CONCLUSION

LE PROBLÈMK MORAL

ET LA SOLUTION Sl'INOZISTE DE CE PROBLÈME

Au terme de cette étude sur le problème moral dans là philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, il est peut-être permis de dégager, pour les discuter indépendamment de leurs applications particulières, les idées principales qui sont le fond même de VÉthique. Sans doute la façon dont ces idées ont agi ou dont elles ont dû se transformer est déjà un indice qui permet d'en mesurer l'importance et d'en fixer la valeur; mais, sans faire abstraction de ces raisons historiques, on a le droit de les considérer en elles-mêmes pour voir si, par leur signification propre ou leur enchaînement, elles sont adéquates à ce qu'elles prétendent expliquer. Le système qu'elles constituent comprend à la fois une conception du problème moral, une doctrine de la vie humaine et une métaphysique qui, par sa puissance intrinsèque, résout le problème dans la doctrine. Examinons donc si le problème est légitimement posé tel qu'il est conçu, si la doctrine peut se suffire ou si elle doit être dépassée, si enfin la métaphysique établit le rapport véritable et complet de ce que le problème implique et de ce que la doctrine doit être.

Selon Spinoza, comme selon tous les philosophes qui s'inspirent do sa pensée, le problème moral ne peut ni être exclusivement posé en soi, ni être traité avec les

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seules données de la conscience. La prétention qu'a la volonté humaine de tout ramener à elle ne saurait être tenue pour un droit; la tâche qu'elle entreprend et l'œuvre qu'elle accomplit sont i-eliées de toute part à l'univers où elles se produisent: si bien qu'un chimérique eflbrt d'abstraction peut seul les isoler de leurs conditions premières et de leurs conséquences dernières. Les formes morales de Tactivité ne sauraient être l'objet d'une définition absolue, car elles sont essentiellement relatives, et une définition absolue ne peut s'appliquer à rien de relatif. Nous sommes cependant tellement épris de nousmêmes que nous nous imaginons pouvoir subordonner rÉtre aux exigences ou aux attributs de notre action. Il y a là une illusion naturelle que Spinoza dénonce fort justement. La première intelligence du problème moral consiste à comprendre que les données qui le suscitent dans la conscience humaine ne sauraient être telles quelles transformées en solution, qu'elles ne sauraient, à plus forte raison, contenir les éléments derniers de toute vérité. Ce qui est le Bien doit être conçu d'abord, non par rapport à nous, mais en soi; et comme ce que nous appelons le bien porte encore dans cette dénomination la marque de nos tendances et de nos intérêts, il nous faut dire que ce qui est absolument le Bien, c'est ce qui est absolument. Le problème moral se i-amène au problème de l'Être.

Il ne s'agit pas de prétendre par là que les conceptions de la conscience commune soient illusoires, mais simplement de montrer qu'elles ne tiennent pas d'elles-mêmes la part de vérité qu'elles peuvent avoir. Comment, avec la matière empirique qu'elles supposent et à laquelle elles adhèrent, pourraient-elles être élevées à l'Absolu ? Elles ne se justifient elles-mêmes qu'en se dépassant; comment pourraient-elles justifier le reste? Los raisons de notre destinée sont infiniment plus profondes que les motifs particuliers de nos actes, et vouloir en absorber le sens dans ces motifs, c'est donner à ce que l'on regarde comme

l'œuvre humaine par excellence tout le faux-semblant d'un artifice. La forme sous laquelle nous nous apparaissons à nous-mêmes dans la résolution volontaire n'est pas la cause déterminante de notre conduite; car il y a toujours dans les motifs de notre conscience qui semblent le plus adéquats à notre action une puissance qui les déborde, qui, immanente à chacun d'eux, ne se laisse épuiser par aucun d'eux; et cette puissance, c'est la volonté radicale d'être, ou, pour parler comme Spinoza, la tendance à persévérer dans son être. L'eflfort moral qui consiste à transposer cette tendance dans un ordre do plus en plus relevé la suppose par cela même; et cela veut dire que nous sommes toujours présents à nous, qu'il y a en nous comme un vouloir antécédent que nous devons développer à travers toutes nos volontés conséquentes. La pure forme morale ne peut rien produire par elle-même ou tout au moins par elle seule : il paraît donc impossible de soutenir qu'elle détermine tout être et toute vérité.

On dira sans doute que ce qui confère à la morale son caractère absolu, c'est qu'elle définit a priori ce que la volonté doit être et qu'elle pose ainsi la valeur idéale de l'acte avant l'acte même. C'est elle seule, ajoute-t-on, qui peut consacrer le possible et lui attribuer en dehors de l'existence donnée une signification et une autorité intrinsèques. Le devoir est l'expression suprême de la Raison, parce qu'il ne dépend en aucune manière de ce qui est, parce qu'il est la vérité catégorique, qui a en elle seule sa fin et qui est la fin de tout. Gomment pourrait-il y avoir un Principe supérieur à ce qui doit être et à ce que nous devons faire? D'autre part, la volonté qui est en rapport avec la Raison ainsi conçue peut être vraiment autonome ; car elle a à se considérer, non pas dans la matière, mais seulement dans la maxime de ses déterminations. Ce n'est pas par sa puissance effective qu'elle vaut, mais par la pureté intérieure de ses intentions. Elle

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est assurément Tuuité de nos actes, mais Tunité pratique, non ontologique, Tunité idéale qui doit être conquise, non Tunité réelle qui se développe spontanément. C'est précisément ainsi que Kant s'est efforcé d'établir la suprématie de la Raison pratique. L'affirmation de la loi morale est le plus élevé des jugements synthétiques a priori^ puisque la synthèse pratique de la Raison et de nos désirs ne s'appuie sur aucun objet d'intuition, puisque avant d'être elle doit être, et qu'elle ne peut être que par la liberté. Et cette affirmation, selon Kant, est le terme dernier au delà duquel il est impossible de remonter, sous peine de méconnaître le caractère inconditionnel de cette synthèse et de nier l'originalité du sujet moral qui l'accomplit. Ce qui est vrai, c'est donc l'universalité idéale de la Raison, à laquelle serait adéquate, si elle pouvait être jamais achevée, la moralité humaine. Mais c'est positivement le signe de la moralité, qu'elle ne peut jamais être achevée, et que la Raison qui la commande, tout en étant l'Absolu, ne l'est pas comme la Res œtenia qui détermine actuellement tout, qu'au contraire elle laisse toujours tout à faire à la volonté.

Mais l'on peut toujours se demander si c'est bien l'essence absolue de la Raison que de poser un devoir qui par soi n'est pas, qui ne peut être que pratiquement et par notre action. N'est-ce pas au fond se contenter d'une conception négative de la Raison que de la réduire à no concevoir au-dessus de l'existence donnée qu'une pure forme qui par elle-même ne produit rien? Si la Raison ne vaut que par rapport à nous et dans son application à notre conscience, la nécessité oui nous la révèle n'est véritablement pas inconditionnelle; elle ne fait qu'exprimer l'impossibilité où nous sommes de nous affranchir d'une contrainte. Par delà cette Raison qui est purement limitative et irapérative, nous concevons une Raison qui est absolument en soi, dont la signification est absolument interne et n'a pas besoin de la conscience

humaine pour être définie. La Raison, telle que Kant l'admet , n'est destinée qu'à comprendre les phénomènes du monde ou à gouverner la vie : hors de ces usages, elle s'égare. Mais, comme disent les partisans de l'argument ontologique, si l'Être conçu comme parfait n'existait pas, nous pourrions concevoir un autre Être qui aurait, outre les attributs du premier, l'existence, qui est une perfection ; c'est-à-dire que pour ne pas tomber dans la conception contradictoire d'un Être plus parfait que l'Être parfait, nous devons affirmer immédiatement que l'Être parfait est. De même, si la Raison n'est pas la vérité qui est absolument, on peut concevoir une Raison plus haute qui aurait toute la vérité impliquée dans la première, mais qui en plus la rapporterait à l'Être absolu. En d'autres termes, si la Raison n'est pas la vérité en soi, la vérité en soi, dépassant la raison, impose à la vérité que nous pouvons posséder un caractère subjectif et provisoire. Les jugements synthétiques a priori y que Kant invoque, et en particulier le jugement synthétique a priori qui constitue l'obligation morale, ne sont que des expressions humaines et relatives de la vérité : ils ne- sont pas la vérité absolue, et alors s'ils ne peuvent pas établir qu'ils participent en quelque façon de la vérité absolue, ils restent toujours affectés d'un doute qu'ils ne peuvent éliminer. Le devoir ne vaut donc que par ce qu'il contient de l'Être. La raison qui porte le devoir à l'absolu est une raison relative aux faits, qui, n'ayant pas la puissance d'opposer à la réalité apparente la réalité véritable, se réserve simplement le droit de concevoir l'idéal et le possible. Ce qui est en définitive, selon le système de Kant, c'est le fait donné, qui par lui seul est inintelligible, tandis que ce qui est intelligible n'est pas. C'est grâce à cette dissociation de l'intelligible et du réel que Kant découvre un intervalle où peut se mouvoir à son aise la volonté humaine. Mais cet intervalle, n'est-ce pas le vide? Çt ne pourrait-on pas retourner

33/1 LR PfiOHLHSiS niuji

«!fMiti^ Kstnt la ••omparaiaoa «pi'H a dévekigpêe coatre r*jlêalii«ne mntapliyaiipie? 4 La ealumbe Léaère^ lor^ rJll'^^tle fenil ifoii vol rapide et libre L'air tlont elle :ïent la rAsifrtance» pourrait j^roire «ÇLefle voL^rait eneoce mieux liaiiâ Le viiie. » Cest la aos nUasifln. de la V'itDnté iiiimaine: eîle croit Jtqir <raataiit plu» IiBroiijait ipi'^ile r^proiiT*^ mo iiw Tactiou «te la Têritsé et «le rÉtn*. A j*nppo«er cepemiaat «pie le rapport du réei et de riiiéal en ^jQ Siûil l'it absciiiment Lnintelli^xibie* y aurait-il là TCritabiemeat «le «]tiûl 4<îii::»^Qir et raffermir la volonté. a£ors «][iie c'et^t pcf^^isément le r^le «le la voloatê de dire- pénétrer l'Lilée «iarw le fei: ? Et a'eat-t!e pas plutôt parct* «jœe noas îiavijtw ou oroy-otw nie le rapport de Hdéal et du réel est. îiinoa âctiieixemeat pour nous* «lu moins abaolmaeiit en sot infeii:in:/ie, 'Xue aotre activité peut s'imprimer à ellemême une certaine f'irce et une certaiiie direetioa? II t a donc con-sciemment ou inoonaciemmeiLt eavefoppée.cfans totite volonté agissante ri^iée que Fiutelligible est abso- Inment en soi avant d'être par noos* et jpie noos Taioas nou.vmèmefî dans la mesure de notre partîcîpatioa à Tordr*^ qn'i le traduit. La Vérité est. et nocB ne sommes qnt^ par elle,

flependant. d'après ce «{ne Ton soutient, la Térité* de quelque façon qu'elle s<'jit conçue, ne peal être affirmée que par un sujet, et par suite elle dépend en quelque façon du sujet qui Taffirme. « La Vérité est > est on jugement, qui, ramené a ses conditions, doit être ainsi développé : € Je pense que la Vérité est. > Dès lors, si Ton se refuse à atlmettre que la Vérité soit rdatire an Moi , il faut reconnaître quelle est le Moi loi-même dans .^>n action la plus hante, qui est eflectivement Faction morale. Mais ici il y a une éqnivo«jne à dissiper. Car enfin il s'agit de savoir si TAbsolu est parce qoe je pen«e, ou si je le pense parce qn^il est. De ce que mon affirmation de TAbsola se produit dans des circonstances empiriques qui paraissent la déterminer, il ne suit pas

que le principe intelligible de mon affirmation soit subordonné à ces circonstances. La proposition : < Je veux que la Vérité soit » ne serait qu'une formule impertinente, si elle exprimait autre chose que les raisons purement personnelles qui peuvent faire que la vérité m'est personnellement connue, si elle signifiait que la vérité est sous l'empire de ma volonté. Qu'entend-on en effet ici par volonté? Est-ce une volonté empirique, hésitante et faillible? Mais alors toute notion du vrai se trouve radicalement détruite. Fait-on appel à une volonté supérieure, essentiellement bonne et juste, qui puisse se considérer à bon droit comme la mesure de tout? Mais alors on avoue que ce n'est plus le simple vouloir, la simple position du sujet par lui-même qui crée le vrai. On reconnaît que la volonté relève d'autre chose que d'elle-même, et que ses affirmations valent, non par elle qui affirme, mais par ce qu'elle affirme. C'est la Vérité qui est le principe médiateur entre le moi qui se détermine et la chose qu'elle détermine : elle n'est ni le sujet qui se pose, ni l'objet qui est posé; elleest essentiellement le Verbe, c'est-à-dire l'affirmation substantielle dont participent d'une part ce qui connaît et ce qui opère, d'autre part ce qui est connu et opéré. C'est cette affirmation substantielle, qui n'étant enfermée dans aucune limite, se reproduit indéfiniment au fond de tous les êtres, qui constitue en eux cette puissance de vouloir, antérieure au développement et aux oppositions de la conscience réfiéchie, immanente à la spontanéité naturelle comme à la liberté raisonnable. De même que ce ne sont pas nos motifs de juger qui font l'autorité de nos jugements, cp ne sont pas nos motifs d'agir qui font Tefflcacité de nos actes.

Cependant ne peut-on pas réduire Télément objectif de la volonté à une pure forme, de telle sorte que la volonté n'ait pas à subir le contact tyrannique de l'Être? Ne peut-on pas prétendre que ce qui certifie la bonne volonté, c'est la législation universelle qu'elle pose? La volonté

du devoir pour le devoir resterait ainsi rexpression suprême de la Raison. Mais outre qu'alors des objections se représentent qui ont été déjà présentées, il est indispensable de se demander quel rapport il y a entre la loi et la matière de la volonté. Or il semble bien que dans un pareil système ce rapport reste contingent et inintelligible. Car si d'une part la loi façonne et pénètre la matière, c'est que la matière est au fond de même nature que la loi, c'est-à-dire que la Raison doit se retrouver non pas seulement dans ce qui doit être, mais dans ce qui est : les objets auxquels la volonté s'applique enveloppent une sorte de raison en puissance que détermine et qu'actualise la volonté raisonnable; il y a une unité virtuelle ou réelle de notre moi et des choses; l'univers qui nous comprend entend la Pensée qui est en nous. Mais si une telle unité ne peut être affirmée, l'intention humaine reste radicalement enfermée en elle-même; elle ne peut sortir d'elle sans entrer dans un monde étranger ; tout ce qui lui est donné pour la traduire s'impose à elle en vertu d'une nécessité physique qu'elle ne peut absolument expliquer : les phénomènes de la conscience sont pour la volonté comme autant de choses en soi, impénétrables et indéterminables. Force est donc de revenir à la conception métaphysique, selon laquelle l'intelligible peut s'imposer au sensible, puisqu'il est ce qu'il y a de réel dans le sensible. Et Kant lui-même revient à cette conception par une voie détournée quand il essaie d'établir à quels caractères le devoir se reconnaît dans la pratique courante de la vie. Car il ne se contente pas de montrer que la maxime de l'action morale doit pouvoir être érigée en une loi universelle; il montre surtout, par les exemples qu'il donne, que le principe de la mauvaise action est un principe négatif, qui dans le monde réel et concret ne peut soutenir jusqu'au bout ses conséquences sans se détruire; il reconnaît au fond qu'il y a comme une sanction de la Raison par l'univers, que l'univers est assez rationnel en son

essence pour ne pas pouvoir, eu quelque sorte, supporter l'action irrationnelle. N'est-ce pas précisément ce que prétendait Spinoza quand il affirmait que Terreur et le mal ne peuvent rien fonder de réel et de durable, et qu'ils finissent par se dissiper, rejetés de l'univers par la Raison qui le domine? Et ne faut-il pas ainsi reconnaître que la loi selon laquelle l'intention et l'acte s'unissent n'est pas simplement une loi formelle, mais la loi la plus réelle de toutes, la loi immanente du monde?

Dira-t-on qu'ainsi on justifie et on consacre tout ce qui est, et que cependant ce qui est est par rapport aux plus nobles exigences de la conscience comme un perpétuel scandale, que le problème moral aboutit nécessairement à une solution immorale s'il ne se propose que l'explication et l'acceptation du réel? Mais l'équivoque ici est aisée à dissiper. Montrer que la volonté doit pour vouloir vouloir nécessairement un objet, et que l'objet qu'elle veut se rattache plus ou moins intimement, mais toujours rationnellement à elle, ce n'est pas dire que tout ce que veut la volonté est bon ; au contraire, c'est soutenir qu'il doit y avoir une adéquation aussi complète que possible entre l'universalité du pur vouloir et l'universalité de son objet. Il ne faut pas prendre ce qui est, ce qui est réel dans un sens empirique; car ce qui est, ce qui est réel dans un sens exclusivement empirique, c'est ce qui n'a ni être, ni réalité. Ce n'est pas pour s'incliner devant l'empirisme des choses que la Raison refuse de s'incliner devant l'empirisme de la conscience morale ; et quand on affirme que ce qui est rationnel est réel, ce n'est pas pour concevoir la Réalité sous la forme du donné, c'est pour établir que, par delà l'opposition des faits discontinus et des idées inadéquates, le Vrai et l'Être ne fbnt qu'un, qu'ils sont, comme nous l'avons déjà dit, l'affirmation substantielle qui se répète, sous des formes relatives, à tous les degrés de la nature et de l'esprit, lien vivant du sujet qui veut et de l'objet qui est voulu. Là-dessus l'intel-

lectualisme spinoziste est pleinement fondé : on ne peut se vouloir complètement soi-même sans vouloir, par la médiation de l'Etre infini, Tordre universel.

Mais cette solution n'est au fond que la position d^un problème nouveau : quel rapport y a-t-il entre la volonté de soi-même et la volonté de l'ordre? Il est évident que Spinoza est tenté de concevoir ce rapport sous la forme la plus simple et la plus immédiate possible. Aux termes de son système, le désir de vivre qui nous constitue n'a qu'à se promouvoir lui-même et qu'à se développer normalement pour aboutir à l'affirmation de l'essence éternelle qui le fonde. Nous n'avons qu'à marcher dans nos propres voies pour trouver Dieu. Il y a une identité de la vie éternelle et de la vie présente, qui fait que dans la vie présente nous découvrons les raisons et les moyens de nous élever à la vie éternelle. Pas plus qu'il ne nous est possible de poser notre être en dehors de l'Être, nous ne pouvons poser notre action en dehors de notre être. D'où il résulte que nous devons uniquement nous déterminer dans la conquête de la béatitude par le genre de sentiments que ferait naître en nous la béatitude conquise : tout effort direct vers le bonheur est bon; il n'y a que la joie qui sauve, et, puisque la vérité suprême est la vérité de la vie, toute pensée de la mort est mensongère et funeste; en d'autres termes la vie ne doit être qu'une constante et imperturbable affirmation de la vie : la spontanéité de la tendance à être se consacre et s'achève dans la liberté de l'esprit.

Cependant il y a dans la doctrine spinoziste cette singulière anomalie, que l'épreuve des passions ne semble rien ajouter, pour l'homme affranchi, à la valeur de sa liberté. La différence reste nulle entre l'homme qui, par

hypothèse, arriverait naturellement à la pleine satisfaction de ses désirs et l'homme qui n'y peut arriver que par la lutte contre lui-même et le triomphe sur ses penchants. L'état de servitude, tel que Spinoza le décrit, reste au fond extérieur à ce que nous sommes, et la nécessité qui l'explique ne se rattache que très artificiellement à la nécessité qui nous explique. Nous sommes par notre essence, et nous sommes aussi par l'action des causes extérieures : il ne suffit pas de montrer comment ces deux modes d'existence peuvent tour à tour se subordonner l'un à l'autre pour rendre intelligibles leur rencontre et leur relation. Gomment, étant naturellement et rationnellement ce qu'il est, l'homme peut-il, à un certain moment, être ce qu'il n'est pas ? Entre l'organisation spontanée et l'organisation rationnelle de la vie, pourquoi cette œuvre de désorganisation apparente ou réelle qu'opèrent les passions ? Les passions, une fois évanouies, ne laissent rien d'elles-mêmes; elles sont des illusions qu'a dissipées à jamais la lumière de la Raison pure, elles sont le néant que l'homme libre ne reconnaît plus. Dès lors, le passage du désir naturel de vivre au désir dépravé est inexplicable, comme aussi le passage du désir dépravé à la Raison, puisque d'une part le désir naturel étant bon ne peut pas produire le mal, et que d'autre part le désir dépravé étant mauvais ne peut pas produire le bien. Reste à soutenir, il est vrai, qu'il y a une identité réelle du désir et de la Raison, que cette identité seule est absolument, tandis que ce qui la dissimule et semble la nier n'est qu'apparence trompeuse. Mais pourquoi cette identité se manifeste-t-elle sous la forme confuse de la passion, au lieu de se manifester immédiatement sous la forme claire de l'entendement pur ?

Au fond le système comble ces lacunes grâce à des suppositions qui ne sont pas déduites. Ce que Spinoza est obligé d'admettre plus ou moins implicitement, c'est que sans la dépravation du désir nous ne serions pas amenés

à introduire dans l'univers des séparations et des distinctions, que sans ces séparations et ces distinctions nous resterions incapables de connaître ; c'est que d'autre part, sans cette connaissance même tronquée et factice qui nous met en opposition avec nous-mêmes, nous ne pourrions pas arriver à l'intuition intellectuelle qui nous établit définitivement en nous. Mais alors c'est que la tendance à persévérer dans l'être n'est pas une tendance simple dont il suffise de suivre l'impulsion; elle n'est pas homogène; elle n'est pas identique à elle-même; loin d'être la loi positive du développement de la vie, elle reste en soi ambiguë et incertaine. Elle ne peut s'exprimer sans se nier : chacun des actes qu'elle engendre suppose autre chose qu'elle, et à mesure qu'elle se déploie davantage elle découvre de plus en plus des relations dont elle n'a pas posé les termes. Il est impossible, disait Spinoza, que notre être s'afi'ranchisse de tout rapport avec les êtres étrangers. Mais si cette impossibilité n'est pas un simple fait que l'on constate sans l'expliquer, ne faut-il pas qu'elle ait dans notre individualité propre sa raison essentielle ? Ne faut-il pas qu'au plus profond de nous-mêmes la nécessité de Vautt^e soit posée aussi bien que la nécessité de Vun, ou, comme le voulait Hegel, que Tunité soit essentiellement l'unité de la différence ? Rien en réalité n'est moins positif que l'autonomie du désir. Alors même que le désir serait, comme le prétendait Spinoza, la mesure de ce qui nous est bon, il y a une loi du désir qui le contraint à se déterminer dans des objets pour se satisfaire, et cette loi est un principe d'hétéronomie. Il y a une scission qui se produit inévitablement dans notre être entre ce qui désire et ce qui est désiré, et les progrès de l'expérience, bien loin d'eff'acer naturellement cette scission, ne font que l'aggraver et la rendre naturellement plus profonde. A mesure que le champ de la réalité se découvre et s élargit devant nous, les relations de notre désir à la multiplicité des objets désira-

bles se compliquent et s'embrouillent. Il nous suffit, dit-on, de nous vouloir nous-mêmes. Mais comme il est insuffisant de nous vouloir nous-mêmes pour savoir ce que nous avons à vouloir ! Pas plus que l'unité de notre être ne se laisse immédiatement affirmer, l'unité des choses ne se laisse immédiatement saisir; entre les principes antécédents et les fins conséquentes de notre volonté, des moyens termes s'insèrent, de plus en plus nombreux à mesure que nous vivons, de moins en moins réductibles à un système simple et définitif. Ce n'est pas d'un mouvement régulier et sûr que nous pouvons aller à la vérité et à la joie ; c'est bien plutôt à travers des contradictions incessantes, qui, sans cesse suscitées, ne sont jamais définitivement résolues.

Or le développement de ces contradictions tient à la contradiction interne qu'implique la tendance à persévérer dans l'être. Il y a, enveloppée dans cette tendance, la dualité du sujet qui désire et de l'objet qui est désiré : c'est cette dualité que le spinozisme tente de ramener à une illusion, tantôt en justifiant l'autonomie absolue du sujet qui désire, tantôt en justifiant la puissance absolue de l'objet qui est désiré, tantôt enfin en justifiant l'unité absolue du désir et du désirable. Mais quand l'objet est tout-puissant, que devient l'activité interne du sujet? Quand le sujet est autonome, que devient la réalité de l'objet? C'est la Raison, nous le savons, qui concilie la liberté du sujet et la nécessité de l'objet. Toutefois cette solution est encore un problème. Quel est le rapport de notre être, et quel est le rapport du monde à la Raison ?

Il est incontestable que ce rapport ne peut être défini absolument ni dans le langage du sujet , ni dans le langage de l'objet. C'est le défaut de la métaphysique spinoziste que de l'avoir surtout défini dans le langage de Tobjet. On peut dire que Spinoza assimile l'ordre de nos motifs d'agir à l'ordre dialectique de nos actes. La vérité se manifeste en nous comme elle se manifeste hors de

nous. Ce qui est de notre fait est aussi de notre volonté, dans la même proportion et de la même façon : l'unité de ce que nous pensons être et de ce que nous sommes est simple et naturelle. Que nos actes nous jugent, c'est toute j ustice ; car ils traduisent exactement la valeur de nos idées. Cependant, à y regarder de près, quelle différence et souvent même quelle disproportion entre ce qui en nous prépare nos actes et nos actes eux-mêmes ! Quand nos actes prennent place dans Tordre des événements, ils n'expriment plus que le résultat., souvent très simple, d'un travail souvent très compliqué à l'intérieur de nous-mêmes. Nous sommes obligés de douter pour penser, de délibérer pour agir. Et tandis que les relations qu'il y a entre les actes successifs d'un homme semblent, dans bien des cas, faciles à déterminer, rien n'est moins aisé que de marquer les relations qu'il y a entre ses actes et ses dispositions intérieures : il y a, par exemple, dans la sagesse la plus sûre et la plus franche une réserve qui nous empêche de la pénétrer à fond. Qu'est-ce à dire, sinon que la matière de notre activité morale n'en épuise pas la forme et qu'en un sens nous dépassons toujours notre œuvre ? On ne peut donc pas se contenter de dire avec Spinoza que le doute et la délibération sont des états inférieurs, des états d'impuissance, que dominent et suppriment en nous la pensée claire et l'action décisive ; car il reste à savoir si le conflit des idées inadéquates ne nous dispose pas mieux que le désir naturellement efficace à une vie complète et moralement bonne, si l'effort intérieur par lequel nous nous sommes dégagés du cours régulier de l'existence n'est pas le principe d'une plus haute vertu; et enfin il reste toujours à se demander pourquoi les voies de l'esprit sont si compliquées qu'il faille se mouvoir parmi les contraires de la conscience réfléchie avant de poser l'acte dans sa réalité définitive.

Voilà donc le problème que suscite perpétuellement sans le résoudre la doctrine de Spinoza. Tout en soi est

déterminé : comment se fait-il que par rapport à nous il y ait indétermination? Car ce n'est pas résoudre le problème que de prétendre que l'indétermination qui est en nous n'est qu'apparente, que cette indétermination résulte de ce que l'unité n'est pas établie entre la nécessité de notre être et la nécessité des choses, que le monde et notre, individualité sont la même vérité identiquement déterminée, dès qu'au lieu de s'opposer dans la confusion des sens ils s'unissent dans la clarté de la raison. Il n'en est pas moins certain que la vérité de l'univers objectif est actuellement, tandis que nous avons à travailler pour conquérir et posséder notre vérité, que le monde est, tandis que nous, nous devenons. Dès lors est-il possible d'assimiler les lois de l'esprit, qui devient, aux lois de la nature, qui est? Peut-on admettre que la nécessité qui détermine dans son développement la tendance de notre être à persévérer dans son être soit absolument du même genre que la nécessité qui détermine le mouvement des planètes? Au fond cette identité même se trouve déjà en partie niée par le spinozisme quand il conçoit que la nécessité affirmée par la Raison est nôtre et qu'elle exprime la position de notre être dans l'Absolu. Il faut donc reconnaître que dans son application à l'esprit la nécessité est autre que dans son application à la nature. Certes il ne s'agit pas de contester la vérité du déterminisme : tout rationalisme ou idéalisme conséquent est déterministe ; il est impossible que la Raison ne soit pas dans quelque mesure présente à tout ce qui est. Mais ce qui reste à expliquer, c'est que la ligne de la nécessité ne soit pas absolument droite et qu'elle vienne se briser dans la conscience réfléchie en une multiplicité de lignes qui s'entre-croisent. Le déterminisme est vrai; mais pourquoi, dans l'intelligence humaine, le déterminisme, au lieu d'enchaîner immédiatement les causes réelles et les effets réels, vient-il se disperser et semble-t-il s'évanouir dans l'infinie complexité du possible? Pourquoi multiplie-t-il

les moyens pour arriver aux fins? Et pourquoi va-t-il de la conception des fins à la réalisation des moyens? Pourquoi enfin, étant la vérité, engendre-t-il la croyance au libre arbitre ? Encore une fois, il est légitime de soutenir avec Spinoza qu'une telle croyance, portée à l'Absolu, est fausse, que la contingence ne peut pas être un principe positif d'action, que le libre arbitre, érigé en cause, n'est qu'une puissance formelle et improductive, que notre volonté, étant de ce monde, est telle volonté et non telle autre, et qu'elle agit toujours en vertu de raisons qui sont déterminantes. On peut ajouter avec lui que ce n'est pas une volonté ambiguë et fragile qui aurait le pouvoir de nous affranchir, et qu'il y a dans l'expérience de la vie une force et une certitude infiniment plus grandes. On peut enfin penser que la foi au libre arbitre absolu est un prétexte à l'orgueil, qu'elle peut donner à l'homme la tentation de croire qu'il se fait ce qu'il est par une combinaison plus ou moins simple de procédés, et que son œuvre peut avoir une efficacité et une vertu qu'elle ne tiendrait pas de Dieu, Et cependant, il y a dans la croyance au libre arbitre une part de vérité que le déterminisme spinoziste découvre au moment même où il tente de Texclure. Si nous sommes convaincus de la réalité du libre arbitre, c'est qu'il entre dans nos actions un infini qu'il ne nous est pas possible de démêler. Mais c'est précisément cet infini qui est cause que nous gardons toujours, au sein même de l'acte le plus concret et le plus défini, le sentiment d'une multiplicité indéfinie de possibles. Les êtres do la nature n'ont ni aucune originalité, ni aucun mérite à être ce qu'ils sont ; l'homme, au contraire, n'est jamais pour ainsi dire ce qu'il est, parce que tout 1 reste possible pour lui à mesure que tout se réalise. S'il est déterminé en son être et en ses manières d'être, comme le prétend Spinoza, la façon dont ses manières d'être sont rattachées à son être est bien loin d'être immédiatement fixée : il faut précisément la vie tout entière

pour opérer ce rattachement. Ce qui prouve que je suis libre, disait Descartes, c'est que je doute. La délibération qui est le doute méthodique de l'activité a précisément pour objet d'introduire entre les principes primitifs et les fins dernières de notre vouloir des séries de moyens termes qui ne peuvent s'estimer en soi, qui apparaissent suivant une loi de contraste et d'opposition, qui ne peuvent par suite être appréciés que par leur rapport avec d'autres termes difiTérents ou contraires. Et il est à coup sûr moralement intéressant que, grâce aux hésitations et aux luttes de la conscience réfléchie, grâce à la croyance au libre arbitre qui se produit parmi ces hésitations et ces luttes, la conviction s'implante en nous de la relativité de nos actions particulières; la pensée que la réalité actuelle est inadéquate au possible est un principe intérieur de mouvement.

On dira sans doute que le système des causes qui déterminent notre activité peut être, sinon pour nous du moins en soi rationnellement défini. Qu'importent alors les détours de la conscience et les complications de la volonté réfléchie? Ce qui sera par nous est dès à présent en soi. N'est-ce pas précisément le caractère du déterminisme de rapprocher ce que nous nous évertuons à séparer et de définir brièvement les causes dont nous nous appliquons à suspendre ou à ajourner l'influence? Quel intérêt y a-t-il pour notre liberté à ce que nous mettions tout notre temps à produire ce qui nécessairement doit être? N'est-ce pas que la vérité déterminée supprime les intervalles du temps comme les hésitations de la conscience? Il semble bien en effet, selon le spinozisme, que l'intelligence de ce que nous sommes nécessairement fasse évanouir en nous toute indécision et toute inquiétude, et ramène toute la vie à la simplicité des raisons qui Texpliquent. Cependant à d'autres égards le spinozisme est obligé de confesser que la vérité sur la vie n'est pas identique à la vérité de la vie, qu'il ne nous suffit pas, par

exemple, de connaître par formule ce qui est notre bien, qu'il nous faut encore le rendre efficace en nous, le faire passer à l'état d'affection et de sentiment. C'est donc que le déterminisme du vrai n'est pas, dans son expression simple, toute la vérité, qu'il reste impuissant s'il ne nous est pas tout à fait intérieur, et qu'il ne peut nous être intérieur qu'à la condition de le devenir. Il n'y a pas, pourrait-on dire, d'immédiation naturelle absolue de la vérité et do la vie. Dès lors, tandis que dans l'interprétation scientifique du monde on peut substituer la loi à l'ensemble des faits dont elle rend compte, dans l'interprétation de la destinée humaine il est impossible de négliger les moyens par lesquels la loi pénètre dans l'intelligence et arrive «^ être comprise. D'une part, dans l'ordre de la nature, la loi est : son existence et son mode d'action ne font qu'un ; d'autre part, dans l'ordre de l'esprit, la loi se réalise peu à peu, et par une série d'actes dont certains semblent la contredire. Le déterminisme n'a pas seulement à expliquer le déterminisme, mais encore la foi à la contingence et au libre arbitre; janiais par conséquent la formule scientifique de la nécessité de notre être ne peut être égale à l'action par laquelle nous avons, tour à tour et suivant les cas, méconnu, subi et accepté cette nécessité. C'est qu'au fond l'ordre universel ne peut être défini en soi, indépendamment de nous, ou, pour mieux dire, il ne peut l'être que par la raison scientifique ou contemplative qui compose ensemble les motifs intérieurs et les événements extérieurs, comme s'ils étaient du même ordre. C'est à ce point de vue que l'on se place quand on dit qu'il n'y a pas de possible en dehors du réel, et que tout possible véritable et complet tient de lui-même et de lui seul toute sa puissance d'être : alors ce que j'ai réalisé par moi ne difière en rien de ce qui est réalisé sans moi ; il n'y a plus qu'un système d'objets. Mais quand il s'agit d'expliquer la vie humaine, il ne faut pas oublier que, si nous sommes en fonction de l'ordre universel, l'ordre

universel est aussi en fonction de nous, et qu'agir c'est reproduire, sous une forme plus ou moins imparfaite, l'unité substantielle et vivante qui relie le sujet et l'objet. Dans toute action humaine il entre à la fois de la puissance des choses et de la puissance du moi : ici l'harmonie du possible et du réel n'est pas faite, elle doit se faire; les actes ne peuvent être qu'en étant possibles en soi et par nous. Et c'est précisément cette impuissance de l'univei^s objectif à être le Tout qui est cause que les formes innombrables du possible se déroulent devant la conscience. Le sujet qui veut a autant de droit à être que l'objet qui est. Il y a tout un développement original de la volonté dont le spinozisme a méconnu l'importance. C'est déjà un fait capital, que la volonté qui veut ne peut pas rester une, puisqu'elle doit être à la fois la volonté qui veut et la volonté voulue : or la volonté voulue ne dérive pas par voie directe de la volonté qui veut; dans la volonté qui veut il y a un infini en puissance qui ne peut se contenter de rien de fini. Mais parce que d'autre part la volonté ne peut vouloir qu'en se déterminant, elle doit nécessairement choisir entre des fins diflérentes ou contraires : alors les possibles irréalisés deviennent pour la volonté la preuve qu'elle n'accomplit jamais entièrement ce qu'elle veut. C'est l'idéal immanent de la volonté que de se reconnaître tout entière dans ce qu'elle, fait ; or comment pourrait-elle s'y reconnaître tout entière, puisque son objet actuel estjnévitablement borné? Mais elle n'en confère pas moins à son acte une originalité irrécusable, par ce fait qu'après s'être partagée entre les raisons contraires d'agir, elle apporte, pour le triomphe de l'une d'elles, la' puissance qui s'était dispersée en toutes. L'acte que nous accomplissons n'est jamais égal à ce que postule notre volonté antécédente ; mais dans l'acte que nous accom plissons, au moment où nous l'accomplissons, toute notre puissance est présente ; et ce qui fait que cet acte est essentiellement libre, c'est que l'infini de la volonté ne s'est

déterminé dans un objet fini qu'avec la conscience des limitations et des retranchements qu'il était obligé de subir. C'est là ce qui donne à la vie réfléchie un prix auquel la vie naturelle ne saurait prétendre, et c'est là ce qui montre à l'homme qu'il ne peut pas développer son être sans se nier, se vouloir sans se sacrifier.

Il est vrai que l'action de la vie réfléchie paraît perdre en certitude ce qu'elle gagne en valeur et en dignité. Or être dans sa conduite le plus assuré et le plus ferme qu'il se peut, c'est là, aux yeux de Spinoza, la marque authentique de la sagesse; d'où il suit que les oppositions suscitées par la conscience sont essentiellement funestes à la moralité. Cependant l'intégrité de l'action humaine ne peut pas être assimilée à l'intégrité du fait objectif, qui n'est qu'une combinaison arrêtée de certains éléments; elle suppose tout un travail d'organisation par le détail qui met en jeu les plus subtiles ressources de la réflexion. Les grands hommes d'action ne sont pas seulement ceux qui marchent droit devant eux par inspiration ferme et par résolution décisive, ce sont ceux aussi qui, par un eflbrt intense et compliqué de méditation, expérimentent en eux-mêmes la puissance et la sûreté de leurs procédés. Il faut que l'unité naturelle soit dissoute en nous pour que l'unité spirituelle puisse être constituée. C'est bien donc sous la forme de la dualité et de la contradiction que se développe la vie humaine; vouloir retrouver l'unité le plus immédiatement possible, c'est retomber dans la nature dont cependant on prétendait s'afl'ranchir. Le monde dans lequel la volonté doit accomplir son œuvre est un monde divisé d'avec lui-même, un monde où les actes se produisent, non par une simple et facile harmonie, mais par une laborieuse synthèse de l'idée et de la réalité; car ici tour à tour l'idée dément la réalité et la réalité dément l'idée. La vertu et le bonheur, le droit et la force se nient réciproquement, et il ne sert à rien de dire que cette sorte de négation est absurde et vaine, puisque c'est

précisément le rôle de la volonté que de la rendre vaine et absurde. Ce qui est en soi n'est pas immédiatement pour nous et ne peut être pour nous que par nous. De là les efforts que nous devons nous imposer pour faire s'unir des éléments d'action primitivement séparés, pour établir des liens à la fois de plus en plus ténus et de plus en plus forts entre nous et les choses. C'est seulement dans la vie antérieure à la conscience réfléchie que les idées sont naturellement des forces, car elles ne sont alors que la loi de mouvements spontanés qui s'exécutent d'eux-mêmes.. Mais quand il s'agit de réaliser les idées que nous concevons, nous sommes rigoureusement obligés de conquérir pour elles la puissance qui leur manque naturellement; nous sommes obligés de parcourir dans tous les sens la filière des causes et des effets pour savoir à quel moment et sous quelle forme notre acte peut s'introduire dans le cours de l'univers et venir y occuper sa place. Pour transformer les choses, nous devons souvent réformer nos idées. Nous apprenons souvent à nos dépens l'inefficacité totale ou partielle des moyens que nous avions résolu d'employer, et cette expérience, pénible u notre amourpropre ou douloureuse à notre cœur, a du moins l'avantage de nous montrer que le déterminisme en vertu duquel, les idées aboutissent aux faits n'est ni simple ni direct, qu'il se décompose en des moments divers et nombreux, et qu'à chacun de ces moments il exige le renouvellement de notre énergie intérieure et comme la reprise de notre décision. Ce travail de la conscience réfléchie qui. suscite en nous les contraires pendant la délibération se prolonge, par-delà la décision mentale, dans l'effort par lequel nous tentons d'adapter les choses à nos idées : ce sont les choses qui se chargent d'évoquer devant notre regard les possibles que nous n'avions pas prévus ou que nous avions cru trop aisément annuler. C'est bien donc dans la lutte et la contradiction que l'existence humaine doit se mouvoir.

Ce n'est pas cependant dans la lutte et la contradiction qu'elle a sa fin dernière; l'entendement réfléchi est Torgane, mais non le principe suprême de l'action. Livré à lui-même et à sa propre suffisance, il ne peut qu'engendrer à la longue cette incapacité de vouloir, qui se révèle par l'acceptation successive de tous les contraires et le désir incohérent de tous les possibles : il peut devenir le dilettantisme stérile qui s'éprend de toutes les formes de la vie sans avoir la vertu d'en réaliser fermement aucune; il peut briser le lien qui nous unit à l'univers et qui unit en nous nos puissances intérieures. C'est là le mal essentiel, le péché contre l'Esprit; c'est la négation de tout ce qui nous donne le droit d'être et la puissance d'agir; c'est le suicide absolu. L'activité spontanée qui se déploie sincèrement, même avec une entière ignorance de ses fins, est infiniment supérieure à cet art superficiel et illogique, qui ne sait que se jouer de tout. Si c'est le défaut du spinozisme de n'avoir pas suffisamment déduit la nécessité naturelle et de s'être refusé à glorifier la nécessité morale de la contradiction dans l'existence, c'est certainement sa grandeur d'avoir conçu que l'unité du Vrai et de l'Être domine et résout toutes les oppositions, qu'elle est la raison immanente de notre être et de nos manières d'être. Dès lors on peut dire que si cette unité ne se manifeste pas immédiatement en nous et dans les choses, c'est notre devoir d'agir au moins sous l'idée de cotte unité; car alors nous comprenons ce que serait notre volonté si elle était l'affirmation absolue de tout l'intelligible et de tout le réel. Au lieu d'être enfermés dans le cercle étroit de l'existence actuelle, nous tendons ainsi à nous dépasser nous-mêmes en suscitant en nous à l'infini de nouveaux motifs d'agir, en consi(iérant le donn^' comme une simple apparence qu'il faut travailler à dissiper ou à transformer. Toute notre vie morale est la solution d'une contradiction nécessaire qui est impliquée en nous; nous ne pouvons nous déterminer positivement qu'en participant de cette affirmation

substantielle de l'Absolu qui nous fait être, qu'en posant Dieu en quelque sorte dans notre action ; et cependant les déterminations de notre volonté sont telles qu'elles ne peuvent, à cause de leurs inévitables limites, contenir et exprimer Dieu : il y a une égale erreur à méconnaître la contradiction comme si elle était vaine, et à l'accepter pleinement comme si elle était définitive.

Ainsi il est bien vrai que notre essence actuelle s'explique par notre essence éternelle. Mais le passage de notre essence actuelle à la conscience de notre essence éternelle n'est pas aussi direct que Spinoza l'imagine. C'est ce que le système spinoziste est bien obligé de manifester quand il justifie d'un côté, par la conception de l'essence particulière affirmative, l'autonomie de l'individu, et quand d'un autre côté, par la conception de la nécessité universelle, il établit un principe d'hétéronomie. A parler rigoureusement, la loi de la volonté est à la fois une loi d'autonomie et une loi d'hétéronomie. Que le principe moral se fonde sur la pleine affirmation de la volonté par elle-même, soit; mais il faut reconnaître que cette affirmation suppose pour se développer de perpétuelles négations d'elle-même. Gomme il nous est impossible de regarder brusquement et de contempler en face la lumière qui nous éclaire pour que nos yeux ne soient pas aveuglés par l'éblouissement, de même notre volonté ne pourrait supporter l'immédiat et complet épanouissement de ses puissances ; elle ne peut se révéler à elle-même qu'à la condition de se limiter; et c'est précisément la vertu par excellence que de ne pas se borner à subir ou ù accepter, que de rechercher et de provoquer ces limitations nécessaires. C'est dans la lutte et la souffrance que se retrempe l'énergie du caractère, et le véritable courage moral consiste à savoir sacrifier de soi avant que le déterminisme de l'univers impose le sacrifice comme inévitable. Quoi qu'en pense Spinoza, le développement de la vie morale comporte une essentielle hétérogénéité des

moyens et de la fin : c'est Thumilité qui conduit à la gloire, c'est la mort qui conduit à la vie. Jamais notre sagesse ne peut être assez certaine pour se promettre à bon droit de rester devant tout ce qui arrive imperturbable ou inflexible. Il faut savoir s"*humilier sans raison apparente pour que l'humilité ne soit pas à un moment donné une nécessité déprimante ; il faut savoir se mortifier sans que rien l'exige pour que la mort ne soit pas la plus lamentable des surprises. Assurément Spinoza a bien vu que la vertu est la négation de ce qui n'est pas et l'affirmation de ce qui est ; mais parce qu'il a cru à la force immédiate de la Raison, il n'a pas mesuré l'intervalle qui sépare ce qui n'est pas de ce qui est; il n'a pas compris que ce qui n'est pas, est, dans le développement de nos tendances naturelles, tellement uni à ce qui est, qu'il faut parfois nier ce qui est pour arriver à nier ce qui n'est pas, que les passions pénètrent si intimement dans le désir de vivre, qu'il nous faut, pour dominer les passions, réprimer ce désir. Et si d'ailleurs la tendance à persévérer dans l'être n'est pas simplement une tendance positive, si elle implique dualité et négation, on peut dire que rien n'est immédiatement pour le bien et que tout doit être. Ainsi se trouve justifiée la conception du devoir. Le devoir n'est pas l'expression de l'Absolu en soi, il suppose une vérité plus haute que lui; mais il est l'expression de l'Absolu par rapport à nos désirs. La pensée du devoir, du renoncement, de l'abnégation, si elle n'est pas la pensée qui nous sauve définitivement, est du moins la pensée qui sollicite la grâce et qui rend possible le salut.

De la sorte se trouve transformée et dépassée la conception spinoziste de l'homme libre. La liberté voulue pour elle-même est une forme vide qui ne peut ni embrasser ni retenir tous les éléments de la vie morale; elle ne semble constituer un objet positif d'action que parce qu'elle pose devant notre regard une sorte de Moi supé-

rieur se suffisant à lui-même dans la plénitude et la toutepuissance de son acte; elle est, ainsi que l'entendait Spinoza, la tendance à persévérer dans l'être, ramenée à son infaillible et impeccable principe. Mais telle est en réalité la loi du développement de notre être que nous n'avons jamais en nous de quoi nous suffire; en nous enfermant en nous-mêmes sous prétexte de participer directement à la Raison, nous courons le risque de porter à l'Absolu ce qui n'est qu'une forme relative et imparfaite de notre être. Sans doute le spinozisme justifie la liberté en l'identifiant avec la conscience de la vérité; mais il reste à savoir si c'est l'affirmation de notre liberté qui nous donne de la vérité la conscience la plus sûre. La liberté, aux termes du spinozisme, c'est la vérité posée par nous et pour nous. Mais puisque la Vérité est essentiellement l'unité des êtres, puisque c'est son attribut essentiel d'être toute en tous, il semble que l'unité systématique et impénétrable de notre individualité n'est pas la plus haute expression possible de la vie morale. Nous devons, comme l'Infini qui se communique, au lieu de rester éternellement en soi, être affirmation des autres avant d'être affirmation de nous-mêmes. On dira sans doute que la Raison unit dans un acte indivisible cette double affirmation, que nous sommes les autres du moment que nous sommes vraiment nous; mais il reste à savoir si cette identité de nous-mêmes et de nos semblables peut jamais se réaliser complètement et définitivement dans notre être, et si par conséquent ce n'est pas l'affirmation des autres qui doit être conçue la première pour empêcher l'égoïsme d'envahir et de corrompre l'affirmation de nous-mêmes. Nous sommes bien dans l'Absolu, comme le voulait Spinoza, des Essences particulières; mais d'une Essence particulière à un autre il y a un infini qu'il nous est impossible de déterminer : nous ne connaissons pas la loi de leur communication, nous ne possédons jamais les moyens qui nous permettraient de comprendre

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jamais l'exprimer d'une façon absolue et définitive : la certitude de la vie éternelle devient nécessairement pour nous l'espérance de l'immortalité.

Ainsi ce que le spinozîsme a profondément et justement conçu, c'est que la. Vérité est absolument en soi et par soi; ce qu'il n'a pas suffisamment montré, c'est que la Vérité, qui est absolument en soi et par soi, doit, relativement à la conscience humaine, devenir et se faire, que notre action, tout en étant fondée dans l'unité de l'Être, ne peut pas se parachever sous la simple forme de l'unité , que notre vie doit se perdre pour se retrouver, s'aliéner pour se posséder. Et de fait, notre vie se perd et s'aliène d'abord dans la passion qui la livre aux choses et lui découvre ainsi son néant ; mais elle peut sortir de cette épreuve, si elle l'a bien comprise, plus forte pour le bien; elle se perd et s'aliène dans la charité qui est un don d'elle-même à autrui ; mais alors elle conquiert beaucoup mieux que par l'affirmation de sa liberté propre l'intelligence de sa destinée. Dans la communion vivante des âmes, l'homme raisonnable conçoit intuitivement que la pensée de Vautre ne peut en soi être séparée de la pensée de Vun, et que même, pour la direction pratique de la volonté, elle la dépasse en valeur infiniment.

C'est en ce sens d'ailleurs que le système de Spinoza a dû historiquement se transformer ; il a dû se rendre capable de comprendre un développement de la vie concrète qu'il était d'abord disposé à nier ou à réduire, que volontiers il ramenait à un acte immédiat et immobile ; il a dû tâcher de montrer comment Fessence éternelle qui nous constitue peut se révéler dans la tendance à persévérer dans l'être. Et alors il est apparu que la simple et absolue affirmation de l'Etre ne pouvait expliquer qu'elle-même,

&>8 LE yBOhumE mobjul

<|U>j>,- îii>zjy-^j*ut>jt rifffi '^l-e ce -^jaL ç^ixant les cas^ on M JjffijW ou b tr»4u:t. (jAh'MitiA. <frtajat rî4çDti4é paire, la %^W^u<ifi l^^i\'^Ue m pTfAmr^ hors de soi, et oomiiieiiiL «e i^r^^Wi^iA hor<> de îïfyj. pewt-eJje rerer^îr à soi? U est d<vji<^ '^l)\jc^m de plu^ en i>]as claâremeEt que FAlisola AftyiiW t:ffu\ftmr en luî-rnéine. non pas seolemeot un prmcj[>ï? iYUum*i^Vy4\fi ré^Hté* in^is eiK^jre un principe de déploiement ou de inanîfesîauon. Puisque la dualité de l'jd-fV- et de la eho'îe. de lacté et de la puissance est préa^^uUiîu^tut nu fait inconteî>table, il faut trouver de ce fait une raî«^>n qui îj^^it impliquée dans la Raison même. Il ne n^ivi de rien, en effet, de traiter ce fait d*illusion, car il est au^ihi lïinWvht't de rendre compte de Tillusion que du fait lui-même U.'nu [Xjur réeh Alors même qu'il n'y aurait dans le« profondeurs des ténèbres qu^une ombre mensongère, il rent/^raît toujours â savoir pourquoi la lumière n'inonde pas t^jut et ne [>fh)étre pas tout, pourquoi il y a des projetions d'ombre. Comment donc justifier le passage de rint^^'lligible au s^»nsible, sans admettre un dualisme quelconque, sans recourir à nXv; d'Aristote ou tout au moins à la yw^a de IMat^m ? Comment déduire en particulier cette nécessité qui s'impose à Tliomme et dont nous avons tàrlié de montrer l'importance morale, la nécessité de ne réaliser s(îs fins qu'à travers des séries de plus en plus compliquées de moyens? En soi l'Être est, voilà ce que la Raison affirme ; en nous et par nous l'être se développe et se fait, voilà ce que l'expérience nous montre, (îommeul l'affirmation de la Raison peut-elle se retrouver i)\\(\()V() dans ce que l'expérience manifeste?

L'idéalisme allemand, loin de supprimer la contradiction qui suscite ce problème, Ta au contraire aggravée, quand il a établi, avec autant de justesse que de profondeur, quo le devenir^ où les anciens ne voyaient qu'une expression inférieure et négative de l'existence, est la Ibrmo nécessaire de la vie morale. Moralement, sinon métaphysiquement, le devoir-être est conçu avant Vètre;

la puissance est la cause de l'acte, comme le germe est la cause du vivant : la pensée spéculative qui voudrait mettre à néant cette condition concrète de la moralité se retournerait au fond contre la moralité elle-même. Et puisque ainsi il y a de l'Absolu jusque dans le devenir, il faut chercher à expliquer comment le devenir peut exprimer l'Absolu. C'est certainement la force de l'hégélianisme que d'avoir tenté cette entreprise, que d'avoir cherché à montrer que € l'Être est > n'est pas la formule adéquate de la Raison. Hegel a posé avant tout que l'unité véritable n'est pas l'unité analytique, qui exclut toute hétérogénéité, que l'unité véritable est l'unité de l'Infini et du fini, non par réduction du fini à l'Infini, mais par manifestation de l'Infini dans le fini; il a conclu en conséquence que cette unité, objet d'une éternelle affirmation, doit en vertu d'une nécessité éternelle, pour que rien de ce qui la constitue ne soit sacrifié, se révéler et se développer. La mobile réalité du monde dans lequel nous nous mouvons est fondée immédiatement dans l'être de Dieu; mais alors l'ancienne logique, cette logique dont Spinoza encore subissait le prestige, doit définitivement disparaître; elle opposait l'intelligible et le sensible, comme l'Infini et le fini, et elle mettait l'entendement en demeure d'opter, c'est-à-dire d'exclure. La logique nouvelle, qui affirme l'identité des contradictoires, unit au lieu de séparer, concilie au lieu d'opposer, ou pour mieux dire elle unit ce qu'elle sépare et elle concilie ce qu'elle oppose; et, suivant la marche même de l'univers, elle ramène l'unité du fini et de l'Infini de ses déterminations les plus abstraites et les plus extérieures à ses déterminations les plus concrètes et les plus intérieures.

Mais précisément parce qu'elles se produisent au terme de tout un développement philosophique, la méthode et la doctrine hégélienne peuvent être interprétées, soit dans le sens des pensées antérieures qu'elles achèvent et consacrent, soit dans le sens de pensées nouvelles qu'elles sus-

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mVînl: (ht aident à f^e produire. Elles petiveaU elles aussi, î*^ tran."^ former en lenr contraire. Les doctrines de la contin.c^ence pourraient assurément tirer parti de cet avea» que L)- néce-^ftifé n'est pas dans toutes ses manifestations absolument identique à eile-raêmey que le concept qui Texprime à un certain moment doit, pour continuer à Feiprimer, 5îe détourner à un autre moment dans le concept contradictoire, Q\ï'ft^t'f:f; a dire alors, sinon qu'entre nn moment et un autre moment il y a un infini qni rend impossible toute détermination et par suite toute nëces- %itA al>solue? Ne faut-il pas alors reconnaître que la lojçîque hégélienne n'est qu'un artifice prolongé qui affirme hyj>othétiquement la nécessité là où il est impos* «ibie de la aai.sir?

Autant ces objections deviendraient fausses, si elles servaient à justifier une doctrine de la c-ontingence radicale^ autant elles sont justes dès qu'elles servent à marquer les lirnitf^s de la méthofle et de la philosophie hégéliennes. O qui est le défaut de Thégélianisme, ce n'est pas d'avoir ('j)iu;n que Tunité de l'Infini et du fini est la vérité, ce nVîSt pas non plus d'avoir fondé sa dialectique snr Tidentité des contradictoires, c'est d'avoir admis que l'unité de rinfini et du fini ne suppose rien au delà de l'expression qui la traduit, et que la vérité tout entière se laisse absolument comprendre dans la dialectique. L'unité de l'Infini et du fini, malgré la prétention de Hegel à en découvrir aussi bien l'essence subjective, est par-dessus tout dans son système une notion objective qu'il suffit de laisser aller on quelque sorte et de suivre dans son développement. Elle est la donnée dont il s'agit simplement de dégager, à travers d'inévitables contradictions, le contenu concret. Do là cette tendance, si manifeste dans toute la doctrine, à élever toujours au-dessus de la vie subjective qui se réalise (*c qui en est l'expression objective et réalisée. On dirait que le moment de la subjectivité ne se produit que pour empêcher le monde de se fixer et pour

le remettre en mouvement; il n'a pas par conséquent en soi sa raison interne et complète. Voilà pourquoi Hegel considère que la moralité objective et sociale achève et résume ce qu'il y a de vrai dans la moralité subjective et personnelle, alors qu'entre ces deux formes de la moralité, comme entre le sujet et l'objet, il doit y avoir, non rapport de subordination définie, mais rapport de communication incessante. C'est donc parce qu'elle est trop exclusivement conçue sous la forme objective d'une notion existant en soi que l'unité de l'Infini et du fini, telle que Hegel l'affirme, est inadéquate à l'Absolu.

L'unité de l'Infini et du fini suppose en effet plus qu'ellemême pour se produire; elle suppose une action à la fois immanente et transcendante : immanente, en ce qu'elle lie à l'intérieur d'elle-même le fini et l'Infini; transcendante, en ce qu'elle ne se ramène jamais dans son fond à l'unité actuelle qu'elle détermine. L'action créatrice, pour l'appeler de son vrai nom, ne crée pas d'unité immédiate et complète; entre l'Infini et le fini qu'elle unit il y a encore un Infini ; de telle sorte qu'à cause de cet Infini intermédiaire qui ne peut être jamais complètement résolu par nous, la Vérité qui est se manifeste à nous comme un devoir à réaliser. En d'autres termes, l'affirmation absolue de Dieu est radicalement inégale à ce qu'elle affirme dès qu'elle tend à s'objectiver absolument et à ne se reconnaître que dans cette expression. Dieu , qui est Idée pure et Être pur, est par là même au delà de l'Idée et de l'Être, c'est-à-dire qu'il n'est ni l'Idée considérée dans une détermination actuelle, ni l'Être considéré dans un contenu actuel. La dialectique qui descend dans le monde pour y trouver les dérivations les plus lointaines de l'Absolu n'est vraie que dans la mesure où elle est aussi ascendante et où elle élève davantage au-dessus du réel, dont elle découvre la raison, la Raison absolue de toute réalité. En même temps que la logique devient plus immanente à ce qu'elle explique, elle doit se reconnaître

9fô LE FROBLÈHE MORAL

plu« tran^y^ndarite en vja f rlnicîï>er ; elle do:l s*avoaer qu^aacun «ystérne de concepts n'épuise TAbsolu. Et plus elle établit la nécessité de tout ce qui arrive, plus elle »uppffhe que les diverses formes sous lesquelles on peut et on doit concevoir la Vérité ne sont pas entre elles 5$i0ipiement et immédiatement convertibles, et que la nécessité qui les relie est le fait d'une supposition absolue et en quelque sorte gratuite ^ De là la légitimité des formules évidemment anthroporaorphiqucs par lesquelles nous concevons quant à nous cette nécessité : c'est par lirmté que Dieu notis a créés, c'est par bonté que Dieu nous sauvera; de là aussi la possibilité d'une révélation religieuse qui dépasse infiniment en signification et en efficacité ce que l'entendement peut actuellement concevoir, et à laquelle ne peut se substituer, pour le gouvernement des âmes, l'interprétation philosophique qu'on en donne.

Ainsi la métaphysique de l'unité, légitime en son principe, doit se défier de toutes les expressions philosophiques qui prétendent trop immédiatement ou trop brièvement traduire cette unité. Le système de la Raison absolue, qui en soi est absolument, ne peut être pour nous que l'objet d'une incessante poursuite et d'une incessante conquête ; à aucun moment donné il n'est tout entier dans la pensée d'aucun philosophe. Cest sous l'idée de ce système que la philosophie se développe, qu'elle invente de nouvelles ressources de dialectique, qu'elle travaille à enserrer de plus en plus les formes de l'être et de la vie. Mais ce serait céder à une illusion que de croire que la Vérité se laisse définitivement réduire aux déterminations qu'on

1. L*inte1lectualisme le pins décidé peot reconnaître qne la nécessité qui ett dans TAb^'oln est une nécessité supra-logique. Voir dans l'article de M. J. Lachelier, PsyoJiologie et Métaphysiqtie, la déduction qui pose successivement les trois puissances de l'idée de TÊtre. Bien, selon M. Lachelier, ne contraint absolument la pensée de passer de Tune à Tantre de ces puissances. JRevue phUamtphique, mai 1885, pp. 511-512.

ET LA SOLUTION SPINOZISTfî. 563

lui applique; plus elle se laisse saisir, plus elle fait surgir d'elle ce qui actuellement échappe à toute mesure. Il en est déjà ainsi dans l'ordre de la connaissance scientifique : les solutions de génie qui à une certaine heure paraissent répondre à tout un ensemble de questions ont surtout pour eflfet de susciter une multitude de questions nouvelles, et l'on reste comme surpris, après avoir tout attendu d'elles, de l'inconnu qu'elles découvrent. Il en est ainsi encore dans l'ordre de la moralité : l'acte qui semble le plus nous raffermir en nous et nous élever le plus complètement à la conscience de notre destinée a surtout pour effet de nous révéler clairement ce qui nous manque. Et l'on peut dire enfin que les systèmes philosophiques les plus larges et les plus rigoureux ne réussissent qu'à transformer les problèmes qu'ils prétendent résoudre. C'est donc qu'il y a toujours dans l'intelligence et la volonté humaines un principe de transcendance qui les oblige à se dépasser, qui les empêche de se constituer jamais à l'état de mondes clos et impénétrables. La vie concrète ne peut se justifier que si, sous ses formes actuelles, elle ne se suffit pas. Pour qu'elle ait sa raison d'être, il faut qu'elle doive être; mais, pour qu'elle ait sa raison d^être, il faut aussi qu'elle soit, qu'elle se réalise et se produise dans le monde : l'unité substantielle qui nous apparaît à nous comme un devoir est le moyen terme, à la fois supposé et affirmé, entre la conscience et les choses. Si donc le développement de la vie morale est possible et s'il a une signification intrinsèque, c'est que dans ses profondeurs la volonté humaine n'est exclusivement ni liberté subjective, ni nécessité objective, ni spontanéité formelle, ni loi matérielle, c'est qu'elle comprend en elle tous ces moments. Voilà pourquoi il reste également faux de définir la moralité soit uniquement par le sujet, soit uniquement par l'objet, ou même simplement d'en trouver l'expression absolue soit dans les formes de la conscience subjective, soit dans les états de la réalité objective. C'est

ainsi, par exemple, que la moralité personnelle et la moralité sociale, loin de s'exclure l'une l'autre, ou même de se subordonner absolument l'une à l'autre^ sont pour ainsi dire perpétuellement en fonction l'une de l'autre; elles expriment, l'une, l'obligation de se détacher de ce qu'il y a de positif dans le donné pour s'inspirer de l'idée, l'autre, la nécessité de se détacher de ce qu'il y a de purement idéal dans l'idée pour convertir l'idée en fait; elles se limitent donc en même temps qu'elles se soutiennent; elles réagissent, l'une, contre la prétention de ce qui est à nier ce qui doit être, l'autre, contre la prétention de ce qui doit être à méconnaître ce qui est; à la charité il revient de créer de nouvelles formes de justice, à la justice il revient de régler l'arbitraire de la charité. L'essence de la volonté humaine n'est donc ni dans la simple affirmation de l'Idée, ni dans la simple affirmation de l'Être : elle est dans l'affirmation de l'unité de l'Idée et de l'Être, qui en un sens est vraie absolument et en autre sens doit être vraie pour nous et par nous.

Ainsi se trouve ramené le problème dont l'histoire du spinozisme a permis de dégager de plus en plus nettement le sens. Le conflit de la pensée spinoziste et de la pensée criticiste en Allemagne en a posé exactement les termes. La Vérité absolue, selon Spinoza, exige qu'elle seule soit absolument, que tout ce qui est soit par elle et ne soit que par elle : nous ne pouvons donc être que des modes ou des expressions de la Vérité. La Vérité absolue, selon le criticisme, est l'ennemie de la vérité humaine, et comme la vérité humaine est la seule qui nous soit positivement accessible, nous devons la considérer comme l'idéal qui doit nous régler; c'est précisément le caractère de la vérité humaine, qu'elle n'est pas, au sens rigoureux du mot, qu'elle doit être et se faire, et qu'elle justifie ainsi éminemment tous les droits de la volonté. Au fond, ainsi que nous avons essayé de l'établir, les deux doctrines adverses ne font que déterminer les don-

nées en apparences contradictoires du problème à résoudre. Quel rapport y a-t-il entre ce qui est absolument et ce qui doit être pour nous et par nous? Comment la Vérité absolue qui, par définition, doit se suffire, prendelle dans la conscience la forme d'une vérité à réaliser ou à conquérir? Devant la difficulté et les complications d'un tel problème, l'intellectualisme n'a pas à abdiquer; mais il se doit à lui-même de reconnaître que la solution vivante du problème peut en précéder et en inspirer la solution spéculative, que les deux termes en présence, volonté humaine et grâce divine, peuvent s'unir intimement dans la conscience, avant que la pensée philosophique ait découvert la formule définitive de leur unité.