Denikle et Châtelain, O/j. laud., t. III, pp. 48O

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

tions de la Philosophie augustinienne allaient être ses auxiliaires naturels et les promoteurs de son œuvre.

Or le respect des théories augustiniennes et la méfiance à l’égard des doctrines péripatéticiennes marquaient d’un caractère très nettement accusé les études franciscaines.

A leur début, les études franciscaines avaient été surtout orientées par deux intluences, celle d’Alexandre de Alès ou, du moins, de la Somme mise sous le nom de cet auteur, et celle de Robert Grosse Teste, évêque de Lincoln.

La Somme d’Alexandre de Alès porte la trace des premiers contacts qui se soient établis entre la Philosophie des chrétiens d’occident et les Philosophies péripatéticiennes et néoplatoniciennes transmises par les Arabes ; mais celle-là n’y est point encore, nous l’avons vu, conquise par celles-ci ; elle demeure fidèle aux traditions augustiniennes ; parmi les intluences nouvelles, la seule à laquelle elle fasse bon accueil, c’est celle d’Avicébron, parce qu’elle est tout imprégnée de pensées venues de la Scolastique latine ; c’est donc à cette ancienne Scolastique, c’est aux enseignements de Jean Scot Erigène que, par l’intermédiaire d’Avicébron, la Somme d'Alexandre de Alès rattachait la Scolastique franciscaine.

Sans être franciscain, Robert de Lincoln avait grandement contribué à promouvoir les études des Mineurs. Or, on peut penser qu’il n’a point cherché à réduire ces études au commentaire servile des écrits d’Aristote ; rien de plus réfractaire au Péripatétisme superstitieux d’un Averroès que le génie primesautier de Grosse Teste, tel que Racon nous le décrit 1 en un passage que nous avons déjà cité :

« Il eût mieux valu pour les Latins, j en suis certain, que la sagesse d’Aristote n'eût point été traduite que de leur avoir été livrée sous une forme si obscure et si pervertie ; aussi se trouve-t-il des gens qui passent trente et quarante années à 1 étudier, et plus ils la travaillent, moins ils la connaissent, comme j ai pu 1 épiouver de tous ceux qui se sont attachés aux livres d Aristote. Aussi Monseigneur Robert, autrefois évêque de Lincoln, de sainte mémoire, a-t-il complètement délaissé les livres d’Aristote et les méthodes qu’ils tracent ; c’est à l’aide de son expérience personnelle, par la lecture des autres auteurs, par 1 étude des autres sciences qu’il a traité les sujets qui relèvent de la sagesse d’Aris-

Bacon Compendium studii, Cap. VIII (Fratris Rogeri

Bacon

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

tote ; et il a écrit sur les questions dont parlent les livres d’Aristote des choses cent mille fois meilleures que ce que 1 on peut saisii en de mauvaises traductions de ce philosophe. Nous en avons poui témoins les traités que Monseigneur l’Évêque de Lincoln a composés sur l’arc-en-ciel, sur les comètes et sur d'autres sujets. »

Pour résister à l’emprise du Péripatétisme et du Néoplatonisme, l’ordre franciscain avait reçu d Alexandre de Alès et de Robert Grosse-Teste deux puissances redoutables, le respect de la Théologie Augustiuienne et le goût de la science expérimentale. Il semble que ces deux forces se soient comme incarnées l’une en Saint Bonaventure et l’autre en Roger Bacon.

Rien qui diffère plus du génie de Saint Thomas d’Aquin que le génie de Saint Bonaventure, son illustre émule. Les écrits de Saint Bonaventure gardent les manières de penser et de pailei qui étaient d’usage en la Scolastique latine alors que la Physique et la Métaphysique grecques et musulmane ne lui avaient pas été

révélées.

Rien ne saurait mieux caractériser les tendances de Saint Bonaventure que le dernier des écrits qu’il ait composés, que ces Collationes in Hexaëmeronsive illuminationes Ecclesiæ, interrompues en 1273, 1 lorsque l’auteur reçut la dignité cardinalice que la mort

allait suivre de près. .

Nous allons trouver la clé qui nous ouvrira la pensée de Saint Bonaventure en un passage sur les universaux * où les réminiscences d’Avicébron seront aussi aisées à reconnaître que l’opposition à l’encontre de Thomas d’Aquin.

« Au sujet de la division en universel et particulier, il est une grave erreur. Les uns disent que l’universel n’est rien hors de l’àme ; Platon a supposé qu’il n’existait qu en Dieu, d autres qu il

n’existe qu’en l’âme.

» Je dis donc qu’il y a l’universel qui est l’un tendant vers la multitude ( union ad milita ), celui qui est l’un résidant en la multitude {unum in mullis ), celui qui est l’un résultant de la multitude ( unum præter multa). L’un qui tend vers la multitude, c’est celui qui existe, inachevé, dans la puissance de la matière. L un qui réside en la multitude, c’est, par exemple, au sein des choses

, S. Bonaventuræ Opéra omnia édita Studio et cura PP. Collegii a S. Bonaventura. Toinus V. Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1891. 1 rolegomena,

o XXXVI-XXXVII.

PP2. Sancti Bonaventuræ Collationes in Hexaëmeron, collatio IV, 9 ad 11; éd. cit., t. V, pp. 35o-35i.

LA REACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

particulières, la nature qui leur est commune. Enfin l’un qui résulte de la multitude se trouve en l’àme.

» D ailleurs, 1 un qui tend à la multitude, l’un qui réside en la multitude et l’un qui résulte de la multitude existent tous trois en 1 art éternel [de Dieu]. Lest par cet art et cette raison de Dieu que chacune de ces trois unités est constituée en sa réalité.

» Il est clair, en effet, que deux hommes se ressemblent et qu’un homme n est pas un âne ; il taut donc que cette ressemblance ait pour fondement et pour support une certaine forme stable ; non pas la forme qui est seulement en 1 un de ces deux hommes (in altero), car celle-là est particulière, mais bien une forme universelle.

» Cette raison universelle n’existe pas simplement en notre âme ; elle existe dans la chose, suivant l’ordre qui procède du genre à l’espèce ; nous avons, d’abord, commun entre nous, le caractère de substance, qui est le plus général, puis les autres caractères jusqu’à la forme d’homme qui est la toute dernière. »

Ce que Bonaventure entend affirmer en ce passage, c’est bien la thèse de la pluralité des formes substantielles, telle qu’Avicébron l’a soutenue, telle que Thomas d’Aquin l’a combattue. Nous en aurons la pleine assurance si nous poursuivons la lecture de la Collatio in Hexaëmeron :

« La division en puissance et acte donne lieu à beaucoup d’erreurs. Certains prétendent que l’acte n’ajoute rien à la puissance si ce n’est une manière d’être ; ce qui existait d’une manière incomplète existe maintenant d’une manière complète. Nous ne parlons pas ici de la puissance purement passive mais de celle qui, déjà, s'avance vers l’acte. En effet, comme, en toute créature, la puissance active est unie à la puissance passive, il faut que ces deux puissances aient pour fondement, en la réalité, deux principes distincts. »

Ces deux principes, Saint Bonaventure ne les définit pas plus explicitement ici, car il l’a fait maintes fois dans son œuvre. La puissance purement passive, c’est la matière première ; la puissance active, celle qui déjà s’avance vers l’acte, c’est la raison séminale ; cette raison séminale, « c’est 1 une forme qui existe en la matière, mais d’une existence incomplète, en puissance de produire plusieurs choses, et indifférente à l’une comme à l’autre de ces choses ».

i. Sancti Bonaventuræ In secundum librum Sentenharum Dist. XVIII, art. i, quæst. 3.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

En la Collaliu in Hexaëmeron que nous analysons, Saint Ronaventure ne définit pas la raison séminale mais, ce qui nous la lait peut-être mieux connaître, il en décrit le rôle. « Voici, dit-il, en quoi consiste la force de cette puissance qu’est la raison séminale.

» En certains cas, cette puissance ajoute à l'existence actuelle une certaine partie d’essence ou d'existence ; ainsi à la raison qui constitue l’existence corporelle, elle ajoute en la réalité le caractère vital ( animal um ) ; la vie ( animalio ) est, en effet, quelque chose [de réel], mais quelque chose qui est subordonné à la sensibilité ; à la vie, elle surajoute le sensible, et ainsi de suite jusqu’au caractère d homme. »

Les raisons séminales de Bonaventure, ce sont donc, ici, ces formes superposées, de plus en plus déterminées, dont la forme spécifique est le couronnement, qu’Avicébron mettait en toute chose. Chacune de ces formes est comme en puissance de la forme plus élevée ; par la détermination large qu’elle confère à la matière, elle prépare cette matière à recevoir la détermination plus étroite que cette matière recevra de la forme suivante ; elle est donc, pour cette matière, comme une tendance à recevoir une forme supérieure.

Bonaventure oppose cette thèse à la thèse averroïste et thomiste qui, en chaque substance, unit à la matière une forme substantielle unique. Cette dernière thèse, il la qualifie avec dureté . « Il est insensé ( insanum ) de dire que la forme ultime se conjoint à la matière première sans qu’il y ait au sein de la matière première, au moins en puissance, quelque disposition à recevoir cette forme, sans qu’il y ait, [entre la matière première et la forme ultime,] aucune forme interposée. »

Le rôle que nous venons de déci*ire n’est pas tout le rôle de la raison séminale « Parfois, aussi, elle ajoute simplement la manière d’être ; ainsi en est-il lorsque, d’une chose qui est une en puissance, elle fait une chose qui est une en acte. Car l’unité ne se conjoint pas simplement à la matière ; elle se conjoint à la matière qui, en sa puissance radicale, possède déjà la vie ».

Ce langage, semble-t-il, se peut interpréter ainsi : Lorsque la matière a reçu successivement ces diverses raisons séminales qui sont des formes superposées et dont la dernière est la forme spécifique, l’ensemble ne constitue pas encore un individu ; il n'est, à vrai dire, qu’un individu en puissance ; une nouvelle raison séminale survient alors qui confère à cet ensemble, a ce composé, l’individualité actuelle; le principe de l'individuation apparaît donc à Saint Bonaventure comme quelque chose qui se surajoute

LA. RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

à l’ensemble des formes substantielles superposées pour en accroître le pouvoir de détermination; la dernière forme substantielle avait déterminé l’espèce; ce principe vient distinguer les divers individus au sein de l’espèce. Cette doctrine semble bien être l’aboutissant naturel de la méthode d’Avicébron. Avicébron, cependant, n’avait pas poussé jusqu’à ce corollaire son procédé métaphysique ; c’est en la matière, et non pas en une forme ultime, qu’il cherchait le principe de la multiplicité numérique et, de l’individuation; Saint Bonaventure, en ses écrits antérieurs à YHexaëmeron, imitait la conduite d’Avicébron ; mais la tendance à faire du principe d’iudividuation une forme ou quelque chose d’aualogue résultait trop fortement des principes posés par le rabbin de Malaga pour ne pas aboutir quelque jour en la philosophie de ceux qui enseignaient la pluralité des formes substantielles; les disciples de Duns Scot et, surtout, Jean de Jandun, se chargeront d’affirmer ce corollaire à peine indiqué par le Docteur Séraphique.

Les choses universelles, a dit Saint Bonaventure, existent réellement en Dieu; cette existence des idées en Dieu, il la regarde comme la doctrine même de Platon qu’il oppose à la doctrine d’Aristote.

C’est parce que les idées universelles sont en Dieu que Dieu est la cause exemplaire de toutes choses 1 . « Certains ont nié que les exemplaires des choses fussent en lui ; leur chef semble avoir été Aristote qui, au commencement de la Métaphysique , à la fin de cet ouvrage et en beaucoup d’autres endroits, tient en exécration les idées de Platon. 11 prétend que Dieu se connaît seulement luimême, qu’il n'a besoin de connaître aucune autre chose, qu’il meut à titre d’objet aimé et désiré. Ses disciples admettent qu’il ne connaît rien, qu’il ne connaît aucune chose particulière. Ces idées [platoniciennes], Artistote les combat aussi et surtout en son Éthique ; il y déclare que le souverain Bien ne peut être une idée. Mais ses raisons ne valent rien ; elles ont été résolues par un commentateur. «

De cette première erreur découlent, selon Saint Bonaventure, les principales erreurs d’Aristote et des philosophes arabes qui l’ont suivi.

De là, d’abord, la négation de la prescience et de la providence de Dieu.

i. S an cti Bonaventuræ Op. laud., Collatio VI, i, 2, 3; cd. cit., t. V, pp. 36o-36i.

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

De là, ensuite, cette affirmation « que tout arrive par hasard rou par une nécessité fatale. Comme, d’ailleurs, il est impossible que rien arrive par hasard, les Arabes en concluent la nécessité fatale ; ils admettent, en effet, que les substances qui meuvent les cieux sont les causes nécessaires de tous les événements ».

De là découle encore une autre erreur, l’éternité du Monde. Pas plus que l’auteur du De erroribus philosophorum, Bonaventure ne veut qu’on innocente Aristote de cette erreur. « Il semble bien qu'Aristote déclare le Monde éternel ; c’est l’avis qu’ont eu, à son égard, tous les Grecs, comme Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze, Damascène, Basile, et tous les commentateurs arabes; ils disent tous qu’Aristote a pensé de la sorte, et les paroles d’Aristote semblent bien rendre le même son. Jamais vous ne l’entendrez dire que le Monde ait eu un principe ou commencement ; il y a plus, il réfute Platon qui, seul, parait avoir admis que le temps a commencé. Cette opinion est contraire à la lumière de la vérité ».

Comment l’erreur de l’éternité du Monde découle-t-elle de cette autre erreur qui refuse à Dieu les idées universelles des choses, Bonaventure le dit en un autre endroit du même ouvrage. 11 nous montre, en effet *, que « les choses ont été produites, d’abord, de toute éternité, en l’art éternel [de Dieu] ; puis, en second lieu, en la créature intellectuelle : enfin, en troisième lieu, dans le Monde sensible.

« Et cela va contre les erreurs de ceux qui prétendent que le Monde a été créé de toute éternité. Comme nos âmes, en effet, ont une certaine affinité avec les lumières éternelles, ils imaginent que les choses produites ont été créées de toute éternité dans ce Monde-ci de même qu’elles se trouvent, de toute éternité, décrites en l’art éternel ; de même que, de toute éternité, le Monde est décrit en l’art éternel, de même, pensent-ils qu’il est décrit [de toute éternité] en la matière...

» Le Père, nous l’avons dit, a engendré son semblable, c’està-dire le Verbe qui lui est coéternel ; il a dit sa propre ressemblance et, par conséquent, il a exprimé tout ce qui était en son pouvoir.

» Le Verbe exprime donc, à la fois, le Père et les choses qui sont faites par le Verbe lui-même ; c’est lui surtout qui nous conduit à l’unité du Père qui réunit [en lui toutes choses] ; il est le bois de vie, car c’est par son intermédiaire que nous revenons

i. Sancti Bonaventuræ Op. laud., Collatio I, 16 et 17; éd. cit., t. V, p. 332.

LA RÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

à la source de vie (fons vitæ ) et que nous y sommes vivifiés. »

Le mot de Fons vitæ, qui termine ce passage, ramène notre attention sur l'œuvre d’Avicébron ; Saint Bonaventure ne l’eût-il point écrit, nous n'en eussions pas moins été frappés de la ressemblance entre sa doctrine et celle du Rabbin. C’est la pensée d’Avicébron, c’est celle de Saint Augustin, c’est surtout celle de Jean Scot Erigène que nous retrouvons ici, que nous reconnaîtrions en toute cette Col/alio de Saint Bonaventure et, particulièrement, en des passages comme ceux-ci 1 :

« Le Père joue le rôle de principe d’où se tire l’origine ; le Fils, de milieu qui fournit l'exemple ; l’Esprit-Saint, de complément qui termine...

» Le Père, de toute éternité, a engendré un Fils semblable à lui ; il s’est exprimé lui-même, a exprimé sa ressemblance semblable à lui-même et, en même temps, a exprimé la totalité de son pouvoir ; il a dit tout ce qu’il pourrait faire et, surtout, tout ce qu’il a voulu faire ; il a exprimé toutes choses en celui-là, c’està-dire dans le Fils, dans cette Personne qui tient le milieu et qui est comme son art.

» Ce milieu est la Vérité... D'aucune manière aucune vérité ne peut être connue si ce n’est par cette Vérité-là; car le principe de la connaissance est le même que le principe de l’existence. Selon le Philosophe, ce qui est connaissable, en tant qu’il est connaissable, est éternel ; rien donc ne peut être connu si ce n’est par la Vérité immuable, inaltérée et sans borne.

» Celui-là est nécessairement l’intermédiaire entre les autres personnes ; s’il y a une personne qui produit et n’est pas produite, s’il y a une personne qui est produite et ne produit pas, il faut nécessairement qu’il y ait une personne intermédiaire qui est produite et qui produit. »

A l'erreur d’Aristote, qui enseigne l'éternité du Monde sensible, Saint Bonaventure oppose cette vérité : Seul, le Monde des idées est éternel car, de toute éternité, Dieu le Père l’a exprimé en son Verbe.

Par là, « les choses temporelles 2 sont de toute éternité. En effet, les choses qui procèdent du Père en procèdent suivant un certain ordre, en sorte que telle d’entre elles soit cause de telle autre en l’ordre de la nature et en l’ordre du temps ; le Verbe,

i. Sancti Bonaventuræ Op. laud., Collatio I, 12, i3 et i4, éd. cit., t. V ^2. Sancti Bonaventuræ Op- laud., Collatio III, 6; éd. cit., t. V, p. 344*

LE REFLUX DE L’ARISTOTÉLISME

dès lors, représente les choses telles qu’elles sont produites à l’existence.

» En nia connaissance prévoyante peuvent résider un grand nombre de choses futures, et une de ces choses futures peut s’v trouver plus éloignée que l'autre ; il n’en résulte pas qu’il y ait changement en ma connaissance lorsque ces choses adviennent. De même, le Verbe n’éprouve aucun changement ; lorsqu il crée telle âme, il ne change pas, car il a décidé de toute éternité que telle âme serait créée à tel moment; il crée donc en cet instant-ci par la parole même qu’il a énoncée de toute éternité. De môme, si mon pouvoir était identique à ma volonté, et si je voulais maintenant que telle chose fût faite demain, il ne se produirait pas de changement en moi au moment où cette chose se ferait, tandis qu’il s’en produirait un si, après ne l’avoir pas voulue, je me mettais à la vouloir. »

De l’erreur, soutenue par Aristote, que le Monde est éternel, naît, à son tour, une nouvelle erreur, « celle de l’unité de l’intelligence '. Si l’on admet, en effet, que le Monde est éternel, il faut nécessairement admettre une de ces conséquences : Ou bien les âmes sont en nombre infini, puisqu’il y a eu une infinité d’hommes ; ou bien l’âme est mortelle ; ou bien une même âme passe de corps en corps ; ou bien l’intelligence est unique en tous les hommes. Selon le Commentateur, cette erreur doit être attribuée à Aristote. ...

» Ces gens-là sont donc tombés en l’erreur ; ils n’ont pas été séparés des ténèbres. Et les clés qui ferment le puits profond comme l’abîme n’ont pas encore été tournées. Ce sont vraiment là les ténèbres d’Egypte ; lors même que les sciences précédentes y feraient briller une grande lumière, celle-ci serait complètement éteinte par ces erreurs. Ceux qui sont venus après eux, voyant qu’Aristote avait été si grand dans les autres sciences, qu’il y avait si bien proclamé la vérité, ne peuvent croire que ce qu’il a dit en ces questions-ci ne soit pas vrai. »

Par la bouche de Saint Bonaventure, l’ancienne Scolastique latine, celle qui s’inspire de Saint Augustin et de Jean Scot Erigène, proteste contre ce respect superstitieux de la Métaphysique péripatéticienne.

Disciple et grand admirateur de Robert Grosse-Teste, Roger Bacon ne partage même pas la superstition de son temps à l’égard de la science d’Aristote.

i. Sancti Bonaventuhæ Op. laud., Gollatio VI, 4 et 5 ; éd. cit., t. V, p. 36i.

LA HÉACTION DE LA SCOLASTIQUE LATINE

Que la lecture des œuvres d’Aristote ne suffise pas à qui veut entendre les sciences, Bacon en donne comme première raison les défauts des traductions et des commentaires par lesquels les Latins connaissent ces œuvres : « Ceux qui à plusieurs reprises, ont attentivement entendu exposer les livres d’Aristote, qui les ont enseignés longtemps et plusieurs fois en une école publique et solennelle, qui ont ensuite examiné, en une considération minutieuse et prolongée, les résultats de leur labeur, ne parviennent pas, par suite de la mauvaise qualité de la traduction et des autres raisons que nous avons indiquées, à découvrir, par les méthodes d’Aristote et de ses commentateurs, ce qu’il y a de vrai en sa Philosophie. Aussi quelques-uns de ceux qui ont entendu exposer ces sciences, qui les ont enseignées et examinées, voyant que l’étude du texte d’Aristote et de ses commentateurs n’a pu leur faire connaître la Philosophie naturelle, se tournent-ils vers les sept autres Sciences naturelles et vers les Mathématiques ; ils s’adressent aux autres auteurs qui ont traité de Philosophie naturelle, aux livres de Pline, de Sénèque et de beaucoup d’autres ; c’est ainsi qu’ils sont parvenus à la connaissance des Sciences naturelles au sujet desquelles on ne peut se contenter de ce que dit Aristote, dans les livres qui ont été répandus parmi nous, ni de ce que dit son Commentateur. »

Les traductions défectueuses qui ont été données des traités du Stagirite ne sont pas seules incriminées par Bacon. Le caractère même de ces traités ne permet pas que l’on y puise une connaissance suffisante des Sciences naturelles : « Touf est généralité s en ce qu’A.ristote expose dans ses livres de Science physique qui sont répandus parmi les Latins. Chacun sait qu’au livre des Physiques , il traite de ce qui est commun à toutes les choses de la nature, comme des principes, du mouvement, du lieu, du vide, du temps, et autres sujets semblables. De même, presque en tous les livres de la partie de sa Philosophie qui nous est connue, il traite de généralités, bien qu il descende à des sujets plus spéciaux. ... Ainsi, au livre Du Ciel et du Monde , bien qu’il traite des parties du Ciel et du Monde, qui sont choses spéciales, il ne détermine cependant que des conclusions générales, telles que celles-ci : Le Monde est parfait, il est fini. ... Mais il n’enseigne rien en particulier touchant les natures substantielles des cieux et des étoiles,

1. Liber primus communium naturalium Fratris Rogeri. Partes prima et

secunda. Edidit Robert Steele, Oxoniæ, s. d. ; Fars prima, Dist. I, Uap. III, DD. I2-l3. - # .

2. Rogeri Bacon Op. laud., Pars prima, Dist. I, cap. Il ; ed. cit., pp. 3-5.

LE REFLUX DE l’aRISTOTÉLISME

les vertus par lesquelles ils agissent sur les choses d’ici-bas, la nature de la lumière qui est en eux, l’obscurité des éclipses ; il ne dit point de quelle sorte sont les mouvements de chaque planète, quel en est le nombre; il ne précise rien touchant la contiguïté des orbes, leur nombre, la distance à la Terre "des divers cieux et des divers étoiles, l’épaisseur des cieux et la grandeur des étoiles ; il agit de même au sujet des autres vérités particulières qui sont relatives aux choses du ciel... 11 en est ainsi presque partout, en ses autres livres de Science naturelle...

» Non seulement les généralités seules sont traitées en ces livres d’Aristote, mais encore certaines questions nécessaires, encore qu’elles soient générales, y sont fort imparfaitement étudiées. »

Quant aux sciences particulières, qui descendent jusqu’au détail des phénomènes, il n’en est fait presque aucune mention dans les écrits du Stagirite.

« Il est une science 1 qui enseigne comment les choses sont engendrées à partir des éléments et qui traite de toutes les substances inanimées, telles que les éléments, les humeurs simples et composées, les pierres communes, les gemmes, les marbres ; ... de tout cela, nous ne trouvons rien dans les livres d’Aristote. »

« Après ces sciences, il en est une qui est plus parfaite que toutes les autres 2 ; toutes les autres en sont les servantes, tandis qu’elle-même, cl’une admirable manière, leur confère la certitude ; on la nomme la Science expérimentale ; elle dédaigne les argumentations car, si fortes soient-elles, elles ne donnent pas la certitude, à moins d’être accompagnées de la vérification expérimentale de la conclusion... Cette science enseigne donc à contrôler par l'expérience les plus nobles conclusions des autres sciences, celles qui, dans les autres sciences, sont prouvées par des arguments ou découvertes par des expériences exemptes d’artifice et imperfection ; c'est là une des prérogatives qu’a cette science... touchant les conclusions de la Physique et de la Perspective, conclusions qui sont les vérités que nous devons connaître au sujet de l’arc-en-ciel et des cercles colorés qui entourent le Soleil, la Lune ou les étoiles...

» Les physiciens, à propos du livre Des météores d’Aristote, et ceux qui s’adonnent à la Perspective, s’efforcent d’établir, au sujet de ces questions, des conclusions certaines, mais c’est en

1. Rogeri Baconis O pus lertium, Cap. XII (Fr. Rogeri Bacon Opéra quædam hactenus inedita, éd. J. S. Brewer, London, i85g ; p. 3g).