Eth.y II, prop. 18, Schol., t. I, p

nettement établie par Spinoza , marque les deux termes extrêmes entre lesquels doit s'accomplir le développement moral de l'homme.

Or ce développement moral de l'homme parait être subordonné à une double condition : la première condition, qui est réalisée en fait, c'est la conscience de soi; la seconde condition, qui- est universellement supposée et acceptée, c'est le pouvoir d'agir avec une entière initiative. Cette double condition, admise ou constatée, justifie, semble-t-il, l'affirmation d'un moi indépendant, cause volontaire de ses actes. Et telle est en effet la croyance naturelle.

Le problème consiste à examiner ce que vaut cette .croyance. Spinoza ne la conteste pas comme croyance; il se demande s'il y a des raisons qui la démontrent. On aurait tort de penser que Spinoza oppose simplement une négation à une affirmation. Le procédé qu'il emploie pour résoudre le problème est un procédé éminemment philosophique ; il est particulièrement conforme à l'esprit de sa philosophie. Une croyance est dans l'univers un fait qui doit s'expliquer comme tous les faits de l'univers. C'est dire que le philosophe doit partir de cette croyance; il doit l'interpréter, la réduire par l'analyse aux éléments qui la constituent, voir si ces éléments pour la produire se sont associés ainsi qu'ils devaient l'être. Une croyance n'est simple qu'à la surface de la conscience; en allant au fond, on découvre qu'elle est singulièrement complexe. Elle est une combinaison de données simples qui, prises à part, sont toutes naturelles, c'est-à-dire justes. Remonter jusqu'à ces données, c'est expliquer la croyance; montrer que ces données se sont disposées et fondues suivant l'ordre de la raison, c'est justifier la croyance; établir au contraire que ces données se sont assemblées en un amalgame illogique, c'est, après avoir expliqué la croyance, en faire ressortir la vanité ; et la tâche du philosophe consiste alors à remettre les données naturelles à

leur place pour substituer à une interprétation fausse une interprétation vraie de la réalité.

C'est bien la marche que suit Spinoza. On part de ce fait, que l'homme est capable de se connaître, et Ton tire inmédiatemenl cette conséquence, que la connaissance de soi n'est possible que chez un individu indépendant. Le fait est mal compris et la conséquence mal fondée. Par une abstraction verbale, on opère un dédoublement entre la connaissance et son objet, on admet une sorte dé réflexion de l'esprit sur lui même. Tandis que l'esprit est un mode, c'est-à-dire une simple affection de la substance, on imagine un fond substantiel distinct destiné à soutenir la série de ses idées ; et alors on oppose au système cette difficulté artificielle : comment l'esprit peut-il avoir conscience de soi s'il n'est qu'un mode de l'Être infini? Rétablissons plutôt le fait dans sa vérité. Quand on dit : l'àme se connaît elle-même, on réunit dans cette formule deux observations différentes : la première, c'est que l'àme humaine enveloppe un objet de connaissance; la seconde, c'est qu'il y a une idée de cette connaissance. Or, quel est l'objet de connaissance naturellement donné à l'àme? C'est l'ensemble des idées qui représentent . les affections du corps. L'âme est l'idée du corps, et loin que l'àme puisse se saisir elle-même dans un être séparé, elle ne se connaît elle-même qu'en tant qu'elle perçoit les idées des affections du corps '. Cependant l'àme sait qu'elle connaît. Est-ce que cette conscience de sa connaissance ne va pas l'affranchir et la détacher de l'Être infini? Il y a dans cette conclusion Terreur si souvent signalée par Spinoza. On croit que pour savoir il est nécessaire d'être sûr par ailleurs que l'on sait, comme si la connaissance vraie n'engendrait pas directement la certitude. L'àme sait qu'elle connaît parce qu'il y a en Dieu l'idée de la pensée et de toutes ses

L Eth,^ II, prop. 23, 1. 1, p. 98.

affections, par suite Tidée do Tàme humaine. Cette idée de Tàme est unie à ràmo de la même façon que Tàme, cVst-à-dire Fidé*^ du corps est unie au corps. Mais encore une lois, il n'y a pas là un redoublement de Tidée dans une autre idée, une réflexion du fait dans un miroir distinct de lui. L'àme et le corps ne sont qu'un même individu, conçu tantôt sous Tattribut de la pensée, tantôt sous Tattribut de retendue; c'est pourquoi Tidée de Tàme et Tàme elle-même, qui sont en Dieu par la même nécessité, qui resultent de la même puissance de penser, ne sont qu'une seule et même chose, conçue sous un seul et môme attribut, à savoir la pensée. L'idée de Tàme, qui est ridée d'une idée, n'exprime donc pas une àme substantielle qui se saisit en soi par une vision imméiliate; elle n'est que la forme de l'idée, ou plutôt elle est simplement l'idée considérée comme mode de la pensée, sans égard à son objet*. Ainsi, quand on affirme que l'homme est capable de se connaître, cette affirmation, dans sa vérité, comprend les deux propositions suivantes : il y a dans l'âme ridée des afiections du corps; l'idée, en tant qu'idée, peut être rapportée ii l'attribut de la pensée sans que l'on considère son objet, qui se rapporte à l'attribut de l'étendue.

Cette explication, selon Spinoza, rend compte des éléments positifs de la conscience; elle écarte le sentiment imaginaire d'une puissance de réflexion indéterminée pour affirmer l'identité du sujet et de l'objet. L'individu humain ne se compose pas de deux réalités séparées, il est une seule et même réalité qui s'exprime par les modes de deux attributs distincts. La doctrine spinoziste surmonte le dualisme établi par Descartes entre la pensée libre et l'étendue déterminée : la pensée est aussi rigoureusement déterminée que l'étendue. Le Cogito de Descartes affecte évidemment trop aux yeux de Spinoza la