LA THÉORIE DE LA CONNAISSANCE
nous nous rappelons à ce propos ce que nous avons dit (p. 247) des axiomes, qui ne se répètent pas, mais se correspondent d'un genre à l'autre de Têtre et trouvent dans cette correspondance une suffisante universalité, nous vovons qu'il résulte de la dernière considération à laquelle nous venons de nous attacher, comme cela résultait déjà des précédentes, que la science ne réclame pas pour objet aux veux d'Aristote des universaux proprement dits. Elle se passe parfaitement de l'élément extensif dans les genres, et elle se passe même aussi des genres.
On arrive à un résultat identique en prenant les choses à l'envers pour ainsi dire, et en portant son attention, non plus sur ce qui est propre, mais au contraire sur ce qui est impropre, selon Aristote, à servir d'objet à la science : « on ne peut pas savoir par le moyen de la sensation », « la sensation porte sur l'individuel, la science sur l'universel » (1). Ainsi ce qui est impropre à servir d'objet à la science, c'est le sensible ou l'individuel. Or qu'est-ce que le sensible ou l'individuel? Sans doute, en un sens, c'est le singuUer, et c'est même ce mot qui traduit le plus littéralement l'expression aristotélicienne xaO' sxaGTov. Cependant il faut examiner s'il s'agit bion du singulier comme singulier. Nous avons vu tout à l'heure Aristote dire qu'on ne définit pas oca jjLovayà. et telle est la manière vraiment précise et sans ambigui'té dont il convenait de désigner le singulier comme singulier. Mais nous avons vu aussi que cette singularité, comme telle, n'allaitpas, en fin de compte, jusqu'à empêcher la définition et la science. Nous devons donc ne pas entendre trop facilement dans le sens extensif les expressions par lesquelles Aristote indique la raison qui empêche à ses yeux la sensation de donner la science : « Bien que la sensation, dit-il, ait pour objet ce qui est de telle espèce et non cette chose particulière, néanmoins il est inévitable que ce soit cette chose ici et maintenant qui
(i) An. post. l, .31 déb. : ovos ai(rOfl(7£coç lanv -:7ri(rTa!79«i. De an. II, 5, 417 ô, 22 : ... twv xaÔ' ixarrov h xat' Èvjpysiav a't(jOï3<Ttç, vj ^'îTrKTT/jaïj
soit sentie » (1). Le sensible et l'individuel, en tant qu'impropres à la science, sont donc cette chose qui est perçue ici et maintenant. En d'autres termes, ce qui est impropre à la science est caractérisé par le fait d'être situé en tel lieu et en tel instant. Or pourquoi ce fait est-il rebelle à la science ? A cette question il n'y a qu'une réponse possible : c'est que, par lui-même au moins, le fait d'être en tel heu et en tel instant est arbitraire et sans raison. Assurément Aristote, dans sa théorie de l'espace et du temps, a été bien loin d'envisager ces deux choses comme des milieux homogènes. Il a écarté la considération de l'intervalle pour voir exclusivement les limites. Par conséquent, il tend à réduire l'espace et le temps, comme plus tard Leibnitz, à des ensembles de relations. Par contre, pourtant, il insiste sur la divisibilité indéfinie de l'étendue et, par suite, du temps. De ce chef il rétabht l'homogénéité, la possibihté, par conséquent, de poser la limitp où on veut et sans autre raison. Sa pensée se porte donc sur l'espace et le temps homogènes quand il dit que le fait d'être ici ou là est caractéristique de l'individuel, et il veut dire, en dernièro analyse, que l'individuel est impropre à être objet de science, parce qu'il est sans raison. L'individuel et le sensible ne sont pas, à vrai dire, des choses à nulles autres pareilles : ce sont des choses contingentes. — De ces considérations directes et inverses sur l'ensemble de la théorie de la connaissance d'Aristote, nous devons conclure en somme que ce n'est pas par l'universalité, mais bien plutôt par la nécessité qu'il définit la science, que ce n'est pas par l'idée de genre, mais par celle de raison ; de sorte que la question d'extension n'a pas ici grand rôle à jouer et que le simple fait d'être seule de son espèce n'empêcherait pas une chose d'être connaissable scientifiquement. Gela nous mène fort loin de la théorie platonicienne de la connaissance, peut-être telle qu'elle est dans sa vérité, en tous les cas telle qu'Aristote la comprend. Et, en revanche, sans que toutes les diffi-
(1) An. post. (à la suite de la phrase citée note précédente) : et yùp xal scTtv ïi oLÏtrQndiq toù roioùoz -/.ai fxÀ ToOâé nvo;, ukV aî^GaveffQat ys àvayzatov zô^e zt x«t no\J xai vO>,
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cultes, ni encore moins toutes les hésitations, soient supprimées, la théorie aristotélicienne de la connaissance, bien scrutée, cesse de se présenter comme destinée à contredire violemment la théorie de l'être. Nous ne serons pas, semble-t-ih condamnés à professer, ni surtout à professer sans réserve, que chez Aristote ce qui est connu n'est pas réel et que ce qui est réel n'est pas connu.
Abordons maintenant la théorie de l'être elle-même. La partie négative de cette théorie est célèbre et parfaitement nette. Si Aristote a pu être tout près parfois de reprendre pour son compte la doctrine que la science exige comme objet les Idées platoniciennes, jamais, dans sa théorie de l'être, il n'a cessé de combattre le Platonisme et de soutenir que ridée, bien loin d'être la réalité suprême, n'est nullement capable de subsister par soi. Il ne peut être question de reproduire ici dans son entier Targumentation, indéfiniment prolongée et variée, d'Aristote contre la réalité des Idées. Rappelons seulement quelques-unes de ses raisons. L'Idée, en tant qu'universel extensif, est par là-même, aux yeux de Platon, transcendante, c'est-à-dire douée d'une existence séparée ; car ce qui est commun à plusieurs choses n'est, comme tel, enfermé dans aucune d'elles. Pour Aristote, c'est précisément là un caractère qui l'empêche d'être une réalité. En effet l'essence d'une chose, c'est ce qui est propre à cette chose. Ou bien donc toutes les choses qui participent d'une Idée ne font qu'une seule et même chose, ou bien l'Idée qui n'est adéquate à aucune des choses qui participent d'elle ne saurait en être l'essence et la substance iMetaph. Z, 13, 1038 b, 8-15). Si d'ailleurs il faut compter une Idée partout où se trouve un élément commun à deux ou plusieurs choses, ces prétendues réaUtés seront en nombre infini. En effet entre les hommes et l'Idée de l'homme il y a quelque chose de commun ; donc il existe une nouvelle réaUté, le troisième homme, et, comme il y a encore quelque chose de commun entre ce troisième homme et les autres termes au-dessus desquels il s'est élevé, il faudra ériger une réalité de plus, et ainsi à l'infini (l).Lors-
(1) Voir Bonitz, Metaph. H, p. 111 sq.
LA THÉORIE DE l'ÊTRE
qu'on voudra réunir ces diverses réalités pour constituer avec elles une réalité, par exemple l'homme, on n'y parviendra jamais car, chacune des Idées, qu'on la considère d'ailleurs maintenant ou qu'on ne la considère pas comme un universel, étant un être à part, l'homme sera formé du bipède, du pluripède, de l'animal pourvu de pieds, de l'animal, etc., et tout cela, au lieu de faire un être, ne sera jamais qu'un agrégat d'êtres (Metaph. Z, 14). Donc les Idées ne sont que des abstractions : il est impossible que la substance et ce dont elle est la substance soient deux choses à part; les formes intelligibles sont en puissance dans les formes sensibles, et il n'y a rien qui existe à part des choses sensibles et étendues (1). Bref Aristote se montre profondément pénétré de l'esprit nominaliste lorsqu'il examine la conception que son maître s'est faite du réel. Il condamne de la façon la plus expresse le réalisme platonicien.
Mais cette critique du réalisme platonicien n'est encore qu'un préambule, et il s'agit de voir comment Aristote a, pour sa part, conçu et défini le réel. Il semble qu'il a conçu et défini le réel de deux points de vue différents, celui de la sensation et celui de la raison, de sorte qu'il restera finalement à se demander lequel de ces deux points de vue compte le plus et quel est, en dernière analyse, aux yeux d'Aristote, le réel le plus réel. — Qu'Aristote ait regardé les sens comme nous révélant des réalités, c'est ce qui ne saurait être un instant mis en doute. Rappelons-nous, par exemple, comment il prend en pitié ceux qui voudraient contester l'existence des êtres naturels, alors que leur existence nous est attestée par les sens (cf. p. 299). L'attitude des Éléates et des Mégariques, qui né veulent pas déférer au témoignage de la sensation, est, pense-t-il, au-dessous de la critique. Placé à ce point de vue sensualiste, Aristote
^ (1) Metaph. A, 9, 991 b, 1 (M, 5, 1079 6, 3o) : ht d'oÇsÎÊv àv «(^Ovarov etvat ;^wptç rigv oùatav y.«t ou ;ô oxtdioL. worg ttwç àv ou. teîsat twv Troay/xarwv ouffat X'^f^'i ^''"' ; Dean, III, 8, 432 a, 3 : knù âï où^ï rcpAyiiu owôiv gcrre TTapà rci /xs'/éÔjj,.. ta ataôïjrà xs^^wptoruévov, Iv roîç âtt^eTt toÎç «ia-ôïjrot; rà
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Aristote 26
iA THÉORIE DE l'ï^TRE
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déclare que le réel, cest ce qui tombe sous la sensation , a savoir le sensible et l'individuel. Qu'est-ce que la substance première, la seule vraie substance, par rapport a laquelle les genres n'ont qu'une subst^int.ahte seconde et empruntée? Cest un homme ou un cheval : voila ce qui n'est ni attribut d'un sujet ni astreint à résider dans un suiet (1) ■ voilà ce qui existe en soi-même d une existence séparée! Or qu'est-ce qui fait l'individualité et quel est le fond, quelle est la première propriété de la substance première et individuelle? Ce qui fait lindividualite e caractère coextensif à elle, cest lunité numérique. (2). L universel commence ou finit avec l'espèce dernière : au-dessous d'elle, il y a l'infinité des individus (3., dont chacun se distingue des autres parce qu'il est comme une umte dans un nombre. Aristote ne fait qu'exprimer autrement la même pensée quand il dit : fc« if-V'? ''°^^='' '^'^^^ '/-''• [Metaph. A 8, 1074 a, 33 ; p. 268, 1^ De sorte que, en un mot, sa doctrine de l'individualité revient a dire que ce oui fait lindividu c'est la matière. Se demander quel est le fond dernier de la substance individuelle, c est seulement se poser en d'autres termes la même question : qu est-ce que l'individu ? La réponse d' Aristote est aussi la menae. La première et plus fondamentale propriété de a substance, ïest, étant numériquement une, d'être capable de recevoir comme attributs les contraires (Ca/. 6,ia, 10 ; p. lO-J, n. i). --Comme ce qui reçoit ainsi les contraires sans perdre son unité cest la puissance et la matière, la substance indiy duelle doit donc sa première et plus essentielle proprie e à la matière. Par conséquent, voilà la réalité du sensible définie par la matière. Ce qui réalise les umversaux, c est qu'ils vienopnt résider dans une matière ou, pour mieux
""^Î'toP. 11, 2. 109 6, 44 : <TX07r*tv Sï /at* dU xai utj h roi; àTi.npotç... Cf. Platon, Philèbe 16 d.
dire encore, dans cette matière ; car une matière prise en général est déjà quelque chose de formel.
Mais est-ce donc vraiment cette conception de la réalité qu'Aristote oppose en fin de compte au Platonisme ? Il serait alors tout près d'Antisthène. Ce pur sensualisme ne saurait être l'expression définitive de sa pensée. A vrai dire, lorsqu'on s'étonne qu'Aristote ait eu recours à la matière pour définir le réel, il faut éviter de se méprendre et ne pas lui faire dire que c'est la matière comme telle qui est le réel. Ce qui est le réel, au moment de la pensée d'Aristote qui nous occupe, ce n'est ni la matière ni la forme, c'est le composé des deux. Le g-uvoXov est pour lui, à ce moment, la réalité véritable. Ces pierres, ce bois et ces tuiles, informés par la détermination générale : un abri contre le vent, la pluie et la chaleur; et, réciproquement, cette détermination générale, matérialisée dans ces pierres, ce bois et ces tuiles, voilà le réel (cf. De an. I, 1^ 403 a. 29-ô, 8). La réalité n'appartient ni à la forme, ni à la matière : toutes deux y contribuent, et il n'y a de réel que par leur union. C'est ainsi qu'il faut présenter la pensée d' Aristote, si l'on veut ne pas la trahir. Toutefois cette doctrine de conciliation n'empêche pas qu'il est permis et même nécessaire de se demander auquel des deux facteurs de la réalité on doit attribuer la contribution la plus considéral^le ; elle n'empêche pas surtout qu'il faille chercher ailleurs le dernier mot d'Aristote sur la substance.
Si l'on avait proposé à Aristote de faire de la sensation la mesure de l'être, on se représente avec quelle vigueur il aurait repoussé la proposition. Le sensualisme de Protagoras n'a pas d'adversaire plus déterminé : il y voit avec raison l'anéantissement du principe de contradiction et, par conséquent, de la plus essentielle propriété de l'être {Metaph, V 4, 1007 h, 19-25 et 5 déb.). Si l'individualisme est le vrai, ce ne peut être au sens où il s'accorde avec le sensualisme de Protagoras, et réciproquement le sensualisme qui découle de la vraie théorie individualiste de la substance ne saurait être celui de Protagoras. De fait, rien de plus éloigné du sensualisme de Protagoras que le sensualisme d'Aristote. Le sens qui ne trompe pas, c'est, selon
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l'être en tant qu'Être
Aristote, celui de l'homme normal (1) : première mameie de transformer la sensation en intuition rationnelle ; et la transformation est complète, quand on nous dit que la sensation a pour objet, non pas -ô -rôoe, mais tÔ -:oi.6voô, et qu elle est intellection (cf. p. 399, n. 1). Le réel, c'est donc ce que saisit l'intellect, bien plutôt que ce n'est ce que saisit la sensation. Corrélativement, si on le considère en Im-meme et non plus par rapport à nous, le réel est constitue bien plutôt encore par la forme que par la matière. LelivreZ de la Métaphusique distin^'ue les trois sortes de substances : la matière', le composé de matière et de forme et enfin la substance formelle, et c'est celle-ci qu'il met très décidément au premier rang. Sans doute le livre Z porte sur a substance comme objet de la définition, plutôt que sur a substance en elle-même. Cependant le livre H, qui est le complément du livre Z, est d'un caractère ontologique, et d'ailleurs ce caractère marque la lin même du hvre Z. Un V trouve énoncée une conclusion vers laquelle tend en somme toute la doctrine d' Aristote sur la puissance et l'acte, sur la matière et la forme : la forme de la syllabe, distincte des éléments de la syllabe, est la cause de la syl- ^ labe. C'est donc la forme qui est la substance de chaque chose, parce qu'elle est la cause première de l'être de chaque chose (2^. Ainsi, à considérer les substances composées elles-mêmes, on voit que ce quil y a de plus substantiel en elles c'est la forme : la matière ne joue dans la constitution de ces réalités qu'un rôle subordonne.
Quand même d'ailleurs la part de la forme ne serait pas aussi manifestement prépondérante dans la réalité des sub-
(1) Metaph. K, 6, 1062 6, 35 : ... o;o%«Te -^kf ^ «i^ô •""•'"'". 'l'v
(2) Z, lÔ, 1035 0,2:... <^^i^ * « i''" ''^ "^"/V-^"' '^<,f T'^'"' Sur la primauté de la forme, cf. 3, 1029 a, 5 («te p 268 n 7). -cë qui fait que la syllabe est quelque chose en dehors des lettres voyelles ou consonnes, dont elle est composée c est a cause qu. fa l que telle matière est syllabe et précisément telle «y '»'»«' ,"'.j<^*V; 11 jusqu'à la fin .du chapitre, et surtout b, 2T : ova.« S ««<rro« ,<..
TOVTO • TOV-0 '/«O aÎTtOV TT^'^TOV TOV th'/X.
stances composées, cela serait de peu d'importance, puisque ces substances ne sont pas encore ce qu'il y a de plus substantiel et que, selon Aristote, Fètre en tant qu'être ne doit pas être cherché parmi elles, ni même, à proprement parler, au fond d'aucune d'entre elles. L'objet de la philosophie première, dit Aristote, est l'être en tant qu'être (1). Mais il ne faut pas croire que l'être en tant qu'être est un universel, un caractère commun à tous les êtres. Ici Aristote appelle à son aide une dernière fois la distinction de l'unité générique et de l'unité d'analogie. Tous les êtres ont de l'être. Mais ce qu'ils ont de l'être n'est pas une partie, même conceptuelle, de l'être. C'est l'identité du rapport qu'ils soutiennent, chacun avec ses attributs ou les autres êtres, et du rapport que soutient Têtre en tant qu'être avec ses propres prédicats. Si l'être, en tant qu'il se retrouve à propos de tous les êtres, peut être dit universel, c'est d'un genre particulier d'universalité : il est universel parce qu'il est premier et fondement d'analogie (2). L'être en tant qu'être, étant premier, devient un type, il est imité par d'autres êtres. Chacun d'eux se règle sur lui. Mais il est à part d'eux tous, et cela réellement, non logiquement ; et le vrai nom de la philosophie première, c'est Théologie (E, 1, 1026 «, 18). En un mot, l'objet de la philosophie première est un individu. Or cet individu, comme Aristote le répète sans cesse avec des expressions diverses, est une pure forme (cf. p. 407, n. 2). Il est une pure forme, parce que sa fonction est d'expliquer les autres êtres et que la véritable explication consiste à invoquer la fin et, en dernière analyse, la forme. La forme exphque tout le reste et se suffit à elle-même.
Nous reviendrons tout à l'heure sur l'être en tant qu'être
pour le considérer en lui-même et approfondir son essence.
Commençons par comparer cette essence avec celle des
autres êtres. Que les autres êtres doivent plus ou moins
(1) Metaph. r, 1 début : è'oriv £7rto-T)7u»3 rt; ^ ôswpe? tô ôv In ôv xaè rà roOra xjT:â.pyji'jza. xaô' odtzo. . .
(2) Metaph. E, 1 fiii i ... xal xa96).ou oûrwç ore ttjowthj. Pour l'uni- ' Te^:salité d'analogie, voir p. 397, n. 1.
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l'être en tant qu'être
leur réalité à la forme, cela, avons-nous dit, importe peu, puisque le premier de tous les êtres est forme pure, de sorte que la suprématie reste ineluctablemefnt à a forme. Cependant il y a quelque chose de choquant dans le fait que l'individu suprême soit une forme pure, tandis que i les autres sont des individus précisément par leur matière. ^C'est là dans le système d'Aristote une incohérence qu on ' ne peut nier. Mais il reste à savoir si, tout en étant une vérité historique, elle est aussi une vérité philosophique; si en d'autres termes, elle est exigée par 1 esprit du système. Il semble bien quH n'en est rien. Tout dans le système, nous avons essayé de le montrer, est oriente vers la forme comme aussi vers l'affirmation de individu ou mieux encore, des individus. Le point faible, nullement exigé par la logique de la doctrine, est la théorie de individualité. Entre les deux conceptions de 1 individualité qm se trouvent dans la lettre d'Aristote, une seule est compatible avec les principes directeurs de la pensée anstoeicienne : l individualité de Dieu lui vient de ce qu il se suffit ; c'est parce qu'il a une réalité positive pleinement suffisante, qu'il est un être séparé (1). Au contraire c est par des caractères négatifs que s'expliquerait l individualité des autres individus : ce pri^^lège de rexistence séparée, qm est en lui-même réellement un signe d'excellence et de realité positive, leur viendrait d'un défaut. Cette mamere de voir platonicienne se comprend dans Platon, qm ne place pas très haut dans son estime l'individu. On ne comprend pas qu'Aristote l'ait adoptée. La logique lui aurait conseiUe d'en adopter une autre. H aurait dû, obéissant au mouvement d'ensemble de sa pensée, définir tous les individus par la forme. Parla matière il aurait pu expliquer pourquoi
x«l lev^ptcrl^vï, rcôv ui.Bri,^ . . . Cf. 10 déb, et K, 7, 1064 d, 34-.;, 1. Le di4 est ce qui se suffit, De caelo 1. 9, 279 « 21 : . . . •''^^^'^^ Ivovra [se, Tàxei a, 18, c'est-à-dire les natures ^'^'^^'X' Pth Z' dessus du premier ciel] ^r.cv x«c avT«px3<7rar«v. . . cf. a, 35 ; £tà me. \ 1 1177 fl, 27 : i! ts AgyofAevYj aùrap/eta i:epï tïjv OewpïjTuy isc.oidy^r^v àv s^;, et la vie théorélique est Précisément ceUe de Dieu (Metaph, \, 7, 1072 b, 14). Cf. aussi ^M. N. !, 5 (7), 1097 6, 7sq.
les individus sensibles ne sont pas des dieux, c'est-à-dire pourquoi ils ne sont pas des êtres suffisamment séparés, indépendants, individuels ; car ces trois mots expriment la même notion. Il ne pouvait demander à la matière d'expliquer ce qu'il y a de positif dans l'individu : un tel mode d'explication revient en effet à traiter l'individualité comme une infirmité. Les Platoniciens d'Alexandrie, qui lui doivent tant d'ailleurs, ont été plus aristotéliciens qu'Aristote quand, éclairés, il est vrai, par la doctrine stoïcienne des raisons séminales, ils ont admis une Idée de Socrate, une Idée de chaque individu (1). Si Aristote avait rompu sur ce point avec son maître, toute sa doctrine de l'être se serait aussitôt éclairée d'une vive lumière et développée d'un bout à l'autre dans un parfait accord avec elle-même. Elle eut été partout anti-uni versaliste ou individualiste, sans cesser d'être un rationalisme, puisqu'elle eut été partout formaliste. La notiou de la forme, complètement rectifiée, eut été sans hésitation envisagée du point de vue de la compréhension.
Mais nous n'avons encore fait qu'esquisser le contour extérieur de l'individu suprême. Il faut pénétrer un peu plus avant dans son essence, nous demander ce qu'est au fond l'être en tant qu'être. Ce fond de l'être en tant qu'être se présente,, semble-t-il. sous trois caractères : c'est la forme, la forme concrète, et enfin la forme vivante (2).
(1) Voir VloiiUjEnnmdey, vn, par ex. 1 : . . . ù fiev ùù l'ozoat»:;
XK! •'^TJyrn 2wx(3aroyç, ïaz<x.t «.'j-:o(Trf)-x.pdTnç xaô' ô >7 ""p'-'X^ xaÔJ/.ziTTK xat £xst • et (J'o-jx àîî, aXky. aXkozî ôC/lr, yivîrui ô Tcpozspov Sw/.oktyiç glov q HuSayôpa; r, rtç a).>oç, ojxê'rt 6 xa6«V.ao-T« ovtoç xàxel. Sur cette conception dans la doctrine stoïcienne des raisons séminales, cf. Némésius Nat. fmm. 38, p. 277), Arnim. St. ret. fragm. n. 625, II, p. 190, 16).
(2) C'est la forme pure et l'acte pur, Metaph. A, 8, 1074 a, 35 : ro ^6 Tt >5v eivat oùx è/ii OV/jv tô ttcwtov • hxeUyzLOt. yap . iv aoa xkî Xoyw xal kpiharh rè Tzpéâzo'j xtvo'jv. . . 7, 1072 G, 25 : ... «t^tov xat oj<7ta x«t cvgpysia ojo-«. Cf. 6, 8 ; 6, 1071 b, 19 sq., 22 et saep. C'est une forme vivante, ibid. 7, 1072 b, 26 : xat Çwvj ^é 7' <jTzdpyii • r, y/.q voO hépyiict, Cwi], cxstvoç ^£ h svépysLOt ' èvsoysta ^ï r, V.7.H* vùt/jv kxzbo'j Çwïj àpi^m xat «e^ioç. 90L'j.ev ait [Bonitz, au lieu de âé] rôv Qeôv stvat Ç«ov àt^tov apt^rrov, wors Ç&>iq xat atwv «ruve;^!^; xai cuiêioq \jTnipyjt tw Sfôû. rovro yàp ô ôsô;. Cf. b, 16 sq. ; De caelo 11,^3, 286 c, 9 : I, 9,^279 a, 20-22 (siiprOy p. précéd., note).
. Jttli^.jV^\ l'vV.
il ^
l'être en tant qu'être
Aristote était trop pénétré de l'esprit de la philosophie conceptuelle pour céder, lorsqu'il s'agissait de defanir la réalité suprême, à la tendance qifi le reporte souvent vers le réalisme desPhvsiologues, en haine de celui de 1 laton. Il fallait bien qu'il définît par la forme le principe souverainement explicatif et souverainement réel. C'est ce qu il a tait de la façon, non seulement la plus expresse, mais aussi la plus conséquente et la plus consciente. Il ne se contente pas de dire sans cesse que Dieu est tout en acte. Il écarte encore de lui la quantité (1), ce qui, à moins de réussir a rendre intelligible la quantité elle-même, était le moyen décisif de donner à cet être des êtres une essence conceptuelle. Si les Idées de Platon ne sont pas dans le lieu le premier moteur est inétendu, et même, puisqu'Aristote distingue du temps l'éternité, Dieu, tout en durant peut-être, n'est pas dans le temps au sens ordinaire des mots (2). Il est donc bien entendu qu'il ne reste au fond de 1 être suprême aucune trace de matière ou de support. Mais cette façon de définir la réalité suprême ne constitue pas, par elle-même, un progrès sur Platon. On n'en saurait dire
il) Voir supra, p. 402 le iCAte de Metaph. A, 8 1071 a, 33 et 7, 1073 a, 5- Il : dans ce dernier passage Arislote renvoie à une démonstration antérieure, Si^ii^^i ^ï xai ôrt uiysOo; oùSvj i/iv^ ,' 'T'"' T«-:.Tr.v Tflv ov^Ttav [se. Tviv àto\ov xat àxtv/jTov] ; c'est celle de la Physique, y\\\. 10, 267 6, 17 à la fin (voir p. 349 sq.). . . ,
(2) Phys, IV, 12, 221 ^, 3 : . . . rà àiï 6vr«, r. uc\ o-^zca, ovx ecrriv sv ypov... D'autre part les nalur.s simples qui sont l'objet de la pensée divine sont pensées dans un temps indivisible, De an-Uh b, 4JU (/,
14 • -à rTi uii x«Tà :roTÔv Uetuioiryj ùllk z^ ûSu vosè £v aotatoctw XP^^
x«i"ào\«t;ir^.r^; fV-À,'.-. Ces textes permettent de comprendiM3 le remarquable passage sur lequel s'achève le ch. 9 de Metaph A, 1075 a, 5 : ert Si, niiziroLL ur.ooioi il TvvÔsrov zo voovasvov [l'objet de la pensée divine] • fxsryÇaÀ/ot' yùp àv [la pensée divine] vj to?ç iiioifii rov ô)ov. i [mais ne faut-il pas dire plutôt] «<ît«to£rov 7;«v rô f*^ c/ov ■a^v ; ^Irnio é «v9p«rtvo; vov;, h ô yz [ou en général tout ^^^^elk^^ qui a pour objet. . .] t«v (tuvÇstwv, é/ji h zen xpov« [cf. 7, 1U72 &,
15 25 : utxoôv vpôvov lipiv, w; flf*6tç Troré]- où yàp £/£i ro £u £v rwdt « ev z^Si [se. yp6v«l, aV h ÔX« Ttvi ro apt^rov, Ôv aA).o tt [quoique ce parfait soit distinct de lui; à plus forte raison si ce parfait était la pensée même qui le pense, comme cest le cas pour Oi«m]- ourwç d ^X'' «>À aOTijç >} vo>j<7t; TÔv âTravra aiwva. Cf. Bonitz, .tfe/apA. Il, p. 517 sq.
autant à propos du second caractère fondamental de l'être en tant qu'être. On a quelquefois été tenté de considérer sa nature comme très abstraite, et le fait est qu' Aristote n'a peut-être pas assez fait ressortir combien, dans sa pensée, Têtre en tant qu'être est loin de ressembler à l'être de Parménide ou à l'Idée de Platon. En dépit de tendances contraires, l'Idée de Platon est d'autant plus réelle qu'elle est plus générale, c'est-à-dire plus vide. La forme d'Aristote \ est au contraire quelque chose de concret ; car l'espèce a plus d'être que le genre (1). Dieu, être simple, c'est-à-dire sans parties, comme eût avec raison commenté Leibnitz, n'est pas pour cela un être sans attributs. C'est au contraire l'être souverainement réel (2). Reste enfin un dernier caractère de l'être en tant qu'être, qui suppose les deux autres et les dépasse en excellence et en signification : l'être des êtres, c'est l'esprit (3). Non seulement Aristote l'affirme, mais il a au moins le sentiment, sinon l'idée adéquate, de la portée de son affirmation. Sans doute il a dit quelque part que la pensée, c'est les pensées (4), ce qui paraîtrait ramener le sujet à l'objet, même après qu'il n'est plus question d'une dualité de l'intelligible et
(1) Cat. 5, 2 6, 7 : Zùi'j Sî Szxtzépoàv oùniw u6ÙJ,o'j o'jiioL xh giSoç zo'j "(i-joxtç ' lyytov yàp zïji; npcozrtq o'iTta; sotîv.
(2) Il Test en tant que forme pure et acte pur, fin suprême et bien suprême, et c'est pourquoi il se suffit à lui-même (cf. p. 406, n. 1). Cf. Metaph. A, 7, 1072 a, 27 : ce qui est souverainement et immédiatement intelligible et désirable, autrement dit ce qui a le plus d'être, est une seule et même chose : roj-wy ?« Trowra rà a Jra. o, 31 sq. : ... raO-yjç [se. r/jç (Tuarot/icç^ tàç vorjz^ç xaô' iaurijv] /j ouata TTpoJrvj, xai ra-JT/jç [se, rÀç oj'Jlolç â •^dlifTza. -nprhz-a] h v.tt'Xyj /.«t xar ivioystav. 34-6, 1 : dans la même série se trouvent le bien et le désirable par soi, x«i îtzlv ocpLtrzo-j ài'ù h ù-j/xioyo^J zb i:pùzo'j. b, 10 sq. : ÈÇ àvayxïjç âpa[au sens de zô un év^s^^oasvov a^Xw; cùX ârr/rii;, 13] sorb dv XKt ^ KvuyAç, x«).<wç, xaî ovt'oç ûoyrà.
(3) Ibid. 9, 1074 6, 33 : ... rô éipi^zo'j r, yQ/iTtç [lorsque, au lieu d'être, comme en nous, r actualisation d'une puissance, elle est la pensée immédiatement actuelle], uùzo-j dpu voit [se. 6 voûç], eïnsp strzi [se. à voùq] zà xpârio-TOv, xat sortv ï) vônîo-tç voflo-swç vovjo-tç. 1075 a, 3 : oy;^ izépoxj ouv dvro; xoù voouus'vou xai to'j voù, 6<ra. piii ë;^ei OXvjv, ro aùrè fdzai xat ^ voTo<Tiç zù voouuevw fiiu.
^^ (4) De an. I, 3, 407 a, 1 : h Sï vôvjdiç zy. vov7|x«-a.
^jQ lE SYSTÈME d'AHI&TOTÏ
de l'intelligent, ni d'une action exercée «"^ [''f f^^^;;. rintelligibfe. Cependant ce n'est pas la, semble-t-il, le der- ,iï mo d'Aristote. Il affirme trop énergiquement la vie de Sfeu pour en revenir à faire de lui, par un détour une Idée nktonicienne, une loi morte. Dieu, pour Âristote, est e Se su et en même temps qu'objet, et l'assertion qu .1 et î esprit mérite d'être prise dans le sens le plus propre et le Jus D eSÏ S'il est vrai que les autres êtres im.tent le prêter des êtres (1), on'voit que la philosophie concep- Se idéalisme tout objectif chez Platon, tend deja fortement'^hez Aristote à passer à l'idéalisme complet, pour qui un être est la synthèse d'un objet ou d un sujet.
sage celte action du modèle suprême, 7, 1072 6, 3 1* •=='-' [
/.Ile d'une causf efficiente : ovJ,5 S'uiriai atà; aiv Ô6.v ri,, aoxr,. s.v« ^v'^xX;. . Cf. 7, 324 b. 13 sq. où les deux points de vue sont expressément opposés l'un à l'autre.
INDEX ALPHABETIQUE
Tsf B. jifin de ne pas briser le contenu de la table et d'en rendre V usage plus facile, j'y ai introduit les mots grecs et je les y ai classés à leur rang alphabètiqup, sans tenir compte de V aspiration et en adoptant les équivalences suivantes : y = g, 6 =r th, x zz k, ; = X, » = ph, X = ch, t{/ = ps. — Les termes techniques grecs sont accompagnés de leur équivalent français. L'astérisque renvoie au mot qui en est suivi. Les chitîres gras signalent les passages les plus importants. — Le titre des ouvrages d' Aristote qui sont mentionnés dans la table y est indiqué en italiques et d'après sa traduction française ; le* renvoi permet de retrouver le titre grec. Les écrits perdus sont précédés du signe f et les apocryphes placés entre crochets.
ABSUKDE (démonstration * par 1').
