Hp. L, t. II, pp

minée du dehors est celle qui n'est pas à elle-même sa raison. La détermination interne est la plus positive des affirmations, puisqu'elle découvre la raison de l'être dans l'être même. Les existences individuelles qui sont données dans l'univers comportent cette double détermination : la réalité qu'elles ont et les effets qu'elles produisent dépendent à la fois des circonstances extérieures et de leur nature propre; elles agissent à la fois par les choses et par elles-mêmes. En même temps qu'elles se posent dans leur être, elles sont limitées par les autres êtres. Cependant la négation qu'enveloppe la détermination externe s'atténue et s'efface à mesure que les influences extérieures apparaissent, non plus comme la force qui engendre tout, mais comme l'occasion et l'instrument du développement interne de chaque être. Par exemple, en mathématiques, si l'on prend une vérité particulière, on ne peut la démontrer qu'en la rapportant à d'autres vérités, c'est-à-dire en la déterminant du dehors; mais la définition qui est à Torigine de cette vérité comporte une détermination interne puisqu'elle s'explique ellemême avec les vérités qu'elle engendre. Et le rôle de la démonstration géométrique, c'est, en quelque sorte, de faire participer une propriété particulière, par le moyen de la détermination externe, à la vérité de la détermination interne. La démarche des choses finies, quand elle est normale, est analogue à la démarche de la démonstration mathématique : les choses finies ne se déterminent et ne s'expliquent les unes les autres que pour se ramener dans leur ensemble à ce qui est, pour l'entendement, leur raison éternelle, leur principe de détermination interne*. Elles se rattachent donc à Dieu par un double lien de causalité, suivant qu'on les considère dans leur existence ou dans leur essence. D'abord, comme leur essence n'en ve-

1. Quoi que prétende Camerer {Die Lchre Spinoza" 9, Stuttgart, 1877, pp. 293 et suiv.), il n'y a donc pas une radicale hétérogénéité entre la détermination de rêtre par les causes extérieures et la détermination par Tessence.

loppepas l'existence; comme la nature humaine, par sa seule définition, n'implique pas tel ou tel homme, tant ou tant d'hommes, on peut dire que l'existence de tout individu particulier est produite par l'existence d'autres individus particuliers. Ainsi les êtres finis, pour que leur existence soit expliquée, doivent rentrer dans la série infinie des causes et des eflfets; ils se relient à Dieu, non pas directement, mais comme termes d'une série, qui, dans sa totalité, découle nécessairement de Dieu. En second lieu , les êtres finis ont chacun une essence qui est enveloppée dans un attribut, qui par conséquent participe à l'éternité de cet attribut. Ils peuvent donc, s'ils sont pourvus de conscience et de raison , se reconnaître et s'expliquer eux-mêmes dans leur cause immédiate et interne. « Nous concevons les choses comme actuelles de deux manières : ou bien , en tant que nous les concevons avec une relation à un temps ou un lieu déterminé, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en Dieu et résultant de la nécessité de la nature divine. Celles que nous concevons de cette seconde façon comme vraies ou comme réelles, nous les concevons sous le caractère de l'éternité ^ » L'homme peut donc se comprendre de double façon : par son existence dans le temps, par son essence dans l'éternel. Mais tandis que par son existence dans le temps il est l'être qui dépend de la nature naturée, par son essence dans l'éternel il est l'être qui relève de la nature naturante. De la totalité des causes externes qui dans la durée le font être et le limitent en l'expliquant, il remonte à ce qui est au-dessus de toute durée la raison interne, la vraie cause de son être. Mais Dieu, qui est l'Être dont l'essence enveloppe l'existence, ne connaît pas cette dualité de déterminations : il est de sa nature déterminé à être ce qu'il est, à produire ce qu'il produit, et cette détermination intérieure, absolu-

l. Eth., V, prop. 29, Schol., t. I, p. 269.

38 LES PRIXllPES METAPHYSIQUES

ment spontan«!*e, est Texpression de sa toute-puissance.

Toutefois cette toute-puis>iance n'est-elle pas diminuée si Dieu n'est pas libre, et Dieu peut-il être libre si tout ce qu'il est et tout ce qu'il produit résulte nécessairement de sa nature? La nécessité qui s'oppose à la liberté ne s'oppose-t-elle pas à la Toute-Puissance ? La contradiction que Ton indique ici n'existe. s<?lon Spinoza, que par une fausse conception de la nécessité et une fausse conception de la liberté. On confond la nécessité avec une fatalité extérieure à Tètre. qui serait d'autant plus invincible qu'elle serait plus dépourvue de raison. On confond la liberté avec une volonté indiflférente à tout objet , qui serait d'autant plus forte quelle serait plus arbitraire. Si opposées que soient en apparence ces deux conceptions, elles relèvent d'une même erreur, qui est une représentation anthropomorphique de Dieu. Nous repoussons la nécessité en Dieu , parce ijue, souvent gênés dans l'expansion de nos désirs, nous refusons d'^admettre que Dieu puisse subir de pareilles violences. Nous affirmons la liberté en Dieu, parce que, nous croyant capables d'agir à notre fantaisie, nous imaginons que l'action en dehors de Tordre manileste plus de pouvoir que Faction conforme à Tordre'. Certes il est bien vrai que Dieu n^st soumis à aucune contrainte; il est bien vrai que Dieu est libre; mais la liberté que Ton admet en Dieu et la nécessité que Ton exclut de sa nature sont presque toujours des notions imaginaires enfantées par Tignorance des hommes.

Tâchons de comprendre dans leur sens rigoureux les concepts par lesquels nous nous efforçons de caractériser Taction divine. L'action divine est nécessaire, puisque Tessence de Dieu développe rationnellement tout ce qu'elle renferme. Supposer que Dieu puisse accomplir quelque

1. £th., I, prop. 32-83, t. I, p. 64-68; ^A., II, prop. 3, t I, p. 78-79; Tract» thtal. polit., cap. tI, t. I, pp. 443 et sniv.

œuvre ou instituer quelque décret qui ne dérive pas de sa nature , c'est acquiescer à cette idée absurde que Dieu peut être autre chose que lui-même. On dit couramment qu'il résulte de la nature de Dieu, que Dieu doit se comprendre lui-même, agir de telle ou telle façon, et en cela on ne croit ni altérer, ni diminuer la puissance divine. Pourquoi alors refuser d'affirmer que tout ce qui est produit par Dieu se déduit avec une entière nécessité de son essence? Et ce n'est pas un fatum que cette nécessité interne de développement. Car qu'est-ce que la fatalité, sinon une force distincte de l'être', qui agit sur l'être, sans que l'être puisse se dérober à cette action ou en saisir les raisons? Une telle fatalité est ici rigoureusement inadmissible. Dieu est tout l'Être; puisqu'il n'est rien pour le limiter, il n'est rien pour le contraindre. L'Infini exclut toute fatalité*.

Mais si Ton peut admettre en Dieu une nécessité qui ne soit pas fatale, peut-on admettre une nécessité qui soit libre ? Oui, à la condition de distinguer la liberté du libre arbitre comme on a distingué la nécessité de la fatalité. Réservons la question de savoir s'il peut y avoir en l'homme un libre arbitre. Constatons seulement ce fait, que l'homme s'attribue un libre arbitre sous la forme d'une volonté qui agit après délibération avec une indépendance absolue. Transporter en Dieu un tel mode d'action, c'est lui imposer une volonté et une intelligence semblables à la volonté et à l'intelligence humaines, c'est confondre des attributs de la nature naturante avec des états de la nature naturée. Dieu est pensée plutôt qu'intelligence, puissance plutôt que volonté; et si l'on tient malgré tout à parler d'intelligence et de volonté quand il s'agit de Dieu, il faut immédiatement ajouter qu'il n'y a pas plus de ressemblance entre l'intelligence et la volonté humaines d'une part, et d'autre part l'intelligence et la

1, E^ïst.^ XLiii, t. II, p. 171 ; Dieu, Vhomme, P* partie, ch. iv, p. 32.

volonté divines qu'entre le chien, signe céleste, et le chien, animal aboyant *. Il faut rappeler que Tintelligence en Dieu est cause de ses objets, tandis que Tintelligence humaine s'applique à des objets qui lui sont donnés et qui la déterminent. Concevoir la liberté sous la forme de la résolution volontaire, c'est la concevoir sous une forme directement contraire à sa nature ; car la volonté est un effet, lié à une série infinie d'effets. Essentiellement la liberté est cause; c'est comme cause, non comme volonté, qu'on doit la comprendre. < Une chose sera dite libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et n'est déterminée à agir que par soi-même* >, c'est-à-dire quand elle est cause de son être et de ses manières d'être. Dès lors, la doctrine de l'immanence peut plus que toute autre affirmer de Dieu la liberté bien comprise 3. Dieu, suivant cette doctrine, est la cause immanente, non transitive ni transitoire, de toutes choses ; l'acte par lequel il est et par lequel il se manifeste est un acte éternel puisque en lui l'essence enveloppe l'existence, tandis que les actes par lesquels apparaissent les êtres finis sont des actes temporels en qui l'existence est venue du dehoi^s s'adjoindra à l'essence. Dieu est donc libre, parce qu'il est la res œterna, raison absolue de tout être fini et de toute vérité déterminée, supérieure par conséquent à tout ce qui limite, à tout ce qui nie. Il y a une affirmation éternelle de Dieu qui est en soi absolument libre. L'Éternel enveloppe toute liberté *.

1. Eth.y I, prop. 17; Schol., t. I, pp. 64 et suiv.; prop. 82, Cor., t. I, p. 65; Ep, LXIV, t. II, p. 218.