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tions d'un théologien nommé Fortunius Garcia. À toutes ces distinctions de choses licites, mais non commandées, établies, mais susceptibles de changer, Garcia faisait trois objections (il est permis d'y voir la protestation très sincère de la conscience et du sens commun). À ce compte, disait-il, tout deviendrait indifférent dans la société. 1° La liberté ne serait donc pas plus de droit naturel que la servitude, ni la communauté des biens que la séparation ? 2° Un homme aurait donc pu en faire un autre esclave sans manquer au droit naturel, puisque, dit-on, le droit naturel ne le défend pas? 3° Le droit naturel n'empêchera donc ni les usurpations, ni les confiscations, pas plus que l'esclavage d'un homme au profit d'un autre?

L'attaque était vive. Suarez n'en est aucunement ému, et, sans se défendre contre les conséquences qu'on impute à sa doctrine, sans les répudier, c'est encore par des distinctions qu'il répond h ces réclamations si pressantes. Le mot droit, dit-il, est un mot qui signifie tantôt loi, tantôt domaine ou possession. Dans le premier sens, il faut déjà distinguer ce que la loi ordonne, ce qu'elle défend et ce qu'elle permet. Or, la loi naturelle ne défend pas absolument la servitude et la divison des propriétés ; on peut simplement dire que la communauté dérivait plutôt de , la force même des choses si les hommes n'avaient procédé eux-mêmes à une division. Dans le

second sens, on peut dire que la nature a donné à l'homme la possession de sa propre personne ; et ainsi la liberté est de droit naturel plus que la servitude, car la nature a fait positivement les hommes libres et n'en a fait aucun positivement esclave. Mais la nature n'a pas garanti aux hommes la possession absolue de cette liberté. Eux-mêmes, puisqu'ils en sont les maîtres, peuvent la vendre et l'aliéner : la loi pénale peut aussi la leur ravir. Enfin, d'une manière générale, quand le droit sigmfie non plus prescription fondée sur la bonté ou la méchanceté intrinsèque des choses, mais propriété, il ne consiste plus que dans « un état de fait, dans une certaine condition ou habitude des choses * ».

Faudrait-il presser beaucoup ces propositions pour en faire sortir cette idée, que toute société humaine, quelle qu'elle soit, est un état de fait ou une habitude et que tout y est dès lors indifférent, hormis les actes d'obéissance aux lois positives et les actes accomplis dans des intentions morales? Il ne faut point s'étonner, dans tous les cas, si d'autres en ont tiré de pareilles conclusions et celles-ci, entre autres, que le christianisme ainsi interprété ne prescrit ni ne condamne aucune forme du socialisme : c'est à la raison de l'homme, c'est au législateur investi de la puissance, à voir ce qu'on peut faire de

t. Il, 14.

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plus commode, en toute circonstance donnée, pour le bien commun.

Cette dernière conclusion prêterait donc à des doutes fâcheux sur certains principes auxquels nous tenons fort, comme celui de la liberté personnelle et du droit de propriété. Mais interprétons-la avec charité (le mot n'est-il pas ici à sa place?) plutôt qu'avec un esprit de critique soupçonneuse; nous reconnaîtrons que les réflexions qu'elle résume ont rendu d'assez grands services. Cette espèce de relativisme modéré qu'elles introduisaient dans une partie des questions sociales devait permettre, par exemple, de résoudre peu à peu la question si ardue en apparence du prêt à intérêt. L'argent produitil- ou ne produit-il pas des avantages dont le prêteur se prive et dont l'emprunteur jouit?

Question de fait et de fait mobile suivant les états de la civilisation. La dose d'empirisme qu'on retrouve chez les grands scolastiques préparait ainsi les esprits à se détacher sans violence des solutions trop absolues.

Il n'était donc pas tant besoin du « naturalisme » de la Renaissance pour rendre peu à peu possible l'étude des problèmes économiques.

Encore moins — et c'est là-dessus que nous clorons cette étude du moyen âge — ce natura* lisme était-il « nécessaire » pour faire définitivement justice de la soi-disant « pure tradition évangélique » de pauvreté obligatoire; car enfin

la gardienne et l'interprète de cette tradition, la Papauté, ne s'était jamais prononcée sur ces questions que pour condamner la condamnation de la richesse et la condamnation de la propriété 1 .

Nous étions avec Suarez sur les confins du xvn e siècle. C'est l'époque des grandes utopies socialistes de Thomas Morus et de Campanella. Je me borne à mentionner ces tentatives : je ne m'y arrête pas. Que sont en effet ces écrivains? Des admirateurs très chauds de l'antiquité, de sa philosophie et de sa morale. S'ils

1. Sur cette question du prêt ù intérêt et sur l'assouplissement des doctrines théologiques, M. A. Espinas donne (ouvrage cité, 2* partie, chap. h) des textes intéressants finement interprétés. Mais pourquoi donc, après avoir montré la scolastique s'entr'ouvrant d'elle-même a des recherches plus positives et à des doctrines plus libérales, croit-il devoir conclure son chapitre sur la déclaration de Michel de Gésène (de 1332) contre toute espèce de propriété? Et comment croit-il avoir à triompher de ce que « le grand philosophe Guillaume d'Occam » y adhéra ? Mais, en philosophie, d'Occam n'est-il pas un nominalistc et, pour l'époque, un révolutionnaire ? Enfin, n'est-ce pas précisément pour ces doctrines de politique prétendue évangélique qu'il fut si inquiété? « II resta, dit M. Franck (Essais de critique philosophique, p. 115), fidèle à ce parti rigide qui, dans l'ordre de Saint-François, avait toujours soutenu la pauvreté évangélique et la pratique exclusive de la vie spirituelle contre la papauté.... C'est pour obéir à ces principes qu'il prit parti pour Philippe le Bel contre Boni face VIII et pour Louis de Bavière contre Jean XXII. »

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sont chrétiens, on peut dire que, dans leurs livres tout au moins, ils ne le sont que de nom. Leur communisme théorique ne compte donc pas plus dans l'histoire du socialisme chrétien que la réfutation de leurs idées par Bodin ne peut passer pour un épisode des controverses chrétiennes. Les uns et les autres cherchent à fonder un droit naturel, purement naturel : ce sont là deux camps de la renaissance antique et païenne, rien de plus. En « Utopie », toutes les religions sont tolérées, même l'idolâtrie; mais la majorité des habitants ne professe que le déisme.

Ces emprunts à l'antiquité n'en sont pas moins à noter pour nous en passant; car bientôt nous les verrons se grossir et se propager, puis se fondre avec la tradition chrétienne. C'est Fénelon et son Télémaque qui opéreront cette fusion singulière, destinée a reparaître plus brillamment dans Chateaubriand, après avoir subi, au xviii siècle, toutes sortes d'alliances et de compromis. Mais, avant d'en venir là, il nous faut traverser un christianisme plus austère : c'est celui des prédicateurs et théologiens du siècle de Louis XIV, Bossuet, Bourcjaloue, Malebranche, Nicole, Port-Roy£il.

Si l'on ne craignait de forcer légèrement l'exactitude rigoureuse et si l'on tenait à donner une? formule nette, au prix de quelques nuances, voici ce qu'on aurait presque le droit de dire : Les politiques chrétiens de l'ancien régime ont

deui tortà : ils ont à la fois trop de dédain et trop de respect pour les coutumes établies. A l'égard de la société humaine, telle qu'ils la voient régie de leur temps, ils sont trop sévères en théorie, trop indulgents dans la pratique. Ils estiment qu'au point de vue de la justice stricte, cet état ne compte pas. C'est, comme le disait Suarez, un état de fait; il faut s'en accommoder, il ne faut pas chercher à l'expliquer. Qu'on n'invoque ni la nécessité de la division des offices, ni l'entente mutuelle et le partage volontaire des fonctions, ni le contrat, ni le mérite naturel et ses conséquences inévitables, ni les conséquences légitimes de l'inégalité du travail et de laprévoyance! Non! l'état de la société humaine est un état d'inégalité que rien d'humain ne justifie. La religion n'y est pour rien : elle se borne a nous en consoler et à nous donner les moyens de tirer de ces misères mêmes des moyens de morti* fication, de sanctification et de salut. La justice éternelle non plu s" n'y est pour rien ; la raison, enfin, n'y est pour rien. Je ne dirai pas qu'en cela ces hommes reviennent a la distinction de l'état d'innocence et de l'état dé péché (ils ne pouvaient pas en faire abstraction, puisque c'est lin dogme fondamental) ; mais je dirai que, dans la question présente, ils en abusent. Il semblé que pour enx, entre le paradis terrestre et le* paradis futur, rien ne dompté c(tfe pour une épreuve, dont chacun se tire comme il peut; pâi*

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la vertu tout intérieure du sacrifice. Entre l'égalité absolue de l'innocence parfaite et cet état actuel où il ne faut même pas songer, suivant eux, à régler quoi que ce soit sur le mérite, ils ne voient que le vide et le néant. C'est ainsi d'ailleurs qu'en politique ils ne voient aucun milieu entre l'anarchie et le despotisme. C'est tout simplement la nature qui est passée sous silence ou condamnée.

Comme on pouvait s'y attendre, les formules les plus dures sont ici celles des jansénistes. « Sans doute, dit Pascal, l'égalité des biens est juste * » : assertion téméraire, car elle exige une égalité impossible, et on va prendre texte de cette absence d'égalité pour condamner trop sévèrement Fétat de choses où elle n'a point été réalisée. « Mais ne pouvant faire qu'il soit force d'obéir à la justice, on a fait qu'il soit juste

' 1. On connaît cet autre passage des Pensées i « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants ; c'est là ma place au soleil. Voilà le commencement et l'image de l'usurpation de toute la terre. » En commentant ce passage, qui dans le manuscrit des Pensées est intitulé : Mien, tien, M. Havet dit : « On se demande comment les éditeurs de Port-Royal ont osé conserver un tel passage ; n'en auraient-ils pas compris toute la portée, que nous sentons si bien aujourd'hui ? » — Port-Royal avait parfaitement compris la portée... philosophique' de cette maxime, et il l'approuvait pleinement. Pour Port-Royal comme pour Pascal, les propriétés privées sont injustifiables, et le droit héréditaire fait souvent qu'un « sot » , gouverne, ce qui est évidemment contre la . raison. Mais la déchéance fait que les hommes doivent supporter ces injustices, comme un châtiment. Trop heureux sont-ils, à ce prix, d'avoir la paix.

d'obéir à la force ; ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que le juste et le fort fussent ensemble, et que la paix fût, qui est le souverain bien. » Prenons maintenant les Essais de morale de Nicole : « Comme l'état d'innocence ne pouvait admettre d'inégalité, l'état de péché ne peut souffrir d'égalité ». Tel est le thème, et voici quelques-unes des variations : Les inégalité sociales sont le résultat d'un « établissement » ou d'une sorte d'invention qui ne préjuge absolument aucun mérite. Non seulement le mérite en est absent de fait, le plus souvent; mais il ne faut même pas essayer de l'y ramener : ce n'est pas sa place. Mieux vaut que cette question de mérite soit tout à fait mise a part : cela est préférable pour les inférieurs, qui, pouvant distinguer le respect extérieur de l'estime intérieure, réservent celle-ci aux vraies qualités de l'âme; cela est préférable, ajoute ironiquement Nicole pour les supérieurs euxmêmes, puisque « ne songeant pas (quand ils sont raisonnables) à rapporter leur grandeur à frttt mérite, ils ont là un refuge contre l'orgueil 1 ».

L'orgueil est-il le seul écueil où succombent les grands? Non; et pour ces sombres chrétiens de Port-Royal, il semble que le problème social soit r.etourné. D'habitude, ceux qui se posent

1. Nicole, Essais de morale : De la grandeur, l re partie, chap. il.

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cette question redoutable de l'inégalité des conditions plaignent les petits, les pauvres, et ils se demandent pourquoi ceux-ci occupent ainsi la dernière place au banquet de la vie. Mais Nicole nous fait de la condition morale des grands une peinture telle, il nous les montre si exposés au mal et à son éternel châtiment que, cette fois, on est tenté de se demander : mais pourquoi donc ceux-là ont-ils été mis dans une situation si funeste à leur salut? Qu'ont-ils donc fait pour être condamnés à cet état de richesse et de grandeur mondaine qui n'est que le vestibule de l'enfer? Sans doute on peut dire que les pauvres sont pauvres par nécessité, tandis que les riches et les grands sont tels par choix et par artifice. Cependant, puisque l'état actuel « ne souffre pas d'égalité », puisqu'il faut des grands de chair (désignés par la naissance), et, comme dit Pascal, des « trognes armées » qui imposent la paix, est-il donc juste que ceux qui sont chargés de cette besogne indispensable et auxquels il faut une certaine richesse pour rehausser leur prestige, soient plus exposés que tous les autres à la perte de leur bonheur éternel?

Malebranche, qui n'a pas suivi en tout les jansénistes, se rencontre avec eux dans cette Question. Il nous expose qu'il y a sur terre deux pouvoirs : le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Tous les deux viennent de Dieu : mais celui-là participe à sa raison et celui-ci à sa

puissance. Qu'on demande donc au premier d'avoir raison et de prouver qu'il a raison, c'est son office ; qu'on discute même avec lui : c'est lui faire honneur. Mais devant le second il n'y a qu'à s'incliner; car « il peut agir avec empire sans rendre raison de sa conduite à personne », Ce schisme de la raison et de- la puissance n'était sans doute pas dans le plan divin ; mais actuelle* ment, c'est la loi de la vie humaine, et le droit public des nations n'est pas plus le droit ration* nel et juste que le règlement d'un bagne n'est la loi proprement dite. Malebranche l'affirme sans hésiter :

« La nature humaine étant égale chez tous les hommes et faite pour la raison, il n'y a que le mérite qui devrait nous distinguer et la raison nous conduire. Mais le péché ayant laissé la concupiscence dans ceux qui l'ont commis et dans leurs descendants, les hommes, quoique naturellement tous égaux, ont cessé de former entre eux une société d'égalité sous une même loi, la raison. La force, ou la loi des brutes, celle qui a déféré au lion l'empire des animaux, est devenue la maîtresse parmi les homnies; et l'ambition des uns et la nécessité des autres a obligé tous les peuples à abandonner, pour ainsi dire, Dieu, leur roi naturel et légitime, et la raison universelle, leur loi inviolable, pour choisir des protecteurs visibles, qui pussent, par la force, les défendre contre une force ennemie.

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C'est donc le péché qui a introduit dans le monde la différence des qualités ou des conditions : car le péché ou la concupiscence supposée, c'est une nécessité qu'il y ait de ces différences. La raison même le veut ainsi, parce que la force est une loi qui doit ranger ceux qui ne suivent plus la raison *. » « Et ainsi, dit Pascal, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste. »

Si cela est, la question de la richesse ne mérite pas d'occuper le philosophe plus que la question {si voisine) de l'inégalité des conditions. C'est néanmoins à ce problème de la richesse que Bossuet s'attache dans son Sermon sur Vèminente dignité des pauvres dans l'Eglise. Il ne le résout pas d'une façon bien différente. Si Malebranche n'est pas janséniste, Bossuet l'est encore moins. Et cependant, lorsqu'il lui arrive, de se demander d'où viennent la diversité des conditions et l'inégalité des richesses, il se répond bien vite à lui-même que toute explication naturelle est impossible *. Les enseignements de l'Esprit-Saint sur la prospérité du champ du travailleur et sur la stérilité du champ du paresseux, sur la prévoyance de la fourmi, tout cela est passé sous silence. Dans la nature et dans la