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OÙ sont engagea nos besoins les plus impérieux et nos plus chers intérêts?

Ceux qui nous tiennent ce langage oublient un fait qui nous parait très-propre à montrer le vide de tant de hautaines déclamations : c'est que sur cette question de la li*^ berté, les théologiens n'ont pas beaucoup mieux réussi à s'accorder que les philosophes. Dès les premiers siè* clés de l'Église, on voit éclater la querelle de la grâce et du libre arbitre. Pelage et Gélestius proclament l'homme mattre de sa destinée ; mais, dans leur culte ardent pour la liberté, ils en oublient plus d'une condition fonda^ mentale, et provoquent d'énergiques réactions. Les manichéens, en proclamant de bouche le libre arbitre, le suppriment en effet, comme les pélagiens retran* chaient la grâce, sous prétexte de la limiter. Au milieu de ce débat s'élève la voix imposante de saint Augustin, qui cherche à fixer l'équilibre mystérieux du libre ar* bitre et de la grâce, A-t-il tenu la balance égale? A-t»il résolu la difficulté d'une manière définitive? On peut en douter en voyant renaître entre saint Thomas et Duns-Scot,^ entre Luther et Érasme, entre Arminius et Gomar, entre Port-Royal et Molina, la vieille querelle, et en entendant invoquer par Luther et Calvin, comme par Jansénius etSaint-Cyran, le nom révéré de l'adversaire de Pelage. Que fait cependant l'Église au milieu de ces orageux débats? Elle fait comme le sens commun : elle défend les droits de l'action divine contre les partisans exclusifs de la liberté ; et contre les zéla« leurs de la grâce invincible elle maintient l'indépen* dance et la responsabilité de l'homme. Rien de- plus

sage assurément que cette double affirmation; mais désarme-t-elle lés adversaires, et donne-t-elle un dénoûment à ce drame toujours renaissant, dont les acteurs s'appellent tour à tour pélagiens et prédestinatiens, scotistes et thomistes, calvinistes et arméniens, jansénistes et molinistes? Évidemment non, et cette impuissance manifeste tient à la même cause qui va nous servir à expliquer les contradictions des systèmes philosophiques : c'est que le problème de la liberté morale, loin d'èlrc simple, est un des plus compliqués où le théologien et le philosophe puissent fixer leurs méditations.

S'il ne s'agissait que de constater l'existence de la liberté^ elle nous est attestée si énergiquement par la conscience, elle est inscrite en caractères si éclatants dans l'histoire du genre humain et dans toutes les institutiiûs sociales, qu'il ne serait venu à l'esprit d'aucun philosophe de la mettre en doute. Mais si l'homme agit librement, il n'agit pas avec une indépendance absolue. Ses déterminations s'appuient sur des motifs. Quels sont ces motifs? sont-ils de m^me nature et de môme origine, ou d'origine et de nature différentes? Quelle est la limite précise de leur action? Quel est le mode, le comment de leur influence? Ce n'est pas tout : supposez ces questions résolues, il reste à mettre le libre arbitre en harmonie avec un autre ordre de vérités également certaines. Gomment la part d'indépendance qui revient à l'homme s'accorde -t-elle avec l'économie générale du monde, avec cette espèce de géométrie inflexible qui semblé présider à tous les mouvements de l'univers ?

Gomment croire Dieu prescient et Thomme libre, Dieu tout-puissant et la créature responsable? Dieu lui-même est-il libre? S*il ne possède pas la liberté, comment at-il pu en doter l'homme? S'il la possède, comment est-il impeccable? Cette liberté divine est-elle indépendante de toute raison d'agir? Si vous l'affirmez, elle n'a plus rien de commun avec la liberté humaine que le nom. Si vous le niez, vous semblez assujettir à une condition l'être absolu et inconditionnel, vous semblez même le faire descendre aux hésitations misérables de notre activité imparfaite. Quel abîme de difficultés! Quelle source de dissidences et de contradictions! C'est ce qui fait comprendre, et c'est aussi ce qui doit faire absoudre les théologiens et les philosophes. Tant qu'il ne s^agit que de constater la liberté, ils sont d'accord entre eux et avec le genre humain. C'est seulement lorsqu'ils s'efforcent de définir la liberté scientifiquement, d'en approfondir les conditions, de la mettre d'accord soit avec d'autres faits de la nature humaine, soit avec des vérités d'un ordre supérieur, d'en pénétrer enfin l'essence générale et le mode d'action ; c'est alors que les difficultés naissent, et qu'éclatent les opinions contraires.

Pour notre part, nous ne pensons pas que ces oppositions soient jamais complètement abolies, et que les difficultés qui les suscitent puissent recevoir une explication complète et définitive; mais ce n'est point à dire pour cela que la philosophie soit condamnée, sur un article si essentiel, à Timmobilité et à Timpuissance. La philosophie a beaucoup fait pour éclaircir les

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redoutables obscurités de ceproblème, et chaque jour elle J porte quelque lumière nouvelle. Elle a entre ses mains un moyen assuré d'accroître ce trésor; ce moyen c'est l'analyse psychologique. A mesure que la méthode d'observation intérieure s'établit de plus en plus en philosophie, à mesure qu'on s'accoutume à chercher, non dans les images des sens ou dans les abstractions de l'entendement, mais dans une psycho^ logie sévère et attentive, le secret de toutes les grandes énigmes métaphysiques, le moment approche où le problème de la liberté, sans être éclairci dans toutes ses profondeurs, pourra recevoir une solution régulière et scientifique.

Selon nous, la méthode psychologique n'a jamais été appliquée dans toute sa rigueur et dans toute sa sincé-* rite à la matière qui nous occupe. Si nous entendons bien cette méthode, elle impose ici au philosophe deux conditions essentielles : premièrement, il doit chercher dans l'homme, et non ailleurs, à là lumière de la conscience, le type primitif de la liberté. La liberté, en effet, peut se trouver dans les êtres les plus différents,* sous les formes les plus opposées ; elle existe au-dessus de l'homme, elle peut exister au-dessous de lui ; mais, au lieu de s'en former une idée abstraite, au lieu d'en chercher le modèle au hasard dans la nature, n'est-il pas évidemment nécessaire de l'observer d'abord tout près de nous, au dedans de nous, là où elle nous apparaît face à face, sans intermédiaire et sans voile? Voilà la première condition de la théorie vraie de la liberté, lift seconde, c'est, après avoir saisi dans la

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conscience le type de l'activité libre, de s'attacher à son essence, en ayant soin de la dégager de tout ce qu'elle renferme de variable et de particulier, et de ne la transporter en Dieu qu'après en avoir sévèrement retranché tout élément d'imperfection et de négation. Il est, en effel, très-certain que toutce qui est positif et substantiel dans l'homme, aussi bien que dans les autres êtres, vient de Dieu et doit se retrouver en lui d'une manière éminente ; mais il est également clair qu'entre la liberté de l'homme et celle de Dieu on doit trouver cette même différence qui sépare en tout l'être des êtres de ses créatures. Ainsi, deux conditions d'une théorie solide de la liberté: 1* en chercher le type vrai dans la conscience ; 2* distinguer l'essence pure de la liberté des limitations et des imperfections que lui impose la nature humaine.

Toutes les erreurs où sont tombés les philosophes sur la nature de la liberté viennent de l'oubli de l'une de ces deux conditions. C'est pour avoir manqué à la première que l'on s'est jeté dans les deux systèmes du déterminisme et de la liberté â! indifférence y systèmes contradictoires, dont le dernier suppose que l'homme peut se déterminer sans motifs; Tautre, que les motifs déterminent invinciblement la volonté: deux excès également déraisonnables, également démentis par une analyse exacte de la conscience. C'est pour avoir manqué à la seconde condition, que d'autres philosophes sont tombés dans deux erreurs non moins dangereuses que les précédentes : les uns, transportant au sein de la nature divine le fait humain de la liberté, ont chargé

Dieu des hésitations et des faiblesses de notre impar* faite humanité ; les autres, pénétrés de la profonde séparation qui existe entre Dieu et l'homme, ont supposé en Dieu une liberté tellement absolue, tellement inconditionnelle, qu'elle n'a plus aucun rapport avec la liberté humaine et se confond avec la nécessité.

Nous allons essayer d'éviter ces écueils et de faire voir, d'une part, que les molifs agissent sur la volonté sans la diHerminer ; de l'autre, que la liberté de Dieu, toute supérieure qu'elle soit à la liberté humaine, a au fond la même essence.

Observons-nous attentivement dans quelqu'une de ces circonstances de la vie où tout homme s'est trouvé placé mille fois : un ami a confié un secret à mon honneur ; je puis, en livrant ce secret, faire ma fortune et en même temps perdre l'homme que je hais le plus au monde ; me voilà agité entre deux alternatives contraires, dont l'une me fait voir la satisfaction de mon ambition et de ma vengeance achetée au prix de l'honneur ; et l'autre le respect de la parole donnée et ma conscience pure et satisfaite : quel homme de bonne foi osera dire que cet exemple est chimérique? qui n'a traversé en mainte occasion des épreuves analogues? Analysons ce fait d'une manière approfondie et tirons-en toutes les conséquences qu'il renferme.

Et d'abord, s'il y a une chose certaine, évidente, incontestable, c'est qu'entre ces deux alternatives, garder mon secret et le trahir, je suis parfaitement libre : j'entends par là que je sens avec une force invincible que ces deux actes sont également possibles, qu'ils sont

également renfennés dans ma force active et que, pour que l'un deux se réalise plutôt que Tautre, il faut et il suffit que je le veuille. Je suis donc libre ; mais à quelles conditions? c'est ce qu'il s'agit maintenant de reconnaître. J'ai trahi le secret de l'honneur, je l'ai trahi sciemment et volontairement, dans la plénitude de ma liberté; cette détermination a-t-elle été prise sans motifs? Évidemment non ; j'ai cédé à l'attrait de Tarnbition, j'ai voulu satisfaire ma haine, et c'est pour cela que j'ai succombé. Supposez qu'il n'y eût en moi ni calcul, ni convoitise, ni colère, ni passion d^aucune sorte, mon acte serait inexplicable, je ne l'aurais pas accompli. Mais supposons, au contraire, que je reste fidèle à mon serment, cette fidélité n'est-elle pas également motivée? Elle l'est incontestablement: d'une part, en effet, la raison me dit clairement qu'un secret d'honneur est inviolable; de l'autre, mon cœur, plein du souvenir As l'ami absent, m'encourage en secret à garder ma foi.

En généralisant ce fait, je veux en tirer deux conséquences: la première, c'est que toute détermination libre suppose des motifs ; • la seconde, c'est que ces motifs influent sur la volonté sans la déterminer nécessairement.

On a soutenu que l'homme est capable de se déterminer sans motifs. Cette opinion, fort répandue au moyen âge, a été reprise dans les temps modernes et acceptée à des degrés divers par des hommes de beaucoup de «ens, Clarke et Reid par exemple, et même par des esprits supérieurs, comme Bossuet et Fénelon. On

a donûé le nom de liberté d'indifférence^ à cette liberté sans motifs, absolue,- inconditionnelle, et on Ta atlri' buée tour à tour à Thomme et à Dieu.

Oh ne, s'est pas contenté de soutenir que l'homme et Dieu môme peuvent agir sans motifs, on a fait de cette indépendance absolue l'essence de la liberté. Pour nous, fidèles à la méthode que nous nous sommes tracée, nous ne disserterons pas sur la liberté en général, sur une liberté idéale et abstraite; avant d'oser dire ce que peut être la liberté de Dieu, nous demanderons à la conscience ce que peut être notre propre liberté, et sous quelles conditions elle s'exerce dans la vie téelle. Et d'abord, il est clair qu'à ne considérerque les occasions un peuimportantes delà vie, nos déterminations libres sont fondées sur des motifs: l'ambition, la haine, la vengeance, le devoir, l'honneur, l'intérêt, voilà les ressorts de la conduite humaine ; toute action matérielle dont on n'aperçoit pas le rapport à quelqu'un de ces motifs intérieurs est considérée comme obscure et inexpliquée ; ou si l'on n'en cherche pas le motif, c'est qu'elle paraît tout à fait insignifiante. Aussi que font les partisans de la liberté d'indifférence? Ils vont chercher dans la vie humaine ces actions sans nom et sans importance, qui échappent par leur petitesse ou leur promptitude à toute appréciation. Le docteur Reid nous demandera, par exemple, si quand on choisit dans sa bourse une guinée entre plusieurs autres pour faire une aumône ou acquitter une dette, on a quelque motif de faire ce choix. Et cependant, dit-il, nous sommes parfaitement libres de prendre telle guinée de préférence à sesvoi-

sines. Reid demande encore avec quelque ironie 8i l'on se croit bien sûr que Tâne de Buridan mourrait de faim plutôt que de déroger au principe de la raison suffisante. Au lieu d'insister sur ces arguments d'école et sur toutes ces puérilités surannées, cherchons. dans la vie réelle ce que c'est qu'une action sans motifs ; il nous sera aisé de reconnaître qu'une action sans motifs est une action sans but, je veux dire une action dépourvue d'intentionnalité, et qu'une action sans motifs et sans but ne saurait être une action libre, puisqu'elle n'est pas même une action intelligente.

Reprenons l'exemple que nous avons choisi. Pour rester fidèle à l'amitié et à l'honneur, je garde le secret qui m'a été confié. Cette action a un but, et ce but, c'est de faire mon devoir. Mais à quelle condition me suis-je déterminé à tendre vers ce but? A condition que j'y fusse sollicité par de certains motifs, et quels motifs? Ils sont évidents : d'une part, la conscience de l'obligation où je suis de tenir ma promesse; de l'autre, le besoin de me sentir en paix avec le souvenir de mon ami absent et avec le sentiment de ma propre dignité. Otez à mon action ces motifs, elle n'a plus de but, elle n'a plus de véritable intentionnalité, elle n'est plus possible ; car, supposez que cette action me parût bonne en soi, sans me paraître obligatoire, je ne serais nullement incliné à l'accomplir; et supposez que rien dans mon cœur ne me sollicitât à retenir le secret qui m'est demandé, il s'échapperait de mes lèvres, ou du moins le hasard seul déciderait de ma discrétion. Il est donc parfaitement clair que tout but suppose un motif,

comme tout motif suppose un bul, et qu'une action dépourvue de Tun ou de l'autre de ces deux éléments n'est pas une action intentionnelle. C'est le cas de cesactions insignifiantes dont parfë Reid, et qu'on est surpris de voir citées par Bossuet. Choisir une guinée entre plusieurs autres, porter la main à droite ou à gauche, ce sont là assurément des actions sans motifs, mais ce sont aussi des actions sans intention et sans but, des actions qui relèvent de l'instinct ou de l'habitude, et non de la volonté. Quand un soldat marche à l'ennemi, ce qu'il veut, c'est obéir à son chef, défendre sa vie, servir son pays, et il a des motifs pour cela ; mais remuer les muscles de son corps de telle manière plutôt que de telle autre, il ne le veut pas ; c'est l'instinct, c'est la nature qui le veulent pour lui. Nul doule, au surplus, que l'action de la nature n^ait toujours son but, sa raison, son motif, jusque dans le dernier délail des plus petites choses. Le principe de raison suffisante, que Reid a grand tort de mépriser, ne souffre aucune exception. Seulement, il est clair que si vous rapportez l'action totale à l'individu, au lieu de la partager entre lui et la nature, vous pouvez dire que cette aciion, dans quelqu'une de ses parties, n'a pas de motifs. Elle n'a pas de motifs, mais aussi elle n'a pas de but, elle n'est pas intentionnelle, elle n'est pas iiiLciligenlti, elle n'a aucun des caractères de la liberté. C csl donc se méprendre étrangement que de voir ressenœ de la liberté dans l'indifférence : c'est avilir la liberté humaine en l'enfermant dans le cercle misérable des actions les pins insignifiantes de la vie; c'est préparer

rabaissement de la liberté divine, en la rendant aveugle ou capricieuse, sous prétexte de la rendre indépendante.

Il s'agit maintenant de se demander quelle sorte d'influence les motifs exercent sur la volonté. C'est encore ici à la conscience qu'il faut s'adresser, et non pas aux sens ou au raisonnement abstrait. Si l'on se représente la volonté humaine comme une balance où les motifs jouent le rôle de poids, si l'on se persuade que l'action voulue est un produit dont les motifs sont les facteurs, ou une résultante dont la direction est déterminée par l'action combinée de plusieurs forces ou distinctes ou contraires ; si, djsons-nous, on examine les choses en se plaçant hors de la conscience, on prêtera aisément l'oreille aux raisonnements des fatalistes, et on dira avec eux : ou il n'y a qu un seul motif qui agisse sur la volonté, et alors il l'entraîne inévitablement ; ou il y a plusieurs motifs, et alors c'est le plus fort qui nécessairement l'emporte.

Nouspourrionsfaireremarquerd'abordquelepremier cas est chimérique. Dans toutes les circonstances un peu importantes de la vie, nous sommes sollicités par plusieurs motifs. C'est ce qui est évident, par exemple, pour le cas que nous avons choisi ; d'un côté, les calculs de l'intérêt, les inspirations de la haine, le désir de la vengeance-, de l'autre, l'amitié, le devoir, la paix de ma conscience, le soin de ma dignité. Cette diversité de motifs a été reconnue par le bon sens avant de l'être par les moralistes, et toutle monde sait que trois grands ressorts gouvernent les affaires humaines : le

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plaisir, Tintérôt, le devoir. Or, ces motifs étant de nature et d'origine diverses, il est impossible de leur appliquer une mesure commune et de calculer d'avance quel sera le plus fort. Mais là vraie question n'est pas là : elle n'est pas de savoir si plusieurs motifs ou un seul agissent sur la volonté, mais si l'action qu'ils exercent est une action nécessitante. Ici la conscience rend à la liberté un éclatant témoignage. Ma raison me dit que garder un secret est un impérieux devoir. Cette idée de devoir est-elle un poids qui pèse sur mon esprit, une force qui le tire et l'entraîne? Si j'obéis à la loi du devoir, ne suis-je pas libre de la violer? On dira peut-être que le devoir agit sur moi, non-seulement comme une loi, mais comme un objet désirable; non-seulement en parlant à ma raison, mais en exçi« tant ma sensibilité. Je l'accorde : mais l'attrait que le plaisir ou le devoir ont pour moi peut-il être stricte* ment assimilé k une force qui agit sur un objet maté« riel? Suis-je donc un être inerte, une girouette animée que les vents contraires font tourner à leur gré? N'ai-je pas en moi le sentiment invincible de la puissance propre qui me caractérise, et en vertu de laquelle je puis céder ou résister, suivre tel motif de préférence à tel autre, faire ceci ou faire cela, ou ne rien faire du tout?

Leibniz soutient que la volonté suit toujours la der-nière détermination de l'entendement. Nous faisons toujours, suivant lui, certainement, quoique non nécessairement, cequi, en définitive, nous parait le meilleur. C'est que Leibniz n'interroge pas la conscience, c'est

qu'il a un système. Il faut, dans le monde fantastique qu'il s'est construit, que Tétat présent de chaque monade ait sa raison dans Tétat antérieur ; il faut que toute action soit le résultat de toutes les dispositions antécédentes, et la liberté qu'il accorde à l'homme, au sein d'un univers où tout est réglé d'avance, n'est pas celle que chacun de nous sent au dedans de soi.

Un autre grand métaphysicien, Spinoza, tout en reconnaissant que la conscience atteste à l'homme sa liberté, a prétendu concilier ce fait irréfragable avec un système où le principe de la fatalité est poussé à ses der* nières conséquences. A l'en croire, chacune des modifications de l'ftme humaine a sa cause dans une i)aodiflcation antérieure, qui a elle-même sa cause dans une autre modification, et ainsi de suite, à l'infini. Un acte produit un autre acte, un mouvement produit un autre mouvement, comme un flot pousserait un autre flot dans un océan sans rivage. Mais les modifications de l'âme humaine sont d'une extrême complexité, et parmi elles, les unes apparaissent clairement à la conscience, les autres sont plus ou moins enveloppées d'obscurité. Or, qu*arrive-t-il quand je prends tel ou tel parti, quand je me lève, par exemple, pour aller à la promenade? Diverses causes concourent pour amener cet effet : la disposition de mes organes, l'état de mon imagination, le chaud ou le froid, la sérénité du ciel, la douceur de la température, etc. Quelques-unes de ces causes sont connues de moi plus ou moins, et c'est ce que j'appelle les motifs de mon action ; d'autres agissent sourdement, et ce ne sont pas celles qui exercent l'action la moins

décisive. Ignorant Tinfluence de ces dernières -causes, ne trouvant pas dans celles que je connais Texplicalion sufiSsante de ma détermination, disposé d'ailleurs à m'exagérer ma puissance propre, ravi du sentiment de mon indépendance et de ma grandeur, je me figure que c'est moi qui me détermine par ma propre vertu, indépendamment des motifs, et cette vertu imaginaire, cette chimère de ma faiblesse et de mon orgueil, je la salue du nom pompeux de libre arbitre.

Telle est Tidée que Spinoza se forme de la liberté humaine ; telle est Texplication, à coup sûr très-originale ef très-ingénieuse, par laquelle il prétend rendre compte du sentiment du libre arbitre, au nom môme du fatalisme le plus absolu qui fut jamais. Mais tout cet échafaudage croule devant une observation fort simple empruntée à la conscience. Suivant Spinoza, c'est de rignorance où nous sommes des causes diverses qui influent sur nos déterminations que naît Tillusion du libre arbitre. Plus, par conséquent, nous ignorons nos dispositions intérieures, plus nous agissons d'une manière irréfléchie, plus doit s'exalter en nous le sentiment de notre liberté. C'est ainsi que l'enfant et l'homme ivre, comme se plaît à le dire Spinoza, sont convaincus qu'il dépend d'eux uniquement d'accomplir des actes où ils sont poussés invinciblement par des causes ignorées. A ce compte, plus nous descendrons au fond de nous-mêmes, plus nous nous rendrons compte des motifs de notre conduite, plus nous mettrons de sérieux et de maturité dans nos délibérations, et plus nous verrons tomber pièce à pièce le fantôme de notre liberté.

Or, rexpérience donne ici à Spinoza le plus complet démenti, et il suflBt d'avoir constaté une seule fois combien est ferme et lumineux, après une délibération sérieuse et calme, le sentiment de notre liberté, pour mettre à nu Tartiflce de ce système.

Nous avons constaté la liberté humaine et réduit à sa juste valeur Tinfluence, incontestable sans doute, mais jamais nécessitante des motifs ; examinons maintenant d'une manière plus précise en quoi consiste cette liberté; décrivons les formes sous lesquelles elle se présente dans la conscience; dégageons de ces formes changeantes son essence invariable, et, de la liberté humaine purifiée, élevons-nous par degrés jusqu'à la liberté divine. On trouve dans l'observation de la vie humaine trois formes bien distinctes de la liberté. Tantôt indécis entre le bien et le mal, je finis par succomber, et comme dit un poète :

Video meliora proboque,

Détériora sequor.

Tantôt, au contraire, je triomphe de mes penchants mauvais, et, après une lutte plus ou moins longue, plus ou moins douloureuse, je fais mon devoir. C'est entre ces deux alternatives que flotte l'espèce humaine; et quand une Ame est parvenue à cet état moral où les chutes sont l'exception et la vertu la règle, il peut sembler que la nature humaine a acquis toute la perfection dont elle est susceptible. Mais au-dessus de la pratique ordinaire du devoir, au-dessus du triomphe

laborieux de la vertu sur le vice, il y a une forme de l'activité plus pure et plus parfaite : c*est Thabitude de pratiquer le bien, portée au point de faire cesser la lutte et de rendre aisé et facile le sacrifice lui-même. En un mot, au-dessus de la vertu proprement dite il y a la sainteté. Ainsi, la vertu, la chute, la sainteté, voilà en trois mots Thistoire de la moralité humaine. Reprenons ces trois états et appliquons-nous à les distinguer sévèrement les uns des autres.

Il est incontestable qu*en de certaines circonstances, qui ne se reproduisent que trop souvent, Tliomme voit clairement le bien et le mal, et choisit sciemment et librement le mal à Texclusion du bien. Plusieurs philosophes n'ont pu croire la nature humaine capable d'un tel dérèglement. Ils ont pensé que si Thomme fait le mal, c'est que sa raison est obscurcie; et le crime leur a paru un égarement et une folie. La vertu, selon Platon, est chose trop belle et trop sainte pour qu'on puisse la voir et ne pas sentir pour elle un irrésistible attrait. De là cette maxime céléfbre dans toute l'école socratique : Nul nest méchant de son plein gré. Rien de plus noble au fond que cette doctrine ; mais rien, au premier aperçu, de moins conforme à l'observation et à la vraie notion de la liberté. Sans doute, Thomme ne fait point le mal pour le mal lui-môme, et les plus grands coupables ne sauraient descendre jusqu'à cet abîme de perversité. J'accorde ce point â Socraleet à Platon; mais si l'homme ne trouve jamais d'attrait dans le mal, comme mal, il est incontestable que le cours de la vie amène à chaque instant des situa-

lions où nous avons à choisir entre notre intérêt et notre devoir, et où nous immolons celui-ci à celui-là. Je suis intéressé à cacher ou à déguiser la vérité; je me résous à mentir. Assurément le mensonge en soi n'a rien d'attrayant ni d'aimable; ce qui me séduit en lui, ce n'est pas lui-même , c'est l'avantage que je m'en promets. Ainsi donc, si je mens, ce n'est pas par amour du mensonge ; mais en surmontant, au contraire, l'impression de dégoût qu'il m'inspire naturellement. D'un autre côté, je ne suis pas dans Tiliusion sur la nature de ma conduite. Je ne crois pas que le mensonge soit bon; j.'essayerais en vain de me le persuader ; je sens qu'il est mieux d'être sincère. En un mot, je rejette le bien, sachant qu'il est le bien, et je fais le mal sachant qu'il est le mal, bien que le mal lui-même ne soit pas le but de mon action. Autrement, je cesserais d'être responsable ; il faudrait déclarer innocents les scélérats les plus pervers; l'homme ne serait libre qu'en étant vertueux, ou plutôt il n'y aurait plus ni vice, ni vertu, ni responsabilité : et la maxime socratique, prise à la rigueur, mène droit à la négation du libre arbitre.

La seconde forme, la forme régulière et normale de la liberté, c'est la vertu. Nous appelons ici proprement vertu le choix ordinaire, le choix réfléchi du bien a l'exclusion du mal. Elle suppose la lutte, l'effort, la souffrance. Toute sainte, toute belle qu'elle puisse être, elle porte encore le caractère d'un être imparfait, sujet à la défaillance et au mal, obligé de lutter contre des penchant* déréglés, succombant quelquefois à leur in-

flueiice, se relevant avec énergie et courage, mais pour retomber encore, ne maintenant enfin la pureté et la dignité de son être qu'au prix des plus douloureux combals : c'est pourquoi la vertu n'est point encore la forme la plus élevée de la liberté. Pour atteindre jusqu'à cet état sublime qui est la sainteté, ou du moins pour en approchera quelque degré, il faut que l'élément de la réflexion disparaisse et avec Itfi toute lutte, tout effort, toute délibération. C'est l'habitude qui accomplit cette épuration merveilleuse : la sainteté est son ouvrage. Il est quelques âmes si heureusement douées par la Providence, que la vertu leur est comme naturelle. Leurs inclinations sont si pures, si nobles, si droites, qu'elles n'ont presque aucun effort à faire pour aller au bien. Un élan inné les porte à tout ce qui est beau, pur, harmonieux. Ces âmes vivent dans une perpétuelle innocence, et connaissent à peine le mal. Mais ce n'est point de pareilles natures que se compose le genre humain. Pour l'ordinaire, la vie est une lutte, un déchirement perpétuel; il faut, pour ainsi dire, disputer au mal le terrain pied à pied, être dans une perpétuelle défiance de soi, toujours en éveil, toujours en haleine, toujours dans l'agitation. Mais si l'âme est forte, si elle est patiente, il arrive un temps où la lutte devient moins vive et la victoire moins laborieuse; il semble alors que les ressorts rebelles d'une activité imparfaite soient assouplis par une application obstinée; bientôt une paix délicieuse remplace les agitations de la lutte; le bien se fait sans effort, sans combat. Enfin, il peut arriver qu'il se fasse sans réflexion et sans choix.

L*âme n'est plus agitée entre le bien et le mal; elle ne choisit plus; elle ne voit plus le mal; elle ne voit que le bien ; pour elle, voir le bien et le faire, c'est tout un.

Mais nous nous trompons, cet état n'est pas fait pour l'homme : c'est un idéal. L'homme y tend sans cesse et peut quelquefois s'en rapprocher; mais il oe saurait l'atteindre. En étudiant les formes successives de la liberté, en nous élevant de degré en degré, de progrès en progrès, nous avons franchi la limite de la perfection humaine ; nous avons élevé nos regards vers une région supérieure; nous avons entrevu, nous avons esquissé la liberté divine. La forme de la liberté divine, c'est en effet la sainteté, et toute autre est infiniment au-dessous d'elle. Il est clair que f on ne peut pas sans blasphémer attribuer à Dieu cette première forme de la liberté que nous avons rencontrée dans la nature humaine. Dieu ne peut faire le mal. Si le mal n'est pas chez l'homme une pure ignorance, il tient cependant à l'ignorance et à l'imperfection naturelle de Thumanité. L'homme fait le mal, nous l'avons vu, non pour le mal lui-même, mais pour courir à la poursuite du bonheur. Plus éclairé, il comprendrait que le vrai bonheur est inséparable de la vertu, et n'épuiserait pas dans une lutte insensée la meilleure moitié de sa vie. En Dieu, dans l'être souverainement intelligent, celte lutte, cette ignorance ne peuvent être supposées sans une grossière contradiction.

Peut-on dire de Dieu qu'il préfère le bien au mal? et est-ce se former une idée assez élevée de sa perfec-

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tion, que de lui atlribuor cette seconde /orme de la liberté que nous avons propranent appelée la vertu? Noas ne le pensons pas. D*abord, supposer que Dieu hésite entre le bien et le mal, qu'il fait effort, qu'il délibère, c'est souiller sa majesté des faiblesses de notre nature misérable. Supposez*yous seulement qu'il choisit sans hésitation et sans lutte? C'est encore humaniser Dieu. Pour que Dieu pût choisir entre le bien et lemal,il faudrait qu'il fût capable du mal. Or, c'est ce qui répugne évidemment à l'indéfectible pureté de son essence* Il faut donc sortir de ces idées trop humaines, et dire que Dieu fait le bien sans être soumis à la condition de la réflexion du choix. Dira*t-on qu'il n'est point libre de faire le bien^ s'il ne l'est aussi de faire le mal, et que la réflexion et le choix sont une condition essentielle de la liberté? Ce serait oublier que, dans l'homme lui-même, l'analyse psychologique nous a révélé un état moral où l'habitude supprime et éteint par degrés la réflexion, le choix, l'idée du maK Ce que l'homme devient, ce qu'il aspire du moins à devenir par habi<tude, Dieu Test par nature. La sainteté, n'est, en quelque sorte, pour l'homme vertueux qu'un accident fugi^ tif; pour Dieu, c'est sa propre essence. L'homme s'élève péniblement de degré en degré jusqu'à l'idéal de la sainteté. Cet idéal, c'est Dieu même. De l'homme à Dieu, l'essence de la liberté n a pas changé ; seulement elle s'est purifiée. L'activité, Tinlelligence, l'intentionnalité, tout ce qu'il y a d effectif et de positif dans la liberté humaine se retrouve dans la liberté divine; les chutes, les misères, les alternatives, Teffort, la

réflexion, le choix même, ont seuls disparu, et bien loin que le type divin de la liberté en ait souffert quelque altération, il semble que nous l'apercevions alors sans voile, dans sa plénitude et dans sa pureté infinies.

vl^