoir, à la réputation? Que demandons-nous, hélas! aux satisfactions deFenvie, 3ux plaisirs de la vengeance? Une même chose toujours. Dans les objets de toutes nos passions, tant mauvaises que bonnes, nous ne cherchons qu'une chose : la joie. Tout ce que nous désirons, nous le désirons comme un moyen de jouissance. Si Favare sacrifie tous les plaisirs à la possession de son or, c'est parce que la possession de son or est pour lui un plaisir qui surpasse tous les autres, et par aucune autre raison. La joie est la nourriture de Fâme; privée de cet aliment, Fâme languit; et notre cœur est si ingénieux à la chercher qu'il réussit à la trouver jusque dans la souffrance, et que les poètes peuvent parler, sans être démentis, des douceurs de la mélancolie, et des charmes de la tristesse. Le désir du bonheur est en nous primitif et indestructible, aussi bien que le sentiment du devoir. Vous empêcheriez plutôt Feau de suivre le cours de la rivière que Fhomme de chercher le bonheur.

Ici encore nous rencontrons une philosophie qui se met en travers du chemin de la vérité, une fausse sagesse, dont il nous faut signaler Terreur. La sagesse véritable nous enseigne qu'il est des bonheurs faux auxquels il faut renoncer pour trouver le bonheur vrai, parce que le bonheur vrai, celui pour lequel

notre nature est faite, ne peut se rencontrer que dans une vie réglée selon le devoir. La sagesse vraie nous enseigne encore que Fâme appelée à sacrifier au devoir toutes les jouissances extérieures peut trouver dans le seul accomplissement du devoir une joie qui surpasse toute autre joie. L'expérience de la vie confirme ces enseignements de la sagesse, et, en rencontrant la satiété et le dégoût dans les plaisirs mauvais, Thomme est renvoyé, par la nature même des choses, aux plaisirs purs qui font partie de sa destination. Tel est le résultat commun de la réflexion des sages et de Fexpérience de tout le monde. Mais on a affirmé autre chose; on a affirmé qu'on peut arracher de notre âme le désir du bonheur et nous amener à un état de désintéressement absolu. C'est la pensée de quelques anciens, de certains mystiques de tous les temps, et de quelques moralistes modernes. Cette pensée est au fond de la fameuse doctrine du Bouddha, qui se propose d'obtenir de l'homme une renonciation générale à tout désir. Or, Messieurs, lisez avec une attention sévère les expositions de cette théorie, vous reconnaîtrez que ses défenseurs parlent invariablement ainsi : a Dans les voies que nous indiquons, vous trouverez le calme, vous trouverez la paix. » En d'autres termes, ils nous disent : Renoncez au bonheur et vous serez heureux ! Pour nous encourager au sacrifice de toute joie, c'est la joie même qu'ils nous proposent comme récompense. C'est ainsi que la

nature triomphe dans la contradiction qu'elle inflige à ses contradicteurs. L'âme cherche la joie comme son bien, et dans le second sens du mot, le bien c'est la joie.

Il existe un troisième sens. Nous en faisons usage lorsque nous employons l'idée du bien là où il n'y a ni volonté, ni cœur, et où il ne peut y avoir par conséquent ni joie, ni devoir. Dans ce troisième sens, nous appelons bonne une chose qui répond à sa destination. Une lampe est bonne lorsqu'elle éclaire convenablement, parce qu'une lampe est faite pour éclairer. Un chemin étant un moyen de communication, nous affirmons qu'un chemin est bon lorsqu'il permet des communications promptes et faciles. En disant qu'une chose répond à sa destination, nous avons dans l'esprit un certain ordre qui fixe la destination des choses, et nous affirmons que cet ordre est réalisé. Dans le troisième sens, qui est le plus général de tous, le bien c'est l'ordre.

Il y a donc trois espèces de bien : le devoir qui est le bien de la conscience, la joie qui est le bien du cœur, l'ordre qui est le bien de la raison. Voilà trois sens du même mot; mais pour ce mot unique, ne réussirons-nous pas à trouver un sens unique aussi? L'emploi d'un terme commun révèle toujours une certaine communauté d'idées, car les langues, expression de la pensée humaine, ne sont pas faites au hasard. Voici la définition générale du bien que je vous propose : le bien est ce qui

doit être; le mal, par conséquent, est ce qui ne doit pas être. Pesez bien ces deux définitions, car elles renferment et résument tout mon enseignement. Au point de vue pratique , nous devons faire le bien et éviter le mal, vous le savez tous, et je n'ai rien d'autre à vous apprendre. Quant à la théorie, je n'aurai pas d'autre règle que celle-ci : repousser toutes les doctrines qui nieraient que le bien doive être, ou qui tendraient à établir que le mal doit être; et nous arrêter à la doctrine qui laissera subsister nos deux définitions fondamentales. L'importance de ces définitions étant si grande dans l'étude que nous commençons, il est essentiel d'en bien établir le sens et la portée.

Pour prononcer sur ce qui doit être, il faut nécessairement, ainsi que nous venons de le remarquer, avoir dans l'esprit un plan qui marque l'ordre légitime, la destination des choses, et qui permette de prononcer que l'état des choses est ou n'est pas conforme à ce plan. Supposez un objet dont la destination vous soit entièrement inconnue; vous ne pourrez pas le dire bon ou mauvais. Voici par exemple une machine ; est-elle bonne? Vous ne pouvez répondre avant de savoir à quoi la machine est destinée. Est-ce une machine à coudre? est-ce une machine à battre le blé? Tant que vous ne le saurez pas, il vous sera impossible de prononcer qu'elle est bonne ou mauvaise, parce que, ignorant la destination de la chose, vous ne pourrez dire si la chose est

iO PREMIER DISCOURS.

conforme ou non à cette destination qui vous reste inconnue.

Si le bien est toujours ce qui doit être, dans le sens que nous venons d'indiquer, il semble que c'est le bien de la raison qui est pour nous la définition générale du bien. Oui, Messieurs, le bien étant toujours la réalisation d'un ordre, d'un plan, tout bien a le caractère du bien de la raison ; et nous pouvons reconnaître immédiatement que l'idée de répondre à sa destination renferme les deux autres sens du mot bien, si l'on admet que le devoir est la destination de la volonté et que la joie est la destination du cœur. Mais il est essentiel de remarquer que le doit être de la raison n'existerait pas dans notre pensée si nous ne puisions pas dans la conscience l'idée primitive, et unique dans son espèce, de l'obligation morale. Là où l'idée de l'obligation n'a pas de place, il n'y a pas de place non plus pour les idées du bien et du mal. Si nous supposons un être capable de penser et de sentir, mais sans conscience morale, nous pourrons comprendre qu'il ait les notions de l'agréable, de l'utile, du vrai, du beau, mais non pas l'idée du bien telle que nous la possédons; car cette idée, telle que nous la possédons, procède de la €onscience. Nous passons de la loi de notre volonté à la conception d'une loi générale des choses, de l'idée de ce que nous devons faire à l'idée de ce qui doit être fait. Le jugement bien , dans sa plus grande généralité, contient la pensée d'une obligation pour

LE BIEN. il

«ne volonté; le jugement mal renferme toujours la pensée de la faute d'une volonté. L'idée du bien est donc conçue par la raison, mais sous condition que la conscience soit présente. Il existe un élément moral dans tout jugement relatif au bien.

Ce qui a souvent trompé les philosophes à cet égard, et leur a permis d'établir une séparation absolue entre le bien moral et un autre bien qu'ils nomment métaphysique, c'est qu'ils ont vu que nous appliquons l'idée du bien à des êtres dépourvus de volonté et qui ne sauraient par conséquent être le sujet d'une obligation. Mais ces êtres peuvent être pour des volontés Yobjet d'une obligation. Une maison, par exemple, n'est obligée à rien, mais la qualification de mauvaise appliquée à une maison renferme au fond une plainte contre l'architecte qui devait la faire bonne. Dans le doit être de la raison, il y a toujours un élément de conscience, puisque sans la conscience le mot doit n'aurait pas de sens. L'idée du bien réalise ainsi l'union intime de la raison qui conçoit un plan, et de la conscience qui y attache l'idée de l'obligation. Lorsque la raison conçoit le bien, elle devient en quelque sorte l'organe de la conscience absolue, et prononce un doit être qui s'étend à tout l'univers.

On peut, je le pense, justifier ces affirmations par une revue détaillée de tous les cas où nous faisons usage de l'idée du bien. On peut établir que, toutes les fois que le terme n'est pas détourné de sa signi-

fication primitive et directe, remploi du mot bien suppose, avec Fidée d'un plan, celle d'une puissance qui doit le réaliser, et qui a tort si elle ne le réalise pas. Cette démonstration réclame des analyses qui seraient nécessairement longues et vous sembleraient probablement fort subtiles. Je me borne donc ici, en restant dans des termes généraux, à ramener au doit être de la conscience, la joie qui est le bien du cœur, et Tordre qui est le bien de la raison. Commençons par la joie.

C'est, semble-t-il, un dur paradoxe que de chercher dans la joie une obligation morale, et de vouloir ramener à Tunité la conscience et le cœur. Depuis les déchirements du Cid de Corneille, partagé entre son honneur et sa maîtresse, jusqu'au cas d'un étudiant qui hésite le matin etitre son professeur qui l'attend et les charmes de son lit qui le retiennent, notre vie entière n'est-elle pas la lutte de ces deux éléments dont j'affirme l'accord : la conscience et le cœur? Assurément il y a des joies mauvaises; assurément la loi du cœur n'est pas la loi de la volonté; et si nous disons que la joie est obligatoire, ce ne sera pas toujours nous qui serons obligés, et nous ne serons jamais obligés à la recherche de toutes les joies. « Fais ce que dois, advienne que pourra, » c'est la seule formule de la conscience. Mais, de ce qu'il y a des plaisirs mauvais, et de ce que notre bonheur personnel n'est pas la loi de notre volonté, il ne résulte pas que la joie ne soit obligatoire en aucun

sens, et pour aucune volonté. Nous voyons immédiatement que le bonheur de Fun peut être le devoir de Fautre. Le bonheur d'un père n'est-il pas le devoir de son fils, et le bonheur d'une femme n'est-il pas le devoir de son mari? Prenons la question dans toute sa généralité. Me démentirez-vous si j'affirme que, lorsque la loi de la volonté est accomplie, la loi du cœur doit se réaliser, et que le bonheur doit suivre le devoir accompli, en sorte que la joie, sans être le but de notre volonté, doit être le résultat d'une volonté bonne? Nous éprouvons, en quelque mesure, dans ce que nous appelons les satisfactions de la conscience, le fait de la joie qui accompagne la pratique du devoir. Mais je ne parle pas du fait, qui ne se réalise souvent que d'une manière incomplète, je parle du droit. Là où tout devoir serait réalisé, nous prononçons que le bonheur doit suivre, et ce lien du bonheur et du devoir est conçu par la raison comme un des éléments de l'ordre universel. Platon a dépeint un juste imaginaire, digne de tous les prix de la vertu et couvert de tout l'opprobre du vice*. Placez-vous en présence de la figure de ce juste. Vous sera-t-il pdssible de ne pas comprendre aussitôt que le monde dans lequel ce juste souflFre est un monde mauvais? Lorsqu'un être souflFre, il faut qu'il y ait une volonté dans le désordre; il faut que sa souflTrance soit le résultat de sa faute à lui, ou

* Au deuxième livre de la République.

de celle des autres; autrement nous dirions qu'il y a injustice, et que la nature des choses est mauvaise. Mais la nature des choses n'est qu'un mot qui exprime les ifaits et qui ne rend compte de rien. Aussi, en présence d'un monde dans lequel tout d^ voir serait accompli et où nous rencontrerions la douleur, l'homme, que froisserait l'injustice, se sentirait meilleur que le principe de l'univers; il s'é^lèverait contre l'Auteur des choses, et « s'écrierait en gémissant : Tu m'as trompé M » Un monde moralement dans l'ordre ^t livré à la douleur serait une objection contre la Providence. La joie doit donc suivre le devoir accompli ; elle fait partie de notre destination dans le plan de l'univers; elle doit être, et rentre ainsi dans notre définition du bien.

Ramenons maintenant à ce même sens le bien de la raison. Démontrons que l'ordre conçu par la raison n'est le bien que parce que la conscience y attache le sentiment de l'obligation. Là où nous voyons l'ordre fait, nous approuvons les agents qui l'ont réalisé. Nous jugeons ainsi pour les œuvres humaines, et, en présence du spectacle de la nature, si les fonctions naturelles de notre âme ne sont pas paralysées, nous adorons l'architecte des mondes, et l'artiste suprême. Partout au contraire où nous rencontrons le désordre, nous recherchons instinctivement une volonté responsable. Dès que quelque chose ne va

^ Rousseau, Profession de foi du Vicaire savoyard.

LE BIEN. Ib

pas selon nois désirs, nous sommes enclins à nouls plaindre de quelqu'un. Lorsque les eaux du Lémaû s'élèvent un peu trop sur les côtes yaudoises, nos confédérés s'en prennent aux autorités de Genève qui, disent-ils, ont obstrué le cours du Rhône à sa sortie du lac; et lorsque le Rhône inonde les rues de Lyon, nos voisins de France accusent, et non pas sans fondement, l'imprudence des Valaisans, qui ont déboisé leurs montagnes. Partout où nous voyons le mal, nous avons besoin de blâmer une volonté, et cet instinct ne nous trompe pas. Ce qui nous trompe c'est que, dans le plus grand nombre de cas, nous nous plaignons des autres là où il ne faut nous plaindre que de nous-mêmes, soit de nos propres fautes, soit de la témérité présomptueuse de nos jugements, ce qui est encore une faute. S'il s'agit d'un désordre se manifestant dans un domaine où notre volonté ne peut rien, ni celle des autres non plus, qu'arrive-t-il? Nous nous élevons contre la Providence, et c'est là ce qui m'a conduit à l'enseignement que nous inaugurons aujourd'hui. C'est pour répondre à une objection contre l'existence de Dieu que j'ai pris l'engagement de traiter le Problème du mal*. Si le mal est une objection contre l'existence de Dieu, c'est parce que nous pensons que le bien doit être, et qu'il serait s'il existait une puissance capable de réaliser l'ordre que nous concevons comme légitime. L'objection ne

' Voir k Père céleste. Septième discours.

peut pas s'entendre autrement. Disons toute la pensée de rhomme. Là où nous voyons le mal, en dehors de tout pouvoir humain, nous estimons que c'est Dieu qui manque à son devoir. Cette formule vous étonne et peut-être vous scandalise. Hâtonsnous de l'expliquer. Êtres tirés du néant, comme nous le sommes, nous n'avons aucun droit vis-à-vis du Tout-Puissant, et Dieu étant primitivement l'existence unique et absolue, il ne saurait y avoir de devoir pour lui, puisqu'il n'y a pas de devoir à l'égard du néant.

Si di>Dieu qui nous fit, rélernelle puissance Eût, à deux jours au plus, borné notre existence, 11 nous aurait fait grâce; il faudrait consumer Ces deux jours de la vie à lui plaire, à Taimer.

Ce n'est pas un dévot qui a écrit ces vers, ils sont de Voltaire * . Mais, d'autre part, comme l'a justement observé Jean-Jacques Rousseau', Dieu s'est lié luimême, si de semblables expressions sont permises, par la manière dont il a constitué notre âme. Ce qu'il nous fait lui-même juger bien, c'est vis-à-vis de sa propre volonté, ou, comme on le dit, de sa propre gloire qu'il doit l'accomplir. N'est-ce pas dans ce sens que les Hébreux chantaient : « Non pas à nous. Éternel, non pas à nous, mais à ton nom donne gloire'. » C'est ainsi que nous concevons

* Discours en vers sur Phomme, Sixième discours.

• Profession de foi du Vicaire savoyard.

' Ps. CXV.

pour FÈtre absolu, non pas un devoir le soumettant à une règle étrangère, ce qui contredirait absolument sa nature, mais une obligation dont il est luimême Tauteur.

Résumons, Messieurs, ces considérations. Il y a un bien pour la conscience, un bien pour le cœur, un bien pour la raison; mais ces trois biens se ramènent à un. Le bien est ce qui doit être; il renferme toujours une obligation pour nous, pour les autres, ou pour la volonté suprême, dans le sens que nous venons d'indiquer. Le bien n'est pas un être, une chose; c'est un ordre déterminant les rapports entre les êtres, rapports qui doivent être réalisés par des volontés. Lorsque Tordre est établi, lorsque la loi signifiée à la liberté est exécutée, le bonheur doit suivre. Le bien résume ainsi, et coordonne toutes les tendances de notre nature. Il est l'objet commun de la raison, de la conscience et du cœur; de la raison comme ordre, de la conscience comme devoir, du cœur comme joie.

Vous pourrez maintenant entendre une des plus belles conceptions de la sagesse antique, la comparaison dans laquelle Platon nous présente le bien comme le soleil des esprits *. Vous connaissez le rôle du soleil dans la nature. Quand Melchthal, dans le Guillaume Tell de Schiller, apprend qu'un tyran féroce a crevé les yeux de son vieux père, il s'écrie :

* Allégorie de la Caverne, dans le livre VII« de la République.

noble et doux présent, bienfait de la nature, Précieuse clarté I Theureuse créature Ne vit que par toi seule, et vers Tastre du jour La plante de nos champs se tourne avec amour. Tout te cherche, t'admire et te bénit au monde ».

Le soleil de la nature renferme indivisiblement dans son rayon la chaleur et la clarté, et c'est pourquoi la plante se tourne vers lui. Le bien, soleil des esprits, vraie lumière de la raison, renferme indivisiblement dans son rayon le devoir et le bonheur, et c'est pourquoi nos âmes se tournent vers lui. Oui, notre âme, toutes les fois qu'elle n'est pas déviée de sa direction naturelle, se tourne vers le bien et nous l'aimons. Ceci vous étonne sans doute. On ne s'en doute guère à nous voir agir, et nous ne pouvons guère nous en apercevoir en regardant notre propre cœur. Certes, nous n'aimons pas souvent le bien de cet amour efficace et viril qui produit les œuvres. Voici précisément quelle est notre situation. Nous craignons le bien sous la forme du devoir, parce qu'il nous commande et qu'il nous condamne; mais en lui-même nous l'aimons, parce qu'il est la suprême beauté, et, toutes les fois que nous sommes hors de cause, cet amour naturel se fait sentir. Oh! si l'on pouvait être bon sans effort et sans sacrifice, la vertu exciterait d'incroyables amours! On le voit bien dans les circonstances où nous sommes personnellement désintéressés. Cicéron rap-

• Guillaume Tell, acte I", scène iv, tradaction de Jules Mulhauser.

porte « qu'un jour un vieillard d'Athènes étant venu « au spectacle, pas un de ses concitoyens, dans cette « foule immense, ne se dérangea pour lui faire place; « mais comme il s'était approché des ambassadeurs « de Lacédémone qui avaient leur banc particulier, « ceux-ci se levèrent tous et le reçurent au milieu « d'eux. L'assemblée entière éclata en applaudisse- « ments, ce qui fit dire à quelqu'un : Les Athéniens « connaissent le bien, mais ils ne veulent pas le (( faire*. » Combien il y a de ces Athéniens-là ailleurs qu'à Athènes! Voyez ce qui se passe sur nos théâtres. Mettez sur la scène une jeune fille aux prises avec les plus terribles tentations de la vie. La voilà soumise aux séductions de l'or, aux flatteries les plus ingénieuses, aux machinations les plus diaboliques; elle voit d'un côté le vice et la fortune, d'un autre côté sa conscience et la misère. Faites qu'elle se maintienne droite et pure et que, traversant la corruption sans en être atteinte, elle reste avec la misère et sa conscience. Si le génie de l'art a touché votre front, vous réussirez à faire applaudir, à faire peut-être pleurer d'attendrissement, même des libertins endurcis.

Ceci nous explique un des secrets de la Providence dans le gouvernement du monde. Comment se fait-il que la loi morale se maintienne? Il y a bien des siècles, le poète Sophocle faisait célébrer sûr le théâtre d'Athènes cette loi sublime que l'oubli

< De Seneetute, XVIII.

ne saurait jamais abolir*. EUe est toujours là, en eflfét, la loi I Le tempe a renversé bien des trônes et des républiques, bien des chartes et des constitutions ^ mais la loi morale est toujours debout. Cependant, quelle est la loi qui, plus qu'elle, a été violée, niée, attaquée? Et pourtant elle est toujours là avec ses deux satellites : le remords qui punit le crime accompli, et ce vengeur du bien négligé qui frappe les vies perdues, Fennui. Gomment cela se fait-il? Le voici : On cherche sans doute à établir de fausses maximes pour justifier une conduite mauvaise, et on ne réussit que trop à leur donner du crédit. Toutefois, on nie beaucoup moins la loi morale qu'on ne cherche à plaider pour soi des circonstances exceptionnelles qui permettent de la violer. On veut le bien et la loi, on les approuve, on les aime... chez les autres. Cet homme d'État, par exemple, qui médite de tromper ses confrères et de réaliser la maxime que la parole a été donnée à l'homme pour déguiser sa pensée, croyez-vous que, même en matière politique, il prétende établir comme une maxime universelle la légitimité du mensonge? Attendez qu'un de ses employés lui fasse un rapport politique faux, et vous verrez comme il maintient dans sa rigueur la loi qui prescrit la vérité. Ce banquier qui s'enrichit par des manœuvres criminelles des dépouilles de ses clients, et qui prépare la ruine des autres et son propre déshonneur, croyez-vous

* Chœur d*(Edipe roL

LE BIEN. il

qu'il érige le vol en loi morale universelle? Attendez qu'un de ses commis dérobe quelques é€us dans sa caisse, et vous verrez comme il se rappelle bien le chapitre du catéchisme qui prescrit le respect de la propriété. Son commis est un voleur; mais pour luimême, il y a un cas d'exception. C'est ainsi qiie nous cherchons des excuses pour nous dispenser de l'observation du devoir, plutôt que nous ne nions la valeur du devoir en général. Nous proclamons la loi, nous l'appliquons aux autres, nous la maintenons dans le monde , quitte à trouver pour nous des dispenses. Tous les sophismes dont nous nous servons alors sont autant d'hommages que le vice rend à la vertu. Nous sommes faits pour le bien, et lorsqu'il ne se trouve pas en conflit avec nos penchants mauvais, nous le voulons et nous l'aimons.

Le bien est un ordre qui doit être : telle est sa définition. Cette définition réunit la raison qui conçoit l'ordre, et la conscience qui le déclare obligatoire; et comme le bien s'adresse à notre tœur par l'attrait qui lui est propre, toutes les puissances de notre âme, si elles ne sont pas déviées de leur direction légitime, sont tournées vers le bien. Il nous faut maintenant déterminer plus exactement sa nature, en demandant quel est cet ordre qui doit être.

n. DÉTERMINATION PU BIEN

Ce qui doit être, dans la société spirituelle, c'est l'accomplissement de la loi morale. Les diverses

n PREMIER DISCOURS.

prescriptions de la loi pourraient-elles se ramener à une prescription unique qui les renfermerait toutes? Je le pense, et je vous propose d'accepter Fidée que le devoir qui renferme tous les devoirs, est la consécration de chacun des membres de la société spirituelle au bien général de cette société, c'est-àdire à son bonheur, en désignant par le mot bonheur, non des joies passagères qui peuvent se séparer du devoir et le contredire, mais un état heureux qui ne peut se rencontrer que dans Tordre dont la loi morale est l'expression.

Tous les devoirs peuvent être ramenés à trois classes: les devoirs de la dignité, qui nous interdisent de nous ravaler au rang des brutes en mettant l'âme au service du corps , et de prostituer dans le mensonge la parole, organe de la'^pensée; les devoirs de la justice, qui nous prescrivent de reconnaître dans nos semblables la dignité et les droits de notre propre nature, et de respecter la personne, la propriété et la réputation d'autrui; les devoirs de la bienveillance, qui nous commandent de soulager nos semblables dans les nécessités de leur vie corporelle et spirituelle. Telle est la classification de nos devoirs qui m'a semblé la meilleure, après une assez longue étude de cette matière*. Or la formule que je vous propose contient ces trois classes de devoirs. En efifet, pour que le bien de la société spirituelle soit

^ Dans un cours de philosophie de la morale, fait à la faculté des lettres de Genève en 1865 et 1866.

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réalisé, il faut que chacun de ses membres se constitue esprit en se dégageant d'une vie animale (dignité) ; il faut que le respect de chaque membre de la communauté en fasse une société vraiment spirituelle, c'est-à-dire libre (justice); il faut enfin que chaque volonté soit dirigée vers la réalisation du bien commun (bienveillance). Concevez une société d'esprits en croissance, en progrès continu de vie, et dans laquelle, sur la racine de la justice, fleurira de plus en plus la réciprocité de l'amour; cette société ne sera-t-elle pas bonne?

Quel nom trouverons -nous pour désigner cette consécration de chacun au bien commun, cette vertu suprême qui les renferme toutes? Le fondateur du positivisme, Auguste Comte, s'est posé ce problème, et voici comment il Fa résolu. Il a donné à cette vertu maîtresse, dans laquelle la conscience éclairée par la réflexion reconnaît la formule générale du bien moral, le nom d'altruisme.he progrès moral consiste, dans l'opinion du chef des positivistes, en ce que l'égoïsme cède de plus en plus la place à l'altruisme, c'est-à-dire à la préoccupation du bien d'autrui. Or, le mot charité qui, dans l'usage commun, a trop souvent perdu sa signification primitive, pour devenir le synonyme de l'aumône, désigne primitivement, non-seulement dans la langue de l'Ëvangile, mais déjà dans celle de Cicéron*, l'amour vrai, la consécration sincère de chacun au bien des autres. Ce mot

' Garilas generis humanii. — De finibiis, livre V, § 23.

a l'usage en sa faveur, et Taltruisme n'est pas un néologisme assez gracieux pour être séduisant. Restons dans l'ancien langage, et disons que la loi de charité est l'expression générale des rapports qui doivent relier les membres de la société spirituelle. S'il en est ainsi, le bien en ce qui concerne les relations des hommes entre eux, est la réalisation de la charité, ou la direction de la volonté de chacun vers le bonheur général.

Comment concevrons -nous maintenant le bien dans les rapports de la nature avec l'humanité? Le corps doit être l'instrument de l'esprit; la nature extérieure doit être la condition de la vie du corps, et elle doit donner l'éveil aux travaux de la pensée qui produisent la science, aux travaux de l'industrie qui établissent l'empire de l'homme sur la matière, à l'instinct de l'art qui, à partir des beautés sensibles, s'élance dans toutes les directions à la recherche de l'idéal. La nature soumise aux esprits, les esprits soumis à la loi de la charité, cela seraitil bien? C'est à vous. Messieurs, que je le demande: Je ne viens pas ici vous enseigner des choses nouvelles, mais plutôt vous rappeler ce que vous savez tous, vous aider peut-être à souffler sur la poussière qui s'amasse au fond de nos âmes, afin que vous puissiez lire les caractères qui y sont écrits. Je vous demande : Voyez-vous, non pas dans votre pratique, mais dans votre conscience et votre raison, voyez-vous l'image du bien que je vous ai

présentée? Admettez-vous, comme une vérité qui vous paraît certaine et s'impose à votre pensée, que dans Tordre, dans Fétat légitime et bon de l'univers, les corps sont faits pour les esprits et les esprits pour la charité? Serait-ce là une conception arbitraire, individuelle, nationale? Est-ce moi, est-ce Fun de vous? est-ce Paul, Jean, ou Alfred? Est-ce un Français, un Russe, un Allemand, qui conçoit le bien tel que nous venons de le définir, ou est-ce l'homme tel qu'il existe dans chacun de nous , audessous de toutes les diversités individuelles ou nationales? Ne sauriez-vous pas encore discerner la voix profonde de la nature humaine des bruits de la surface? Cette voix est couverte trop souvent par le bruit des passions, par le tumulte des penchants en désordre; mais elle finit par se faire entendre à l'âme sérieuse et calme. La destination de l'esprit est de dominer la nature. Vouloir le bien général est la loi suprême des esprits. Ne sentez-vous pas que ces pensées trouvent un écho au plus profond de la conscience?

Nous nous heurtons ici à une doctrine vieille comme les lettres humaines, et qui essaie assez ridiculement de se rajeunir en se produisant sous le titre de science moderne. On nous dit qu'il n'y a pas de bien en soi, de bien réel et absolu ; qu'il existe des mœurs, et que ces mœurs varient; mais qu'audessus de ces mœurs et de leur histoire, il n'y a pas

de règle permanente du bien, pas de morale. On fait observer que bien des choses qui sont jugées mauvaises en Europe sont jugées bonnes en Asie. On remarque que chez les Peaux-Rouges, un jeune garçon obtient l'approbation de son père et le sourire de sa mère, en apportant la chevelure d'une tête qu'il a scalpée, action que des parents européens n^approuveraient pas. On conclut de tout un ensemble de faits de cet ordre que la conscience est une cire molle qui se prête indififéremment à toutes les formes. Ecoutons à ce sujet la pensée de Montaigne rédigée par Pascal : « On ne voit presque rien de « juste ou d'injuste qui ne change de qualité en chance géant de climat. Trois degrés d'élévation du pôle (( renversent toute la jurisprudence. Un méridien

(( décide de la vérité Plaisante justice qu'une

(( rivière borne! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur

« au delà La plaisanterie est telle, le caprice des

i( hommes s'est si bien diversifié qu'il n'y a pas une « seule loi qui soit universelle. Le larcin, l'inceste, « le meurtre des enfants et des pères, tout a eu sa « place entre les actions vertueuses'. » En se fondant sur des considérations de cette nature on affirme que le bien n'est qu'une idée relative, variable, locale et temporaire, en sorte qu'il est impossible de le déterminer d'une manière générale. Ces affirmations sont graves et, si elles étaient admises, elles

• Pensées de Pascal, édilion Faugère, II, 126 et 127.

saperaient la base même de notre travail. Examinons-les brièvement, mais sérieusement, en nous rappelant que nous sommes ici, non pour un tournoi de paroles, mais pour une discussion de bonne foi.

La morale varie. Pour bien entendre la nature et la portée de ce fait incontestable, il est nécessaire de préciser plus que nous ne Tavons fait, le caractère des phénomènes moraux.

Ce que nous appelons précisément conscience, dans le sens moral de ce terme, c'est le sentiment de l'obligation qui nous commande certains actes, et nous en défend d'autres. Sans le sentiment spécial de l'obligation, il n'y aurait pour nous ni bien ni mal, ni estime ni mépris. Or, les idées du bien et du mal et les sentiments qui s'y associent forment un caractère essentiel de l'humanité ; l'individu qui en serait privé constituerait ce que les naturalistes appellent un monstre, et l'existence des monstres ne détruit pas l'existence de leur espèce. L'idée du bien existe partout où existe l'homme dans l'intégrité de sa nature; à cet égard, il n'y a pas de variations. Mais quel est le bien, ou, en d'autres termes, que doit-on faire? C'est ici qu'apparaît la diversité. Nous soignons nos vieux parents, et nous pensons bien agir. Certains sauvages les tuent pour leur épargner les soufiFrances de la vieillesse, et ils pensent bien agir. D'où vient la diversité de ces règles de conduite? Elle vient de la différence des doctrines. Nous

pensons que la vie de Thomme n'appartient pas à rhomme; les sauvages qui tuent leurs vieux pères ont une autre idée à ce sujet. C'est la variété des doctrines relatives à la nature et à la destination des êtres qui fait varier la morale. La conscience n'est pas un pouvoir producteur des idées; elle applique le sentiment de l'obligation à la réalisation de certains rapports; elle s'attache à la vérité, njais elle ne la tire pas d'elle-même. La vérité est la nourriture de la conscience. Il n'y a pas une morale de la conscience et une morale de la raison. La raison seule n'a pas de morale, et la conscience seule ne renferme que le sentiment de l'obligation, dont l'objet ne saurait être déterminé sans la participation de la raison. C'est pourquoi la règle des mœurs tombe nécessairement sous l'influence des doctrines. Aussi (pour le dire en passant) la théorie contemporaine de la morale indépendante, qui prétend couper le lien qui rattache les mœurs aux croyances, exige de ses sectateurs l'ignorance ou l'oubli des résultats les plus certains de l'étude de l'homme.

Les idées morales varient donc. Il est facile de démontrer ce fait contre les théoriciens qui le nient. Mais voici trois réflexions qui vous empêcheront, je l'espère, de tirer de ce fait incontestable les conséquences qu'en déduit le scepticisme.

Première réflexion : Les variations de la morale, bien que réelles, n'ont pas l'étendue qu'un examen superficiel porte à leur attribuer. Il y a par-

tout dans l'ordre moral deux courants très-distincts. L'un est formé par les mœurs, les institutions et les maximes qui ont pour but de justifier les mœurs et les institutions. C'est la morale du monde, et celle-là varie prodigieusement, mais la cause de ses variations est facile à reconnaître. Naguère, par exemple, certains publicistes du sud de l'Amérique faisaient la théorie de l'esclavage. La pression exercée sur la conscience par les institutions et les intérêts était, dans ce cas, facile à reconnaître. On voit un fait analogue se produire journellement dans le travail des écrivains politiques qui semblent avoir une provision de morales à choisir pour expliquer et justifier les divers événements dont ils sont les narrateurs, et, pour leur part, les acteurs. Mais, à côté de ce courant ondoyant et divers, il en existe un autre. Il existe une morale que nous appellerons la morale de la conscience, sans oublier qu'elle suppose la participation de la raison et subit l'influence des doctrines. Cette seconde morale varie moins que la première, et en changeant elle se développe dans une direction uniforme. On se trompe en attribuant à la morale de la conscience des variations qui n'appartiennent qu'à la morale du monde. Les institutions et leg mœurs ne donnent pas toujours une idée exacte des vraies pensées d'un peuple. Nos hospices d'enfants trouvés, par exemple, ne démontrent pas que les devoirs de la famille ne fassent pas partie de notre morale. Or, nous jugeons sou-

30 PREMIER DlgCOURS.

vent les peuples peu civilisés, et qui n'ont pas de littérature, d'après leurs mœurs et leurs institutions; et peut-être, chez ces peuples mêmes, la conscience trouve des représentants dont les protestations contre certaines coutumes immorales nous restent inconnues. Là où existe une tradition écrite, il est facile de constater que la morale de la conscience varie dans des limites moins étendues qu'on ne le croit à l'ordinaire. Les anciens livres de l'Inde, de la Perse, de la Chine, contiennent des rayons très-purs de vérité, des conceptions très-élevées du bien. Pour n'en citer qu'un seul exemple, l'ancien poëme indien intitulé le Ramayana renferme, au milieu d'imaginations fantastiques, des traits d'une vertu faite pour nous servir d'exemple. L'héroïne du poëme, Sita, est une femme d'une admirable pureté, et l'auteur adresse, plus d'une fois, aux personnages qu'il veut nous présenter comme dignes de louanges, l'éloge qu'ils trouvent leur plaisir dans le plaisir de toutes les créatures*. Sous les variations considérables des mœurs, des institutions, et des maximes qui les justifient, on trouve donc dans l'humanité un fond d'idées morales qui expriment avec plus de fixité la conception du devoir. Les progrès de la réflexion

* Le Ramayana, poëme sanscrit de Valmiki, traduit en français par Hippolyte Fauche. M. Fauche a eu Theureuse pensée de publier une édition réduite, et à F usage de tous, de cette grande œuvre. Deux Tolumes în-12. Paris, 1864.— Voir, par exemple, au tome II, page 26: c La pénitente, fidèle à suivre le devoir, et qui trouvait son plaisir dans celui de toutes les créatures, > La même pensée se retrouve ailleurs dans le poème.

dégagent et permettent de reconnaître, dans une lumière croissante, ces bases élémentaires de la moralité, et cette œuvre s'est accomplie partout où la civilisation a progressé. La morale chrétienne seule, selon ma conviction, a mis en vive lumière la loi fondamentale de l'ordre moral, et, en la dégageant des nuages, a permis à la conscience de se satisfaire pleinement; mais on trouve chez les sages de la Grèce et de Rome, et chez les sages de l'Orient les rayons afifaiblis et dispersés, mais réels, de la lumière qui nous éclaire aujourd'hui. La variation absolue de la morale est l'impression que laisse un examen superficiel des faits; une étude plus sérieuse la détruit.

Deuxième réflexion : La conscience reconnaît la vérité lorsqu'elle lui est présentée, y adhère et, sauf des exceptions qui se rencontrent toujours dans l'ordre moral parce que l'ordre moral est le domaine de la liberté, elle ne s'en sépare plus. Lorsqu'un homme entraîné par ses passions s'éloigne du bien qu'il a connu, il arrive le plus souvent que sa conscience continue à lui rappeler les règles qu'il viole dans sa conduite. C'est une des causes du besoin d'étourdissement qui caractérise les vies coupables ; on se fuit soi-même avec tant de soin pour fuir la vue d'une lumière importune qui s'élève du fond de l'âme dès qu'elle est calme, et projette une trop vive clarté sur les ténèbres d'une existence en dehors la règle. L'histoire générale de la civilisation manifeste la même

vérité avec éclat. Lorsqu'on affirme que chaque peuple a sa morale comme sa religion, et que nous n'avons aucun droit de supposer que c'est nous qui sommes dans la vérité, plutôt que les Hindous, les Chinois, ou les Groënlandais, on oublie que les civilisations diverses n'entrent point comme des facteurs égaux dans le développement de l'humanité. Que se passe-t-il quand deux civilisations se rencontrent, et finissent par se fondre dans une civilisation nouvelle? Dans l'ordre des mœurs, c'est parfois le peuple le plus corrompu qui corrompt l'autre. Dans l'ordre des idées, c'est le peuple le plus éclairé qui amène l'autre à sa lumière. Sans compulser les annales de l'histoire, voyez seulement ce qui se passe sous nos yeux. La civilisation de l'Europe, ou, pour l'appeler du vrai nom qu'elle tire de ses origines, la civilisation chrétienne fait visiblement la conquête du monde. Son triomphe n'est qu'une afifaire de temps; personne n'en doute. Elle se propage, elle attaque, et n'a pas à se défendre. Nous nous efiforçons de détruire les coutumes immorales et cruelles de l'Asie et de l'Afrique, mais l'Inde ne tente pas d'introduire chez nous la division des castes, ou les sacrifices humains, et les noirs habitants de l'équateur ne nous envoient pas des mission--^ naires pour ramener à la barbarie de leurs coutumes les populations de la France et de l'Angleterre. Les principes de la dignité, de la justice, de la bienveillance qui sont le fond de notre morale, sont

LE BIEN. as

les* seuls dans lesquds la conscience reconnaisse sa véritable nature. On nous objecte en vain que c'est notre opinion, et que les opinions contraires ont précisément la même valeur pour ceux qui les adoptent. Nous mettons dans la discussion le poids d'un fait immense et incontestable. Nos principes s'étendent sur le globe entier; les Asiatiques et les Africains peuvent le constater aussi bien que nous. L'avenir du monde appartient à nos idées morales; nos sceptiques eux-mêmes n'en doutent pas. Voulezvous vous en assurer? Écoutez ce qu'ils disent, et lisez ce qu'ils écrivent, lorsque, ne pensant pas à soutenir leur doctrine, ils manifestent leur vraie pensée. L'histoire de l'humanité et l'observation de son état actuel ne permettent pas d'admettre que la conscience se prête également à toutes les doctrines relatives aux mœurs. La doctrine morale qui a la puissance de détruire les autres, et de s'emparer progressivement du genre humain, est visiblement la doctrine qui est faite pour l'homme, et à laquelle l'homme ne renonce pas une fois qu'il l'a acceptée. Le fait est là pour nous éclairer.

Troisième réflexion : Lorsqu'on a monté un degré de l'échelle des conceptions morales, on comprend comment se forme, dans les régions inférieures, l'idée des fausses vertus; et l'inverse n'a pas lieu; l'esprit retenu dans l'idée d'une fausse vertu ne peut entendre, et méconnaît absolument la nature de la vertu véritable. L'homme qui croit, par exemple,

comme le Zamore de Voltaire*, que. la vengeance est une vertu, ne voit que faiblesse et lâcheté dans la conduite de l'homme qui pardonne. Mais lorsque Auguste pardonne à Cinna, qui veut l'assassiner après avoir été comblé de ses bienfaits, lorsque, après une lutte violente suivie du triomphe, il peut s'écrier:

Je suis maître de moi comme de Tunivers.

Je le suis, je veux Tôtre. siècles! ô mémoire I Conservez à jamais ma dernière victoire.

Je triomphe aujourd'hui du plus juste courroux De qui le souvenir puisse aller jusqu'à vous. Soyons amis, Cinna, c'est moi qui t'en convie *.

Lorsque Auguste parle ainsi, il comprend fort bien la fausse vertu de la vengeance, dont il a dû se délivrer lui-même par un acte énergique de sa volonté, et il discerne en toute clarté l'erreur de l'homme violent et passionné qui voit une faiblesse dans l'effort puissant de l'âme qui pardonne.

J'espère, Messieurs, au moyen de ces trois réflexions, vous mettre à l'abri des atteintes du scepticisme moral, qui est la forme la plus dangereuse de l'esprit de doute. Nous sommes infiniment éloignés sans doute de posséder la vérité morale dans la plénitude de ses développements et de ses applications,

* Et j'ai cru satisfaire, en cet affreux séjour, Deux vertus de mon cœur, la vengeance et Famour. {Alùre^ acte II, scène i.) ^ Cinna, acte V, scène m.

parce que nous sommes loin d'avoir utilisé, autant qu'elle doit l'être, la lumière que nous possédons. Mais la morale chrétienne, qui est la nôtre, fait la conquête de l'humanité, et elle nous permet de comprendre tous les degrés inférieurs de l'ordre moral; elle nous permet de nous rendre parfaitement compte de l'origine et de la nature des fausses maximes produites par des passions qui ne sauraient nous être inintelligibles, parce que nous les portons en nous-mêmes,

. La conscience n'est donc point une cire molle qui prend indifféremment toutes les formes. Voici une autre comparaison qui me semble meilleure. Tous ceux de vous qui ont gravi nos Alpes ont pu remarquer, près de la limite de la végétation forestière, certains arbres, des érables, par exemple, qui croissent péniblement sur des éboulis de rochers. Ce sol ingrat et sec a contourné leurs racines, les neiges et les avalanches ont torturé leur tige, le froid et l'orage ont comprimé Fessor de leurs rameaux, la dent des chèvres a achevé de les déformer. Ces pauvres arbres se prêtent à cette déformation, puisqu'ils vivent. Ils ont pourtant en eux»même& le principe d'une autre grandeur, d'un autre épanouissement. Les plus beaux érables de la forêt avaient besoin pour se développer de la chaleur du soleil et de la fécondité du sol; ce n'est pourtant ni le soleil ni la terre qui ont déterminé leurs formes, mais là où ils ont trouvé la nourriture qui leur convient, la cha-

36 PREMIBR DISCOURS.

leur et rhumidité propres à leur développemeiiU ils ant pu réaliser leur nature. Il en est ainsi de la conscience humaine. Elle est prédéterminée à k c(mnaissance dé la morale véritable; mais elle n'a pas le pouvoir de la produire seule. L'erreur, les passions, les intérêts la déforment. Donnez-lui le sol de la vérité, vous la verrez s'épanouir dans sa forme naturelle. Tant que vous n'aurez pas accepté cette pensée, vous ne pourrez comprendre l'histoire de Fhumanité. Vous ne pourrez rendre compte des faits aussi longtemps que vous n'aurez pas admis que la volonté a une loi, qu'elle la cherche, et que la conscience ne peut trouver sa satisfaction que dans une conception déterminée du bien.

Il y a un bien et un mal, et, dans la variation de nos pensées et de nos mœurs, nous nous éloignons ou nous nous rapprochons d'une règle qui subsiste. Vous allez reconnaître, je l'espère, que malgré les doutes qui ont pu traverser la surface la plus extérieure de votre esprit, jamais, au fond, vous n'avez pensé autrement, et jamais vous ne sauriez le faire.

Remarquez que s'il n'y avait dang l'ordre moral que de simples variations, et pas de règle permanente, les mots de meilleur et de pire, qui supposent un bien dont on s'approche ou s'éloigne, n'auraient pas de sens. Quelques modernes ont voulu remplacer l'idée du bien par l'idée du progrès. C'est assurément là une étourderie de la pensée. Le progrès n'étant que la marche vers le bien, on ne saurait dé-

dater le progrès qu'en possédant, sinon une idée dis^ tincte, du moins une vue quelconque du bien, (xm*^ fuse peut-être, miais réelle. Sans Texistence du bien dans notre pensée, il n'y aurait pour nous ni progrès ni décadences, mais de simples changements. Essayez de penser ainsi. Essayez de penser que Fhomme généreux et dévoué est autre qu'un égoïste qui sacrifie bassement les intérêts de ses semblables à ses penchants personnels, mais qu'il n'est pas meilleur. Essayez de penser que l'état moral des sauvages les plus abrutis, qui passent du meurtre à la débauche, et de la débauche au meurtre, est autre que l'état moral de la plus honnête des populations de l'Europe, mais qu'il n'est pas pire. Essayez de penser ainsi; vous ne pourrez pas. Vous pourrez le dire saijs doute; mais dès que vous aurez sérieusement réfléchi et reconnu votre propre pensée, si vous continuiez à le dire, ce serait le cas de vous appliquer la remarque de Spinosa, que pour guérir un doute qui n'existe que dans les paroles, il ne faut pas des arguments, mais un remède contre l'obstination *.

Dans la variation des mœurs et des idées, il y a des progrès et des décadences; personne ne le con-

^ c Je parle du vrai doute qui s'empare de l'esprit, et non pas de celui que nous voyons se produire en paroles, lorsqu'on affirme que l'on d<mte d*ttne chose dont l'esprit ae doute pas. de n'est point à la méthode de corriger ce vice; il s'agit simplement de faire des recherches sur l'obstination et les moyens de la guérir. » Traité de la réforme de Vewtendemmt^ dans lés Œuvres de Spimsa^ édition Saisset, tome II, page 803.

teste sérieusement. Il existe des changements qui sont généralement reconnus pour de véritables progrès, et d'autres qui sont universellement considérés comme des pas en arrière. Constatons-les; nous rencontrerons de nouveau, dans cette voie, la véritable idée du bien.

L'emploi de la vapeur et de l'électricité, qui mettent les agents de la nature à notre service, sont des progrès dont notre siècle est fier. Ne nous joignons pas à ces spiritualistes peu intelligents qui parlent, avec l'accent du mépris, de ce qu'ils appellent des conquêtes purement matérielles. Que voyons-nous, au contraire, dans cet ordre de choses? Nous voyons l'esprit humain s'emparer de plus en plus des agents naturels, les soumettre à son empire, et entreprendre une lutte hardie, dans laquelle il réussit, en une certaine mesure, à dominer la matière, à vaincre l'espace et à triompher du temps. Voilà de beaux et nobles progrès! Maintenant, si ces avantagés x)btenus sur la nature extérieure, n'étaient employés qu'à satisfaire notre corps, à multiplier les jouissances de la chair; si le télégraphe et les waggons de nos chemins de fer, au lieu de faire circuler sur le globe l'intelligence, la volonté, le déploiement de la vie de l'âme, n'avaient d'autre usage que d'accroître sans mesure la recherche du bien-être et le matérialisme pratique de la vie, qui donc hésiterait à dire que c'est là une décadence? Vous ne contestez pas ces deux affirmations : l'esprit progresse en domi-

nant la nature; il recule en s'asservissant à la matière. Passons à Tordre social. Quand nous voyons la justice se faire de plus en plus dans les institur tions, le pauvre et le riche être accueillis avec une égale faveur dans le sanctuaire des lois; quand nous voyons la bienveillance se développer dans les mœurs, les classes sociales, au lieu de se battre et de s'entre-déchirer, se rapprocher les unes des autres pour adoucir les maux inséparables de notre voyage ici-bas, nous disons qu'il y a progrès. Vous le pensez et vous ne pouvez pas penser autrement. Est-il en votre pouvoir d'admettre qu'il est bien que la force remplace le droit et foule aux pieds la justice; que la haine et la guerre prennent la place d'une bienveillance mutuelle? Pouvez-vous admettre que la barbarie n'est pas un recul sur la civilisation? Vous ne le pouvez pas.

Il y a donc des progrès et des progrès incontestés. Dans nos rapports avec la nature, le progrès est le développement de la domination de l'esprit sur la matière. Dans les rapports des hommes entré eux, le progrès est le développement de cette charité qui donne la bienveillance pour couronne à la justice. Or le progrès n'est qu'une marche vers le bien. En proclamant les progrès que nous venons de passer en revue, nous proclamons donc qu'il est bon que la nature soit soumise aux esprits et que les esprits soient soumis à la charité. Notre formule est ainsi justifiée; le bien nous est connu. La nature sou-

mise aux esprits, les esprits soumis à la loLde la charité : c'est Tordre légitime de Funivers, conçu par la raison, et déclaré o()ligatoire par la conscirace.

Nous pouvons maintenant construire, en dehors de nos goûts individuels et nationaux indéfiniment variables, nous pouvons construire dans ses grands traits Fédifice du bien tel que le comprend l'homme Faites-le. Représentez-vous une société bonne. Enlevez-en la guerre, la tyrannie, la révolte, le vol, la prostitution, le meurtre, toutes les plaies honteuses et sanglantes de l'humanité. Voyez les hommes tempérants et forts, s'assujettissant progressivement la nature par la lumière de la science et le travail de l'industrie. Voyez les femmes chastes et appliquées à leurs devoirs, transmettant aux générations naissantes l'héritage de leurs vertus. Mettez dans les familles et dans l'Etat la paix qui résulte de l'amour mutuel. Cette société-là sera bien heureuse, car les trésors de joie que peut contenir le cœur de l'homme sont immenses. Avez-vous jamais écrit dans votre pensée le long chapitre des bonheurs perdus, perdus par notre faute? Je rentrais dans notre ville, cet automne, par une soirée radieuse. L'air était calme, le soleil venait de disparaître derrière la chaîne du Jura; toutes les cimes des montagnes resplendissaient d'un éclat paisible et doux. C'était un bonheur que de respirer et de voir; et je pensais à tous ceux pour lesquels ce bonheur était perdu par leur faute.

Je pensais surtout à moi-même, et à toutes les occasions dans lesquelles j'avais négligé, sous l'empire de préoccupations misérables, les joies toujours à notre portée. Que de joies nous sont offertes dans la contemplation de la nature, dans les relations de la famille et de l'amitié, dans un travail persévérant et couronné de succès! Que le monde serait heureux si nous pouvions en ôter le mal! Serait-ce tout, cependant, et notre aspiration vers le bien aurait-elle ainsi rencontré la plénitude de sa satisfaction? Non, Messieurs; et pourquoi? A cause de la mort. Tant que la pensée de la mort est là, de la vraie mort, de celle qui ne serait pas la transformation de la vie, le passage d'une étape de l'existence à une autre, mais la fin, l'anéantissement, tant que la mort est là, nous pouvons avoir rencontré quelques parties du bien, mais non pas le bien total auquel aspire notre nature, le souverain bien.

Dans la jeunesse on croit volontiers à la vie, et la mort même, apparaissant à Thorizon lointain, voilée des vapeurs de l'avenir, a je ne sais quoi de doux et de mélancolique. Mais l'âge arrive, la borne se fait sentir, la sombre figure de la mort se dessine toujours plus clairement, et nous comprenons que chaque heure qui s'écoule nous rapproche du cercueil et creuse la tombe de ceux que nous aimons; nous sentons que le fleuve coule toujours et que le fleuve conduit à l'abîme. Alors une tristesse immense envahit l'âme, car il est horrible de sentir s'écouler

tout ce qu'on possède. C'est une des raisons pour lesquelles tant d'hommes redoutent de se trouver en face d'eux-mêmes. Les uns, nous l'avons dit, ont peur de la solitude parce que la solitude laisse entendre la voix du remords. Les autres ont peur de la solitude, parce qu'ils craignent d'entendre dans le silence des bruits du dehors, s'élever du fond de leur âme cette parole lugubre : Frère, il faut mourir! La mort contredit notre nature. On nous parle en vain des feuilles qui jaunissent et tombent, des saisons qui finissent ; on s'efforce en vain de nous faire accepter la mort comme une fonction naturelle de la vie, de nous réconcilier avec elle par des analogies puisées dans la nature, l'âme proteste.

Je sais bien que les matérialistes, qui se croient sages, rient des prétentions de ce petit homme qui voudrait -vivre toujours; mais ils ont beau dire, ils pensent et sentent à cet égard précisément comme nous. Leur rire est un rire faux qui cache des larmes; et si ce rire devient gros et bruyant, c'est peutêtre, à leur insu, parce qu'ils veulent faire assez de tumulte pour étouffer la voix de leur propre cœur. La mort, la vraie mort, celle qui ne serait pas la transformation de la vie, mais sa destruction, constituerait un désordre contraire à toute notre organisation spirituelle; à la conscience, parce que la conscience réclame un perfectionnement sans limite et que nous savons bien qu'on ne peut l'atteindre ici-bas; au cœur parce que le cœur est fait pour la

LE BIEN. iB

perpétuité des affections, et que la séparation d'avec les objets de son amour le déchire; à la raison enfin, parce que notre nature est si visiblement organisée pour la vie que, si elle est destinée à la mort, il n'y a aucun rapport entre notre nature et sa destination. Nous voyons le bien, le souverain bien. Tordre de choses qui répondrait pleinement à nos aspirations. Ce que désire notre âme, ce n'est pas seulement la prolongation de la vie telle qu'elle est, car, par le fait de la disproportion qui existe entre son âme et les réalités de la vie actuelle, il peut arriver que, par la satiété de la vie, l'homme devienne mûr pour la mort. Nous souhaitons une vie autre que celle-ci, un royaume du bien dont nous entrevoyons confusément mais clairement la clarté du sein de nos ténèbres. Si ce n'était là qu'un feu follet, si nous n'ouvrions les yeux à cette merveilleuse lumière, que pour les fermer ensuite pour toujours, notre vie, fût-elle de quatre-vingts années, et dans des conditions absolument bonnes sous tous les autres rapports, notre vie ne serait pas seulement douloureuse par la perspective de sa fin, elle serait absurde en elle-même. Ou la vision du bien est chimérique, ou nous sommes faits pour la vie, pour la vie immortelle.

On demande des preuves de l'immortalité. Ne laissons pas déplacer la question. Il est impossible d'étudier les tendances, les aspirations, les besoins de l'âme sans reconnaître que la vie est l'affirma-

tion, ou, comme on dit dans Fëcole, la thèse posée par notre nature spirituelle. A qui donc demande des preuves de Fimmortalité, je réponds que c'est à lui à parler le premier, et je demande qu'on me fournisse la preuve de la mort. Que va-t-on dire pour nous prouver la mort? Écoutons.

Un homme tombe malade. Un jour son cœur qui battait trop vite, cesse de battre ; ses membres deviennent immobiles, son corps commence à se décomposer; on le porte au cimetière. Le gazon croît et verdit sur sa tombe, le saule y renouvelle son feuillage, mais les morts ne reviennent pas. Mettons cette pensée dans le langage de la science. Dans la limite de notre expérience actuelle, les âmes ne se manifestent que par le moyen de notre corps actuel. Est-ce toute la preuve de la mort ? C'est tout. Je ne pense pas que le plus subtil des philosophes matérialistes, fût-il en même temps le plus savant des physiologistes modernes, puisse produire en faveur de sa cause un argument qui ne revienne pas à celui-ci : Dans les limites de notre expérience actuelle, les esprits ne se manifestent plus à nous, après la dissolution des corps actuels. Et qu'est-ce qui les assure qu'il n'y a pas une autre expérience que notre expérience actuelle, un autre corps que celui que nous connaissons, une vie autre que la vie présente? C'est là le point de départ et la seule base de leur argument. Qu'est-ce qui les en assure? Rien, absolument rien. Quel que soit l'appareil de

science dans lequel ils enveloppent teur pensée, leur peisée revient toujours à cet ai^ment vulgaire : quand les gens sont morts on ne les voit plus, et personne n'est revenu nous apporter des nouvelles de Fautre monde.

Personne n'est revenu nous apporter des nouvelles de Fautre monde! Et qui donc est revenu nous apporter cette effroyable nouvelle que la mort engloutit la vie pour toujours? Qui donc a parcouru Funivers de part en part, et, avec des jsens qui nous manquent sans doute pour connaître tout ce qui est, est revenu nous dire : J'ai tout vu jusqu'aux extrémités de Fétendue, et nulle part je n'ai trouvé vos morts vivants? Qui donc est remonté dé l'abîme sombre du néant pour nous apprendre que le néant a englouti tout ce qui a vécu? Nos morts ne sont plus avec nous dans notre vie présente; nous le savons, et nos cœurs en souffrent assez pour que nous ne le sachions que trop. Dites qu'il n'y a pas de preuves d'une autre vie pour la science telle que vous la comprenez, pour la science qui n'admet d'autres réalités que celles qui tombent sous nos sens, à la bonne heure; mais quand vous affirmez Fanéantissèment des êtres qui ne se manifestent plus à nos sens actuels, vous raisonnez fort mal. Qu'opposezvous au cœur, à la conscience, à la raison? J'insiste sur ce dernier mot : à la raison^ à la raison rendue attentive aux faits spirituels de notre nature et cherchant à les expliquer. Au cri de toute la nature hu-

maine qui s'élance vers la vie, vous opposez la pensée que notre savoir est la mesure de tout ce qui est, et qu'au delà de notre expérience actuelle et sensible il n'y a rien. C'est là une petite, une trèspetite pensée. Aussi je comprends le dédain un peu superbe avec lequel Cicéron, le grand orateur romain, traite ces menus philosophes *, comme il les appelle, qui, en présence d'un être si visiblement organisé pour la vie, osent affirmer que l'âme périt quand le corps se dissout.

Personne au fond ne nie la réalité des aspirations de l'âme humaine que nous venons d'indiquer. En tout temps, en tout lieu, l'homme désire (je ne dis pas croit), l'homme désire l'avenir immortel. Et pourquoi le désire-t-il? Parce qu'il voit le bien, qu'il s'élance vers le bien de toutes les puissances de son âme, et qu'il sent que la réalisation complète du bien est impossible dans l'économie présente. Le bien suppose l'immortalité, et le vœu du cœur se prononce pour la vie étemelle; on ne le conteste pas, mais on demande : Qu'est-ce que cela prouve? Dès que cette demande est posée la questipn est de savoir s'il existe dans l'univers un désordre tel que des êtres manifestement organisés pour la vie soient destinés à la mort. Telle est la source la plus profonde des doutes sur la vie future qui régnent dans la philosophie antique, soit en Grèce, soit dans

^ Minuti philosopht. — De getuetute^ XXIH.

LE BIEN. Al

l'Inde. Le doute n'est qu'une forme du découragement ; l'ombre qui plane sur l'avenir ne provient que des nuages qui voilent le bien, ce soleil des esprits. Donnez une foi ferme au bien, à l'ordre, et la raison conclura immédiatement, et sans l'ombre d'un doute, de la constitution spirituelle de l'homme à sa destinée. Si le bien doit être réalisé, tout ne ne finit pas à ce moment que nous appelons la mort. Le bien garantit la vie, mais qu'est-ce qui garantit le bien? C'est la question dernière que soulève notre sujet.