PREMIÈRE PARTIE
KENAN HISTORIEN DU JUDAÏSME
Théorie de Renan sur le monothéisme juif. — Résultats réels du prophétisme. — Différences entre le nord et le midi de la Palestine. — Comparaison entre le Livre de l’Alliance et le Deutéronome. — Explication des régies relatives à la terre et aux dettes.
En terminant son Histoire des origines du christianisme ,
Renan annonçait qu’il allait entreprendre une œuvre qui ne devait guère le céder en importance à la première : raconter comment le christianisme avait été préparé par la profonde révolution que le prophétisme produisit dans la religion d’Israël ( Marc-Aurèle , p. Y). Cinq volumes, composés en dix ans, furent consacrés à ce travail ; Fauteur a bien souvent oublié son sujet, parce qu’il ne savait pas résister aux entraînements de sa virtuosité (1) : les textes disaient généralement si peu de chose qu’il pouvait s’abandonner à son goût pour les contes et inventer des légendes ; il excellait dans l’art de traduire l’hébreu et il a profité de toutes les occasions qui lui étaient offertes pour
(1) M. Brunetiôre dit que Renan était né virtuose (Cinq lettres sur Ernest Renan, p. 42).
insérer des traductions. La littérature occupe donc une très large place dans ce livre. Le récit aurait pu être d'autant plus facilement raccourci que, d’après Renan, les héros nationaux de l'ancienne histoire israélite auraient eu très peu d’importance au point de vue du résultat final fl) : la constitution d’une religion monothéiste.
La formation du monothéisme semble avoir préoccupé Renan durant toute sa vie ; il était très frappé de la grande différence qui existe entre les Juifs et les Grecs : tandis que chez ceux-ci les philosophes parvenaient, avec une extrême lenteur, à créer une métaphysique reconnaissant un seul principe divin, mais sans pouvoir jamais réformer la religion populaire, les Israélites auraient atteint la croyance au dieu unique par une sorte d’intuition ( Journal asiatique , Ier semestre, 1859, pp. 221-226 et p. 421). A l’origine, il aurait existé une religion prodigieusement fluide, analogue à celle de beaucoup de nomades d’Arabie ; le cercle religieux aurait été si étroit qu’il n’aurait pu contenir une mythologie ; dans des siècles ultérieurs, les écrivains monothéistes, en idéalisant la vie de leurs ancêtres, n’auraient pas eu beaucoup de peine à identifier une religion primitive qui s’adressait à des êtres divins fort peu distincts les uns des autres, avec le monothéisme qu’ils prêchaient à leurs compatriotes.
Quand Israël fut fixé sur la Palestine, il eut un dieu national comme ses voisins ; au lieu d’honorer l’ensemble des Elohim, il demanda à Iahvé des faveurs; ce fut, aux yeux de Renan, une déchéance : « Iahvé pervertit Israël, le rendit cruel, inique, exterminateur, perfide pour son seul
(1) A cause de cette circonstance, Renan traite parfois David comme un chef de bandes arabes : on lui a, maintes fois, reproché son manque de respect pour le vieux roi (Cf. par exemple, discours de M. Théodore Reinach à la séance de la Société des études juives du 28 janvier 1803, P- XV).
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intérêt... Iahvé est un dieu national, c’est-à-dire un très méchant dieu » ( Histoire d'Israël, tome I, pp. 175-176). Les raisons qui produisirent ce renversement ne sont pas expliquées par Renan.
Les prophètes créèrent une réaction : « Dépositaires du véritable esprit de la race [ils] détruiront en détail ce Iahvé cruel, partial, rancunier et reviendront à l’élohisme primitif, au dieu patriarcal, à l’El de la grande tente, au vrai dieu » (p. 265). Il y eut cependant autre chose qu’une restauration : Iahvé garda sa forte personnalité, mais perdit son caractère de dieu local : au lieu d’un principe divin diffus dans le monde (comme était celui qu’avaient connu les patriarches), on arriva à un principe divin bien concentré, mais présent partout ; le dieu du monde moderne fut créé.
Il y a dans cette théorie une réminiscence des transformations hégéliennes, et cette circonstance n’a pas peu contribué à égarer Renan. On a fait beaucoup d’objections à cette conception ; mais les objections portent principalement sur ce qui nous intéresse le moins, c’est-à-dire sur* la période primitive. Je trouve beaucoup plus de difficultés dans le troisième moment. D’après Renan, le prophétisme aurait enseigné trois choses : Iahvé est seul dieu ; — il est juste d’une justice universelle ; — il demande la pureté morale et non des actes rituels. Dans la réalité, le résultat du prophétisme fut une religion d’un exclusivisme féroce et d’un ritualisme absurde. La restauration qui suit l’exil de Babylone donne un complet démenti à la théorie de Renan ; il reconnaît d’ailleurs lui-même qu’elle produisit une « secte fermée, intolérante, insociable » (tome IV, p. 128) et que « les soucis des redevances lévitiques [avaient remplacé] les préoccupations de la religion pure » (p. 146). Si le prophétisme a échoué dans deux tiers de l’œuvre
que Renan lui attribue, peut-être celui-ci se trompe-t-il aussi sur le premier tiers.
La grande marque du passage au moment du Dieu unique et universel serait le changement de nom : Iahvé perdra son nom et deviendra seulement le Seigneur (Adonaï), ce qui le rapprochera de l’ensemble des Elohim primitifs. En parlant du Second-Isaïe qu’il place en 536, Renan dit que cela va bientôt se produire (tome III, p. 505). En fait, on ne sait pas trop quand on a cessé de prononcer le nom de Iahvé (1) ; mais il n’est pas du tout certain que l’usage nouveau existât au moment où se fit la traduction des Septante (seconde moitié du me siècle), car Renan fait, à propos de cette traduction, l’observation suivante : « Si les traducteurs alexandrins eussent adopté la transcription [phonétique], c’eût été un terrible obstacle à la propagande monothéiste; on eût dit que c’était là un autre Jupiter et que ce n'était pas la peine de changer » (tome I, p. 176). Il est bien probable que l'on a cessé de prononcer le nom de Iahvé pour enlever aux Grecs la possibilité d’employer le nom du dieu d'Israël dans des formules magiques. En tout cas, nous sommes bien trop loin de l’époque des prophètes pour qu’il soit possible de rattacher ce fait à leur influence.
Laissant de côté toutes ces questions obscures au milieu desquelles se complaît Renan (2), nous prendrons pour point de départ ce fait incontestable : que le judaïsme a
(1) Une tradition rapporte le changement au temps de Simon le juste; mais les légendes juives rattachent à la mort de ce pontife tant de changements .qu’on ne peut attacher la moindre valeur à cette indication.
(2) Renan fait souvent appel aux raisons mystérieuses : « Israël portait dans son sein l’avenir religieux du monde. Dès qu’il était tenté de s’oublier dans les voies vulgaires des autres peuples, une sorte de génie sombre lui montrait l’envers de toute chose et, avec des accents d’amère ironie, proclamait que la justice à l’ancienne manière ne devait jamais » In*sacrifiée » (tome II, p. 266).
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été la religion de Jérusalem. Il faut concevoir les peuples du nord et ceux du sud de la Palestine comme profondément séparés et fonder sur cette différence l’examen de leur état religieux (1). Ceux du nord paraissent ressembler beaucoup aux Kabyles ; ils étaient peu disposés à accepter un gouvernement centralisé, fuyaient les grandes villes, possédaient un cycle très important de légendes (2) et se contentaient d’un culte archaïque. Dans le sud, au contraire, toute l’histoire était dominée par la ville royale et le grand temple qu’elle renfermait.
Pour bien apprécier la différence des deux peuples, le mieux est de comparer deux des codes que nous a conservés le Pentateuque. Le Livre de l’Alliance (Exode XX, 24-XXII1, 19) est fort ancien et on en reporte généralement la rédaction actuelle au neuvième siècle ; le Deutéronome est du temps de Josias (mort en 609); le premier ne semble pas connaître de villes et s’occupe beaucoup de droit rural; le second semble fait pour un pays dont tout le territoire est divisé en banlieues de villes murées (3). Le Deutéronome a, d’ailleurs, fortement utilisé le document
(1) M. Israël Sack a appelé l’attention sur la distinction des deux pays, mais il a suivi d’autres principes que ceux utilisés ici ( Revue des études juives, 1899); il pense qu’il y a eu deux législations, celle du nord remontant à Josué, celle du sud à Moïse (1er semestre, p. 188).
(2) M. Israël Sack croit trouver dans le recueil classique des prophètes une attitude railleuse des gens du sud à l’égard des légendes patriarcales chères aux gens du nord (op. cit., 2e semestre, pp. 35-37). Dans le sud Moïse et David auraient été les seuls héros (p. 33).
(3) Quand on trouve un cadavre dans un champ, on impute la souillure à la ville la plus rapprochée ; il est prescrit de mesurer les distances — sans doute jusqu’aux murs (Deutéronome, XXI, 1-3) ; — la justice est rendue dans les villes (XVI, 18); — on di «tin gnp deux cas pour le viol de la jeune fiancée : si le délit s’est produit en ville, la jeune fille est réputée consentante, parce qu’elle aurait pu faire entendre ses cris (XXII, 23-27) ; — l’obligation de mettre des balustrades aux terrasses des maisons neuves est, probablement, empruntée aux règlements de voirie de Jérusalem (XXII, 18).
antérieur, ses corrections doivent être examinées de très près.
Le culte dans le Livre de l’Alliance est fort primitif ; l’autel est normalement fait de gazon (Exode XXI, 24) ; l’autel de pierres est mentionné en seconde ligne et comme une simple tolérance ; sans doute cette tolérance a été ajoutée pour légitimer des droits acquis, et nous avons probablement là une correction apportée au texte ancien par les réviseurs qui, au dernier verset, ont introduit l’obligation d’apporter les prémices à la maison de Dieu (1).
Il n'est jamais question de prêtres dans ce code (2) : les prémices doivent être offerts à Dieu, ce qui veut dire qu’ils doivent recevoir un usage religieux ; mais l’usage religieux n’emporte pas nécessairement l’intervention d’un sacerdoce. Dans la légende d’Elie, un homme apporte au prophète du pain des prémices (II Rois, IV, 42) ; chez les Kabyles, l’impôt coranique appelé fetera est appliqué en partie par le village à l’imam, aux marabouts et aux pauvres et une autre partie est donnée directement par les familles aux pauvres (3) ; chez les premiers chrétiens on donnait aux pauvres les redevances dues aux prophètes quand il n’y en avait point dans la communauté (Didaché, XIII, 2).
Le nom de la Pâque ne figure pas dans le Livre de l’Alliance ; les trois fêtes sont purement agricoles ; Renan
(1) Ce précepte se trouve placé entre deux préceptes relatifs à des croyan. ces magiques : défense de conserver la graisse du sacrifice jusqu’au lendemain et défense de faire cuire le chevreau dans le lait de sa mère. Sa place naturelle eut été à la suite de XXII, 29, où il est ordonné d’offrir les prémices à Dieu.
(2) Les textes où il est parlé de se présenter devant Elohim, ne supposent ni temples, ni prêtres ; il s’agit de prononcer un serment, de procéder à une ordalie ou à un acte solennel faisant passer une homme dans l'esclavage (XXII, 8 et 11; 9; XXI, 6). — ( Revue biblique , 1903, p. 48).
(3) Hanoteau et Letourneux, La Kabylie, tome II, p. 42;.
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pense que c’est probablement à partir de Josias que la Pâque devint exclusivement un mémorial de la sortie d’Egypte (tome III, p. 196). A Jérusalem, le caractère rural de cette solennité devait se subordonner à un caractère religieux (1).
Les préceptes alimentaires qui sont devenus si gênants pour les Juifs, se réduisent à deux dans le Livre de l’Alliance : défense de manger la viande d’un animal trouvé mort dans les champs (2) et de faire cuire un chevreau dans le lait de sa mère (Exode XXII, 31 et XXIII, 19). Il n’est pas douteux qu’il s’agit ici de préceptes relatifs à la magie : dans le premier cas, on peut être ensorcelé à son insu; dans le second, il s’agit d’un rite superstitieux (3), Je crois qu’il faut rattacher encore aux préoccupations de la magie rurale la loi qui prescrit de lapider le bœuf qui a tué une personne (4) et qui défend de manger de sa chair (XXI, 28) ; le bœuf est supposé ensorcelé. De même si un homme est puni de mort pour s’être accouplé avec une bête (XXII, 19), c’est qu’il a commis une infamie de magicien : ce principe est placé entre celui qui punit de mort les sorcières et celui qui voue à l’extermination l’idolâtre. Je regarde encore comme se rapportant à la magie rurale l’interdiction de conserver la graisse du sacrifice jusqu’au
(1) La mention de sortie d’Egypte dans le Livre de l’xilliance (XXIII, 15) paraît être une correction.
(2) Le Livre de l’Alliance dit de jeter cette viande aux chiens ; le Deutéronome permet de la vendre à un étranger (XIV, 21). Peut-être avons-nous là un témoignage du mépris que les gens des villes orientales ont pour les nomades, qu’ils considèrent comme des gens sans religion.
(3) C’est l’opinion de M. Salomon Reinach (. Revue des études juives, 1er semestre 1900, p. 145). Renan croyait qu’il fallait expliquer cette règle par un sentiment de tendresse (tome II, p. 373).
(4) Le P. Lagrange, comparant cette règle avec une règle du code d’Hammourabi sur le même sujet, dit que l’ordre de lapider le bœuf marque chez les Juifs un sentiment d’une justice plus exacte ( Revue biblique, 1903, p. 46). Il n’observe pas que la lapidation est un acte religieux.
lendemain (XXIII, 18) ; dans un pays où il n’y avait pas une forte organisation sacerdotale, cette graisse pouvait être souillée par des animaux : cette interdiction ne se retrouve pas dans l’autre code.
Le Deutéronome mentionne l’existence d’un manuel relatif aux lépreux (XXIV, 8), et Renan suppose qu’il existait d'autres recueils du même genre qui furent utilisés par les divers rédacteurs des lois ultérieures. C’est très probablement à de tels formulaires dont le sens était déjà perdu, que le Deutéronome emprunta ses règles fort bizarres sur les mélanges hétérogènes et sur les animaux impurs (tome III, p. 213). Jeter dans un champ des semences de plusieurs espèces, porter des étoffes combinées de laine et de lin, labourer avec un bœuf et un àne (XXII, 9-11), voilà des délits qui ne peuvent avoir été regardés comme tels que dans une ville soumise à des prêtres depuis longtemps. L’obligation de porter des franges aux quatre coins du vêtement (XXII, 12) est sans doute une règle relative à la police du culte et ayant eu, à l’origine, pour but d'éloigner les étrangers du temple. Le Deutéronome a mêlé toutes ces choses sans les bien comprendre.
Je ne pense pas qu'il y ait lieu de tant s’extasier, avec Renan, sur les tendances socialistes de ces codes ; il croit que beaucoup des préceptes du Livre de l'Alliance furent des utopies morales (tome II, p. 377) et qi/e le Deutéronome se rattache à un « ordre d'idées dont le socialisme moderne se fait une arme, parce que la saine économie politique ne sait pas s’en saisir » (tome III, p. 230).
Les règles « socialistes » sont faciles à expliquer. L’obligation de relâcher l'esclave pour dettes la septième année n’est point le rêve d’un utopiste qui a voulu appliquer « le principe du sabbat hebdomadaire aux années », comme le croit Renan (tome II, p. 375). Il s’agit simplement de fixer
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la valeur maximum du gage que le débiteur peut constituer sur sa propre personne ; le code d’Hammourabi fixe à trois ans de travail le gage que l’on peut constituer au moyen de sa femme ou de ses fils (article 117). — Ce qu’on nomme l’interdiction du prêt à intérêt (Exode XXII, 25) pourrait bien signifier simplement que le créancier ne prendra que la part qui revient au propriétaire dans le métayage et n’ajoutera pas de profit supplémentaire (1). Le Deutéronome paraît conseiller l’usure envers les étrangers (tome III, p. 227) ; on est étonné de voir l’usure envers les étrangers considérée comme une des bénédictions que Dieu accordera à ses fidèles (Deutéronome, XXIII, 19-20; XV, 6) ; nous voyons bien apparaître ici la différence des deux civilisations, celle du nord à peu près uniquement rurale, celle du sud très occupée .de l’exploitation de l’étranger. — Après avoir parlé du gage productif, le Livre de l’Alliance parle du gage improductif : si le pauvre a donné son manteau le matin, il le reprendra le soir au moment où il aura touché son salaire ; il ne doit pas s’endetter au delà de ce qu’il peut gagner dans sa journée (2).
Le sabbat de la terre me semble très naturel, au moins dans le sens qu’il a dans le Livre de l’Alliance ; il ne s’agit
(4) D’après le P. Lagrange le prêt, réglé par les articles 48-50 du code d’Hammourabi « est un véritable placement sur les récoltes au risque du ■créancier» et levdébiteur exploite son fonds comme un métayer (loc. cit.., p. 33). Il me semble impossible qu’en Palestine l’usage n’eût pas fixé le maximum de la part due par le métayer.
(2) Cette explication est confirmée par la rédaction du Deutéronome : après avoir reproduit la règle relative au manteau (XXIV, 13), il prescrit au verset 15 de payer journellement le salaire. Le Livre de l’Alliance ne mentionne p;is cette deuxième règle, qui était, sans doute, appliquée sans difficulté dans le nord : des ouvriers agricoles, qui viennent souvent d’assez loin, doivent être payés avant leur retour à la maison ; la même nécessité n’existe point pour les ouvriers urbains qui ne sont généralement rétribués que par périodes. Le Deutéronome transporte ici. à Jérusalem, un usage rural qui ne semble pas s’y être acclimaté, car Jérémie se plaint que le roi Joïaqim ne paie pas ses ouvriers (tome III, p. 274).
pas encore d’un repos universel de tout le pays, comme le conçurent « les canonistes du second temple » (tome II, p. 376 et tome III, p. 422). Dans le Deutéronome paraissent déjà des conceptions religieuses relatives à la sainteté de la septième année : les créanciers ne poursuivent pas leurs débiteurs (1) et il semble que les riches fassent une charité plus abondante (XV, 2 et 9) ; mais il n’est pas question de la terre. D’après le Livre de l’Alliance, on abandonne aux pauvres le sol tous les septans(Exode XXIII, 11).
Tous les pays agricoles, et surtout ceux de complète culture, se sont occupés d’assurer des ressources aux indigents : en Kabylie, les gens aisés donnent aux pauvres la dime de leurs produits ; il y a souvent des champs de figuiers légués aux pauvres et entretenus par les familles des anciens donateurs; quand il n'y a point de pareilles réserves, on permet aux pauvres d'entrer à l'automne dans les vergers pour manger des fruits (2) ; il y a de plus une assistance publique communale. En Palestine, les pauvres eurent des droits assez variés suivant les régions, et le Pentateuque les a cumulés : le Deutéronome mentionne le glanage, la dime triennale, le droit d'entrer dans les champs et les vignes pour y manger des grains et des raisins, mais sans pouvoir rien emporter (XXIV, 19-21 ; XIV, 28-29 ; XXIII, 24-2o) ; — le Lévitique accorde le glanage, un coin du champ, tandis qu’il est défendu d’utiliser le blé et le raisin de la septième année ; seuls les produits naturels peuvent être utilisés (3; en commun par le proprié-
(1) Ce relâche des créanciers est à rapprocher des mesures qu'on prenait en Grèce pendant les grandes fêtes ; les créanciers ne pouvaient arrêter leurs débiteurs ou même devaient remettre en liberté ceux qu'ils avaient fait emprisonner (Foucart, Les grands mystères d’Eleusis, p. 103; Le culte de Dionysos en Atlique, p. 168).
(2) Hanoteau et Letourneux, loc. cit., pp. 56-57.
(3) Le Lévitique défend d’ulilisor le blé qui a poussé sans culture et le
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taire et les étrangers qui demeurent avec lui ^XIX, 9-10 ; XXIII, 22 ; XXV, 6-7) ; — le Livre de l’Alliance ne parle pas de glanage, ce qui est tout à fait extraordinaire ; nous devons supposer que le produit de la septième année était abandonné aux pauvres en compensation d'autres droits qui leur sont reconnus ailleurs sur les produits de la terre (1) : il ne s’agit pas d’un repos de la terre, mais d’un droit de jouissance accordé aux pauvres ; bien que le texte ne le dise pas, ceux-ci ont évidemment le droit de semer.
Renan n’a point mis en suffisante lumière la grande différence qui existe entre les deux codes au point de vue de l’organisation judiciaire. Le Deutéronome parle des juges, esquisse des règles sur la preuve testimoniale, punit le faux témoin et ne mentionne plus d’ordalies. Le Livre de l’Alliance suppose une de ces sociétés dans lesquelles des coutumes relatives aux dommages, des arbitrages, des vendettas ou des exécutions tumultuaires suffisent pour maintenir l’ordre. L’expérience de l’Inde et de la Kabylie montre que de telles sociétés peuvent durer indéfiniment : entre les deux codes, il y a donc une différence de nature et non une différence de développement. C’est la royauté et la ville de Jérusalem qui ont imprimé à la société du sud son caractère.
raisin de la vigne non taillée : ici nous sommes en pleine législation religieuse.
(1) On pourrait se demander si les droits reconnus aux pauvres sur le produit de la septième année ne seraient pas une conséquence de la clôture universelle des terres.
Les prophètes du royaume d’Israël. — Le culte de Iahvé en Israël et à Jérusalem. — Légende d’Elie et son origine. — Création de la doctrine iconoclaste. — La défense de la sorcellerie. — Les institutions salomoniennes. — Stabilité de la royauté à Jérusalem. — Influence de la politique sur les conceptions religieuses.
Les idées que Renan s’est formées sur les prophètes, dépendent étroitement de la légende d’Elie : ce personnage à demi sauvage, qui sort du désert pour faire des apparitions terrifiantes dans le pays, peut être regardé comme un réprésentant de cet idéal de la vie nomade que les prophètes auraient eu à un si haut degré, d’après notre auteur. Il faut tenir ici grand compte de l'énorme différence qui existe entre des hommes que l’on désigne également sous le nom de prophètes, soit qu’ils aient formé l’école d'Elie et conduit la guerre contre la maison d’Achab, soit qu’ils aient été des écrivains comme ceux du recueil classique. Pour éviter toute confusion, je désignerai les premiers sous le nom de marabouts ; ils semblent, en effet, avoir beaucoup ressemblé à ces religieux arabes (tome II, p. 275).
Il parait fort vraisemblable que ces marabouts du Nord étaient en même temps des trouvères (l) et que cette pro-
(l) Maspéro, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, tome II, p. 784. — En Kabylie, les chanteurs sont considérés comme exerçant une profession vile, à l’exception de ceux qui conservent les traditions héroïques ; ceux-ci sont fort estimés (Ilanoteau et Letourneux. La Kabylie , tome II, pp. 2.J-24).
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fession de chanteurs a beaucoup contribué à leur assurer de l’influence sur le peuple des campagnes. La poésie israélite avait des sources diverses (l) ; mais les récits héroïques occupant une grande place dans cette littérature, le génie de la guerre, Iahvé, devint le génie protecteur des trouvères. David prit aussi Iahvé pour patron, soit qu’il l’eût connu par les récits d’aventures, soit qu’il en eût rencontré le culte au milieu de ses expéditions ; il en résulta que Jérusalem devint la ville de Iahvé et que celui-ci y fut servi par un sacerdoce tandis que dans le nord il était seulement célébré par des chanteurs populaires. Cette différence fut très importante, car les marabouts n’étaient pas, comme les prêtres, préparés à faire de Iahvé un dieu semblable aux dieux des pays voisins ; la religion qu’ils concevaient restait infiniment simple.
Je trouve des analogies nombreuses entre Iahvé et Assour ; celui-ci et sa femme Nina formaient, dit M. Maspéro (2) « une famille abstraite, sans histoire, sans mythe défini, sans théologie compliquée ; on ne connaissait point de parents à cet Assour ; on ne lui érigeait point de statue ». On le représentait au moyen d’un idéogramme composé d’un homme armé, à demi enfoui dans le disque ailé (3). En Assyrie les relations suivies avec les grands
(1) Un grand progrès sera accompli dans les études sémitiques le jour où l’on cessera de vouloir trouver une histoire des ancêtres des Juifs dans les compilations de légendes. Beaucoup des héros nationaux peuvent appartenir à d’autres peuples ; quand ils ont été placés en dehors de la Palestine, il n’en résulte pas que les Juifs aient habité les localités indiquées. On peut être certain que la Ghaldée, l’Egypte, les Madianites ont fourni des éléments à la littérature hébraïque ; mais rien n’autorise à croire que des aïeux éloignés aient jamais été en Ghaldée, en Egypte, chez les Madianites ; rien n’autorise à supposer que les Quénites aient joué un rôle dans la conquête parce que le livre de Josué parle de Galeb le quénite.
(2) Maspéro, loc. cit., p. 603.
(3) Maspéro, loc. cit., p. 567 etp. 602. — On sait que ce disque est un sym-
empires voisins et les conquêtes conduisirent à superposer sur cette religion si rustique des mythologies bizarres ; mais en Palestine des influences de ce genre furent minimes dans le royaume du nord.
Contrairement à une opinion fort répandue, je crois que les cultes idolâtriques ne furent jamais très développés dans le nord. Le livre des Rois parle des veaux d’or placés par Jéroboam à Bethel et à Dan (c'est-à-dire aux deux extrémités de son royaume), mais on est fort étonné de ne voir jamais ces idoles mentionnées dans l’histoire. M. Maspéro a pu se demander (1) si Elie et Elisée ne se montrèrent pas tolérants à cet égard, afin de pouvoir plus facilement lutter contre le Baal de Tyr. : cette hypothèse est assez peu vraisemblable. Il est probable que le livre des Rois nous a conservé un récit purement symbolique, comme il y en a tant dans la littérature historique des Juifs (2). Il y a, d’autre part, un texte qui me semble décisif en faveur de mon hypothèse : en 825 le roi Joas prit Jérusalem et traita le temple comme un édifice auquel il n’attachait aucun caractère religieux (tome II, p. 414) ; il enleva les richesses
bole général du divin pour l’Egypte et une grande partie de l’Asie. Les Perses empruntèrent aux Assyriens leur idéogramme pour représenter Ormuzd (op. cit., tome III, p. 578). — Renan pense qu’au temps de la domination persane Iahvé a été peut être représenté comme un dieu de la foudre monté sur le disque (tome I, p. 187 ; tome IV, p. 157). Il estimait que le nom de Iahvé pourrait bien être d’origine assyrienne (tome I, p. 83), ce qui conduirait à supposer que les chants héroïques furent apportés d’Assyrie.
(1) Maspéro, op. cit., tome III, p. 134.
(2) D’après le livre des Rois, après la ruine de Samarie les vainqueurs transportèrent duns le pays conquis des colons païens et l’auteur nous donne l’énumération des cultes idolâtriques ainsi importés. « Ce fut là, dit Renan, une façon de présenter les choses conçue après la captivité de Juda, sous le coup de la haine qui divisa Jérusalem et Samarie » (tome II, p. 537). — Le Talmud accusera bien les Samaritains après notre ère d’adorer les idoles ( Talmud de Jérusalem, trad. franc., tome IV, p. 180, et tome XI, p. 182).
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du temple, mais il n’en emporta point les reliques pour en faire hommage à ses idoles ; le nehnstan et l’arche restèrent à Jérusalem, ce qui n’aurait pas eu lieu si Joas eût adoré les fameux taureaux de Jérohoam.
La question ne se pose point de la même manière pour les deux parties de la nation ; nous étudions la religion du midi et l’histoire d’Israël ne nous importe qu’en raison de l’influence qu’exercèrent sur Jérusalem les marabouts venus du nord après les désastres qui frappèrent leur patrie ; nous n’avons donc pas besoin de savoir au juste quelle était la religion du pays, mais seulement quelles idées avaient cours dans un groupe très restreint d’individus entourant les marabouts.
Pour Jérusalem le problème se pose tout autrement ; il faut savoir quelle était la religion vraiment pratiquée au temple. Il n’est pas douteux que les théories iconoclastes n’y furent reçues qu’assez tardivement (1) ; quelle que soit l’origine du serpent d’airain, il est certain qu’il était traité comme une idole (II, Rois, XVIÏI, 4) et il fut détruit seulement par Ezéchias, c’est-à-dire à l’époque de l’immigration des marabouts du nord. Je crois que l’arche appartenait aussi au matériel idolâtrique ; l’idée que Iahvé se manifesta dans une nuée au-dessus de ce meuble, me semble apparentée avec la formule égyptienne « ombre de Râ » qui, d’après M. Maspéro (2), signifie le double du dieu. Nous ne savons pas ce que l’arche devint ; mais il était facile de la faire disparaître et je crois que cela se fit au temps de Josias Dans un discours prononcé à cette époque, Jérémie dit : « En ce temps-là, on ne parlera plus de l’arche de l’alliance de Iahvé; on n’y pensera plus, on ne s’en souviendra
(1) M. Maspéro pense même que le temple était encombré « des fétiches de Iahvé » (loc. cit ., p. 285).
(2) Maspéro, op. cit., tome II, p. 323.
plus ; on ne la regrettera pas ; elle ne sera pas rétablie » (tome III, p. 169). Il est clair que Jérémie répond à des préoccupations de ses contemporains qui regrettaient l'arche. La disparition de ce meuble égyptien me semble marquer le triomphe définitif de l'école d’Elie à Jérusalem (1).
Le grand fait de l'histoire religieuse d'Israël est la for* mation de la légende d’Elie, à la suite de la révolution sanglante qui remplaça la famille d’Achab par celle de Jéhu. Dans cette révolution, les marabouts jouèrent un très grand rôle ; représentants des vieilles traditions populaires, ils devaient, tout naturellement, voir de mauvais œil rintroduction de mœurs nouvelles, d’une organisation fondée sur la puissance royale, d’une civilisation qui devait donner la supériorité aux villes sur les campagnes (2). Leurs intérêts étaient engagés, de la manière la plus directe, dans cette lutte contre la cour phénicienne d’Achab ; leur prestige eût rapidement disparu devant la concurrence que leur faisaient des prêtres élevés dans les grands temples et possédant tout un arsenal de supercheries magiques. Les marabouts n’eurent, sans doute, pas grand mal à rendre le culte du Baal tvrien odieux aux paysans ; il suffit de leur raconter que le pouvoir des usuriers urbains serait accru par les nouvelles puissances magiques importées dans les grandes villes. La légende d’Elie fut prodigieusement agrandie pour pouvoir opposer aux sortilèges phé-
(i) On doit noter comme un témoignage de l’influence de-cette école que le Deutéronome appelle le Sinaï, Horeb.et que ce nom est aussi celui qui est employé dans la légende d’Elie.
(£) Renan définit très bien l’idéal des marabouts : « Vie pastorale ou agricole, sans grandes villes, sans armée régulière, sans pouvoir central, sans cour ni aristocratie princière, sans luxe ni commerce, avec un culte très simple, sans temple ni autel bâti, sans sacerdoce formant caste » (tome II, p. 267). Mais pourquoi avaient-ils cet idéal ? C’est le génie sombre d’Israël qui doit expliquer ce mystère, d’après Renan ; la situation sociale de ces trouvères suffit largement à rendre compte de leur idéal
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niciens, fort redoutés, un agent du ciel auquel rien ne peut résister.
Elie ne nous apparait point comme un prédicateur, comme nous en trouverons plus tarda Jérusalem ; nulle part on ne trouve indiquée une doctrine cTElie ; mais il est, par excellence, un faiseur de miracles extraordinaires. « Elie est maître des saisons, de la rosée, de -la pluie... 11 ne meurt pas ; enlevé au ciel sur un char de feu, il est réservé pour des fables futures, bien plus hardies encore » (tome II, p. 285). Elie symbolise la supériorité définitivement reconnue aux marabouts sur le parti des prêtres de Tyr ; je ne crois pas qu’il y ait lieu de chercher la moindre trace d’histoire dans la légende qui s’est formée, en partie, au moyen de l’histoire d’Elisée : celui-ci avait joué un grand rôle dans la révolution et le peuple imagina que son maître avait dû être comme un demi dieu (1).
a) Cette lutte eut pour résultat de créer la doctrine iconoclaste ; tandis que la cour cherchait à introduire les arts plastiques et les dieux de Tyr, les marabouts soutinrent que leurs adversaires apportaient des pratiques abominables et stupides. La légende d’Elie renferme un épisode destiné à prouver qu’il est impossible de voir la divinité
(1) Il est probable, d’après Renan, que la légende de Moïse a été arrangée par l’école d’Elie (tome II, p. 288). Il me semble à peu près certain que Moïse avait été longtemps le héros de contes dans lesquels les magiciens d’Egypte étaient vaincus par des hommes du désert, peut-être par des Quénites. Il est possible que son nom ait, à l’origine, servi à désigner un appareil employé à rendre les oracles, ce qui expliquerait pourquoi la tradition le représente comme accompagné d’un prêtre qui parle pour lui et pourquoi l’oracle des Danites fut desservi par une famille qui est supposée descendre de Moïse (Juges, XVIII, 30). Le Deutéronome fit subir à la légende un pas décisif en le transformant en législateur ; M. Israël Sack me semble avoir raison quand il dit que la législation du nord était rapportée à Josuô (comme nous l’avons vu plus haut). Le texte relatif à la législation de Josué a un caractère remarquablement archaïque, en raison de la mention d’un chêne sacré et d’une pierre qui a entendu les paroles de la loi (Josué, XXIV, 25-27).
et. que l'idolâtrie est, par suite, une grossière illusion ; je veux parler de l’épisode sinaïtique : Elie se voile la face au moment où Iahvé va se manifester (I, Rois. XIX, 13). Ce mythe nous montre que la doctrine de l’invisibilité de Iahvé s’est formée dans le nord ; les visions d’Isaïe (VI, 1) et d’Ezéchiel (I, 26-28) ne trahissent pas la profonde émotion que nous trouvons dans celle d’Elie : chez les prophètes de Jérusalem, il semble qu’il n’y ait pas eu autre chose que des inventions littéraires ; chez les marabouts qui fabriquèrent la légende d’Elie, on sent la terreur religieuse dans toute son étendue. Nous sommes ici à la source.
b) Le voyage d’Elie au Sinaï eut encore une autre conséquence ; il ne fut plus possible d’imaginer que Iahvé résidât dans quelque sanctuaire du pays ou sur quelque mon*' tagne où l’on irait en pèlerinage : Iahvé a pour résidence une région pratiquement inaccessible. Il se trouvait, par suite, placé dans une situation tout à fait privilégiée par rapport aux autres dieux : ceux-ci tombaient à un rang subalterne ou même disparaissaient lorsque leurs villes d’élection étaient pillées et que leurs emblèmes étaient emportés par le vainqueur ; ils étaient aussi constamment exposés à voir les rois introduire, à côté d’eux, dans leurs propres temples, des dieux nouveaux. Iahvé, résidant au Sinaï, était à l’abri de tous ces dangers ; il était ainsi préparé pour des destinées d’un ordre supérieur ; rien ne l’empêchait de devenir le dieu unique et absolu du monde entier.
c ) Dans leur lutte contre les prêtres phéniciens, les marabouts devaient sembler bien ignorants ; leurs adversaires avaient des livres ; ils y lisaient les paroles qui forcent les dieux à obéir à la volonté des magiciens ; ils savaient prononcer les formules sacrées d’une voix juste, et l’on sait
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que rintonation n’était pas de moindre importance que les mots eux-mêmes. La magie était comme une extension de la liturgie des grands temples. Les marabouts employèrent, sans doute, plus d’une fois, la violence pour prouver matériellement que leur force était supérieure à celle de leurs adversaires armés de leurs plus redoutables incantations. L’épisode d’Elie au Carmel se réduit évidemment à une telle lutte ; le massacre des prêtres de Baal précéda sans doute le sacrifice offert par Elie, au lieu de le suivre. Nous comprenons donc sans peine qu’après leur triomphe, les marabouts aient lancé une loi d’extermination contre les sorciers et traité en criminels tous les savants amenés par la cour.
Le Livre de l’Alliance me parait renfermer des dispositions qui datent de ce temps : ce sont celles qui défendent l’idolâtrie et la sorcellerie ; ces règles devaient avoir une longue histoire et devenir les articles essentiels de la foi juive. Le Deutéronome développera beaucoup cette législation, car on comprend qu’il était difficile de supprimer l’idolâtrie à Jérusalem, grande ville fréquentée par beaucoup d’étrangers et pleine d’artisans : la confection des images et les pratiques magiques n’étaient pas à Jérusalem des importations dues au caprice d’une souveraine, mais des choses naturelles ; les amis de Jérémie durent entrer dans beaucoup de détails, mais ils ne réussirent pas à faire disparaître des usages auxquels tout le monde était habitué.
Il faut se bien garder d’apporter ici des préoccupalions de théologien et de discuter la question de savoir si les Israélites du nord se débarrassèrent de la magie ; une telle hypothèse serait en complète contradiction avec notre hypothèse fondamentale, sur la rusticité des mœurs de ces populations. Il devait exister une quantité de superstitions
rurales ayant leurs agents spéciaux ; mais cette magie, tout à fait rudimentaire, ne se rattachait pas à un système religieux, comme la magie phénicienne. Les prophètes de l’école d’Elie ne se préoccupaient pas tant des dogmes que des luttes politiques engagées par les paysans contre la cour. Si la légende de Samuel renferme quelque chose d’exact, il aurait été une espèce de sorcier; plus tard, on en fit un des ancêtres des marabouts, parce qu’il avait laissé un nom populaire et qu'il avait été mal avec le roi qui régnait de son temps. La magie, qui n’avait pas d'attaches phéniciennes, était évidemment tolérable.
C’est l’âpreté de la guerre soutenue par l’école d’Elie qui nous explique pourquoi, à partir de cette époque, on se montra si opposé à l’emploi des noms propres d’hommes renfermant le mot baal. Jusque-là on n’avait pas attaché une grande importance à la formation des noms théophores ; maintenant donner à ses enfants un nom qui rappelle baal , ce serait passer pour un ami de la maison d’Achab. Il n’est pas exact de voir là, comme le fait Renan, la marque de la « complète nationalisation » de Iahvé (tome I, p. 198) ; c'est tout simplement la preuve que les marabouts avaient fait du culte exclusif de leur Iahvé le signe de reconnaissance du parti national (1).
Examinons maintenant l’histoire sociale du sud. D’après Renan, les institutions salomoniennes compteraient pour peu de chose dans l’histoire d’Israël; le règne de ce roi légendaire aurait été « une erreur dans l’ensemble de l’histoire d’Israël » ; Salomon aurait eu tort de vouloir entraîner son peuple à des besognes lucratives pour les-
(1) Renan pense qu’il n’y a peut-être pas eu de noms théophores rappelant Iahvé avant le temps de Saül (tome I. p. 198); il est probable que c’est vers ce temps que s’introduisirent les chants héroïques, qui peut-être venaient d’Assyrie, comme je l ai dit plus haut.
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quelles il n’avait aucune aptitude ; le temple aurait été une fantaisie personnelle que la nation n’approuvait pas (tome II, p. 173, p. 180, p. 149). Je crois, au contraire, qu’il n’est point possible de comprendre la formation de la religion juive quand on ne se fait pas une idée claire des institutions que la légende attribue à Salomon.
A. La prospérité de Jérusalem reposait sur les marchés que les souverains avisés cherchèrent à développer le plus qu’ils purent (1) ; d’après le livre des Rois, Salomon aurait restauré des gîtes d’étape, envoyé des expéditions sur la Mer rouge et fait le commerce des chevaux avec l’Egypte (2) ; les péages perçus sur les marchands figurent dans la liste de ses revenus (I, Rois, IX, 17-19, 26-28; X, 28-29 ; 15). Cette politique exigeait que l'on entretînt des rapports très cordiaux avec l'Egypte ; et, en effet, il semble que cette politique soit demeurée traditionnelle dans la maison de Salomon ; même sous Ezéchias et alors qu’Isaïe était si puissant et si hostile à l’Egypte, le roi entre en relations avec les princes africains (tome III, pp. 92-93). Renan paraît croire que les hautes classes de Jérusalem soutenaient cette politique parce qu’elles raffolaient des objets de luxe que fournissait l’Egypte (pp. 149 et 266) ; c’est une explication un peu légère ; il est vraisemblable que tous les personnages influents tiraient de grands profits personnels des affaires que l’on traitait à Jérusalem (3). Ce commerce était aussi très profitable à l'Etat, car nous voyons que la Judée se relevait très rapidement de ses ruines (4) ; ce relèvement serait incompréhensible pour
(1) Le prophète Sophonie parle avec colère des « Chananéens, négociants du bazar, avec leurs tas d’argent » (tome III, p. 149).
(2) Les souverains asiatiques firent souvent le commerce ; le roi de Babylone expédiait en Egypte des objets fabriqués dans son pays avec des matières venant d’Egypte (Maspéro, op. cit., tome II, p. 237).
(3) Il en a été toujours ainsi en Orient.
(4) Maspéro, op. cit., tome III, pp. 283 et 368.
un pays si pauvre, si on ne tenait compte des avantages que lui procurait le voisinage du pays qui avait alors l’industrie la plus développée.
La politique religieuse de Salomon est en étroite connexité avec sa politique économique : élever un grand temple dans une ville fréquentée par beaucoup de marchands, était alors une excellente opération ; la somptuosité de l'édifice était un élément de succès et la légende n’a peutêtre pas eu tort de parler du luxe du temple juif. En Orient il a toujours existé un remarquable syncrétisme sinon religieux, du moins magique (1) : il n’était pas nécessaire d adorer Iahvé pour aller faire des sacrifices au temple et consulter son oracle (2). Je ne crois pas, avec Renan, que Salomon ait supprimé l'oracle des urim ve tummim (tome II, p. 164) ; nous savons que Gédéon et les Danites avaient exploité avec grand succès des oracles et il faudrait avoir un texte précis pour admettre l’hypothèse de Renan, si contraire aux intérêts de la royauté (3).
(1) Aujourd'hui les musulmans demandent des cures miraculeuses à saint Georges et à saint Antoine {Apôtres, p. 176). En temps de choléra, les Juifs de Pologne ne firent pas faute de faire dire des messes, à ce que raconte Renan ( Journal asiatique , 1er semestre 1859, p. 425).
(2) Le fameux temple de Jupiter Amon, dans un oasis de Libye, nous montre quelle force attractive parait avoir un oracle (Maspéro, loc. cit., p. 552). On n’a peut-être pas toujours tenu assez compte du besoin de divination qui existe chez les nomades, dont la vie dépend, à un degré si marqué, des accidents météorologiques. 11 me parait vraisemblable que les nomades emportaient avec eux des appareils de divination, qui étaient entourés d'un respect religieux analogue à celui que l’on pouvait accorder à des idoles : cette hypothèse explique, mieux que celles que l’on fait d’ordinaire, la nature des mystérieux téraphim : on comprend pourquoi Laban tient tellement à recouvrer ses téraphim que Rachel a dérobés (Genèse, XXXI, 30-35).
(3) M. Maspéro croit qu’en effet on consultait Iahvé au temple (op. cit., tome II, pp. 748-749). L’opinion de Renan se fonde sur les renseignements qui se rapportent à des consultations faites par des rois : mais il est très probable que les souverains n’avaient pas recours à la technique magique conservée pour le peuple.
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Les marchands qui fréquentaient le marché de Jérusalem, pouvaient désirer avoir à leur disposition d’autres sanctuaires que celui de Iahvé ; c’est pour les satisfaire qu'avaient été établis des lieux de culte païen en face de la ville. Plus tard on expliqua ce fait par l’influence de femmes étrangères qui auraient séduit le vieux roi ; mais comment expliquer que ces chapelles aient été respectées non seulement par Asa et Josaphat, mais même par Ezéchias ? C’est seulement sous Josias (vers 622, trois siècles après la mortde Salomon) que la montagne de la Perdition fut débarrassée de ses idoles. — Il se peut que le Deutéronome ait prescrit aux gens du pays de venir dépenser la dime de leurs produits à Jérusalem (XIY, 23) pour compenser les pertes que pouvaient entraîner pour la ville les mesures d’intolérance adoptées envers les étrangers. Après Josias les idoles de la Perdition ne furent pas rétablies ; mais il y eut une si forte réaction contre la législation deutéronomique et une si grande tolérance religieuse, que ce rétablissement était inutile.
La légende relative aux mauvaises mœurs de Salomon s’explique sans peine au moyen de cette économie ; on sait, en effet, quelle place occupe la prostitution dans l'histoire des anciennes métropoles commerciales ; on peut supposer que les rois avaient favorisé des institutions de prostitution et en tiraient des revenus. Si le peuple de Jérusalem se montre si attaché aux religions impures, c’est qu’il avait intérêt à voir maintenir des cultes admettant la prostitution dans leurs temples (1). Josias chassa des prostitués de l’un et l’autre sexe qui vivaient au temple même
(1) M. Flach estime que la prostitution sacrée à Babylone s’explique par la légende d’Istar (Collège de France, 15 mars 1905) ; je crois plutôt que cette légende a été faite en l’honneur de la prostitution. — J’ai beaucoup utilisé dans ce livre l’enseignement de cet excellent maître.
de Jérusalem (II, Rois, XXIII, 7). Cette notice pourrait paraître douteuse si nous n’avions un texte du Deutéronome défendant d'apporter au temple, pour l’accomplissement d’un vœu, le salaire d’une courtisane ou le prix d'un chien (XXIII, 18) ; et il n’est pas douteux que ce mot désigne l’homme qui se livre à la prostitution (tome II, p. 203). Le Deutéronome prescrit de supprimer toute prostitution de l'homme ou de la femme (XXIII, 17), et c’est, sans doute, dans le but de combattre ces vices qu’il défend de prendre les vêtements de l’autre sexe (XXII, 5). On doit remarquer que le Livre de l’Alliance ne renferme aucune règle de ce genre, parce qu'il est fait pour une population rurale (1) chez laquelle la prostitution ne peut pas prendre un grand développement.
Il est possible que la prostitution ait été pratiquée dans toute la Palestine par des quesdeschot , adoratrices d'Astar té, vivant dans des ermitages ; la légende de Juda et de Tamar parait bien supposer l’existence de telles retraites (2) et Osée semble faire allusion à de pareils usages (IV, 14) : mais le texte d’Osée a été beaucoup remanié et il n’est pas du tout certain qu’en ayant l’air de faire des reproches aux Israélites, il ne parle point plutôt des Judéens (3). Quoi qu’il en soit, il ne s'agit pas tant de comparer les mœurs des deux parties de la nation que de mesurer la portée sociale de la prostitution ; celle-ci n’avait de portée sociale que dans une grande ville.
(1) Par contre, le crime d'accouplement avec une bête icrime essentiellement rural) manque dans le Deutéronome.
(2) Flach, leçon du 22 mars 1905. Renan a signalé des cavernes de quèdeschot en Phénicie ; il pense qu'elles n’étaient fréquentées que par des gens de basse classe (Mission de Phénicie, pp. 518 et 653).
(3) La parabole par laquelle débute son livre nous apprend que les Juifs pratiquaient l’usage de se marier avec des femmes qui conservaient le droit de se prostituer; cet usage subsiste encore chez certains Arabes d’Afri-
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B. La maison salomonienne présente un caractère tout à fait exceptionnel ; elle se maintint plus de quatre siècles ; on ne voyait point de tels miracles dans les pays sémitiques ; en Israël aucune famille ne garda le pouvoir pendant plus de quatre générations ; Renan observe que sur la liste des rois édomites conservée par la Genèse, pas un n’est le fils de son prédécesseur (tome II, p. 59) ; M. Maspéro signale (1) les difficultés que rencontraient les rois de Tyr pour se maintenir dans une grande ville habitée par des « manufacturiers et des matelots » ; il semble que les mêmes difficultés auraient du se produire à Jérusalem. Une telle exception doit avoir des causes.
Je remarque, tout d’abord, que le temple était l’un des facteurs essentiels de la prospérité de Jérusalem et qu’il n’était cependant pas élevé à un dieu local ; Renan a raison quand il voit dans cet édifice une chapelle royale (tome II, p. 142), mais il ne voit pas que ce caractère pouvait coexister avec la grande importance des sacrifices faits au temple par des gens de toute caste et de tout pays. David avait adopté Iahvé comme patron et le peuple continua longtemps à croire que Iahvé pourrait abandonner Jérusalem le jour où la famille royale ne serait plus là pour l’y fixer. Le loyalisme des Judéens avait donc une première cause superstitieuse et utilitaire.
En général les souverains sémitiques ne peuvent se maintenir que s’ils ont des troupes auxiliaires ; si David recruta vraiment, en partie, sa garde parmi les Philistins (tome II, p. 29), il adopta une politique qui devait grande-
que (Giraud-Teulon, Les origines de la famille, p. 80) ; il existait chez les anciens Arabes (Flach, leçon du 22 mai 1896).
(1) Maspéro, op. eit., tome II, p. 781.
(2) Dans la révolution qui renverse Athalie pour restaurer un descendant de David, figurent des Garim, qui sont probablement des Gariens (tome II, pp. 30 et 323).
ment consolider sa dynastie. La richesse des rois salomoniens leur permettait d’avoir une petite armée qui les rendit indépendants du peuple. Dans les derniers temps de Jérusalem les hommes de guerre apparaissent comme très peu soucieux de questions religieuses (tome III, pp. 95- 96), alors que les prophètes agitent tout le pays. Rentrés en Egypte avec Jérémie qu’ils ont entraîné, ils refusent d’empêcher leurs femmes de pratiquer le culte d’Astarté (tome III, p. 374). Renan ne me semble pas avoir aperçu la raison d’être de cette indifférence : c’est que les chefs militaires étaient habitués à combattre dans les rangs de troupes hétérogènes. Je ne vois donc pas là, comme lui, un exemple de la lutte des aristocraties militaires contre les démocraties religieuses.
Les travaux publics étaient considérables dans une ville dont les souverains disposaient de gros revenus ; et, par suite, les corporations d’artisans étaient puissantes. Le temple devait donner lieu, surtout, à beaucoup de dépenses et nous voyons les rois faire des règlements pour mieux assurer l’entretien de cet édifice. Le roi Joas semble même s’être attiré la haine du sacerdoce en empêchant les dilapidations des deniers consacrés aux travaux (tome II, pp. 407-409 et tome III, p. 195) ; la royauté prenait ainsi en main la défense des intérêts des artisans. Il ne me parait pas douteux que ces corporations devaient être fort dévouées à la famille royale et qu’elles contribuaient à la maintenir (IJ.
L’histoire si extraordinaire de cette dynastie eut une répercussion sur les idées que l'on se fit au sujet du dieu
(1) Lorsque Jérémie reproche à Joaïqim de se faire bâtir un beau palais et de ne pas payer ses ouvriers, il est évident qu’il cherche à fomenter des troubles parmi les artisans de Jérusalem. Je ne vois pas là un « parti pris d’empêcher tout développement profane » (tome III, p. -74).
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qui la protégeait. On pensa que lahvé ne pouvait ressembler aux patrons des familles qui ne gardaient pas longtemps le trône ; la légitimité terrestre se transporta dans le ciel et lahvé devint un dieu qu’aucun accident ne pourrait ébranler ; il arrivait à l'éternité par une voie fort ditférente de celle qu’il avait suivie dans le nord.
C. La cour de Jérusalem semble avoir été particulièrement lettrée (1), et c’est ainsi que se forma la légende relative à la sagesse de Salomon ; cette sagesse doit être entendue à la manière orientale : c’est une finesse qui permet de résoudre des énigmes, de remplacer des raisonnements par des jeux de mots et d’éluder ses engagements De cette cour, on peut dire à toutes les époques ce que Renan écrit à propos de Salomon : « Nous nous le figurons comme un khalife de Bagdad, amusé par les lettrés qui compilaient selon ses idées, comme un Haroun-al-Raschid, entouré de chanteurs, de conteurs, de gens d’esprit, avec lesquels il prenait volontiers le ton de confrère et de collaborateur » (tome II, p. 176). Notamment sous Ezéchias les choses se passent de cette manière ; le roi cultive lui-même la poésie lyrique et parabolique ; il a autour de lui un académie littéraire ; « les hommes d'Ezéchias » mettent sous le nom de Salomon un recueil de proverbes (tome III, p. 69 et p. 74) ; — ce dernier fait me semble prouver qu’il y avait une longue tradition littéraire dans la dynastie salomonienne,
La littérature que l’on attribuait à Salomon (et par conséquent celle que l’on cultivait à la cour) est le genre littéraire qui se prête le mieux à une extension à peu près indéfinie dans les pays les plus divers ; proverbes et contes passent, avec une extraordinaire facilité, d’une langue dans
(1) Cette culture est évidemment une conséquence de la richesse du roi.
une autre. Le dieu de Salomon devait être, comme son protégé, sage, habile, et imperturbable raisonneur (1) ; sa gloire ne pouvait être renfermée dans l’étroite frontière de la Judée ; il aspirait à l’universalité.
Les invasions assyriennes eurent une influence considérable sur la conception que l’on se fît de Iahvé à l’avenir. Il était impossible d’admettre — au moins pour un homme lettré — que le dieu salomonien pût être humilié par un chef de Peaux-rouges qu’on honorait en torturant devant lui des prisonniers. Le dieu de la guerre, jadis chanté par les trouvères d’Israël, Iahvé, était devenu, à Jérusalem, le dieu de l’esprit ; son sort ne pouvait plus dépendre des hasards des batailles et il n’était plus exposé à se voir chassé d'un pays parce que l’armée de ses adorateurs avait été écrasée. Sa gloire ne dépendait pas de l’étendue des territoires que ses adorateurs pouvaient conquérir, mais du nombre de gens instruits qui, dans tout pays, étaient en état de comprendre les belles choses qu’il avait inspirées aux Salomoniens.
Dans une certaine mesure Renan a raison d’écrire : « Les sages d’Israël comprirent vite... que le Iahvé national n’avait qu'une manière de se sauver, c’était de devenir le Dieu universel » (tome II, p. 465). Il est évident que jamais pareil raisonnement n’a pu être tenu ; mais les invasions assyriennes donnèrent aux gens lettrés de Jérusalem la conviction que Iahvé était au-dessus des hasards de la guerre, qu’il n'était pas un dieu territorial ; et déjà on peut dire que son universalisme existe en puissance.
(4) C!est bien ainsi que Iahvé apparaît dans le livre de Job que Renan croyait contemporain d’Ezéchias.
Immigration des gens du nord. — Les hôtes du temple. — Caractère littéraire du prophétisme judéen. — L’antiritualisme. — L’économie théocratique et le prétendu socialisme des prophètes. — Paresse, parasitisme et optimisme. — Le messianisme. — La morale de classe. — Fin du prophétisme.
Les désastres qui s’abattirent sur le royaume d'Israël, provoquèrent une émigration vers Jérusalem ; ainsi se concentrèrent dans cette ville tous les hommes qui, partant de points de vue différents, avaient à cœur la gloire de Iahvé. Renan pense que sous Ezéchias se produisit une fusion des deux récits anciens (jéhoviste et élohiste) et cette date semble fort vraisemblable : c’est, en effet, quand la fusion des deux groupes de serviteurs de Iahvé n’avait pas eu encore le temps de se faire complètement qu’a dû être rédigée une compilation qui est si mal fondue. Beaucoup de détails qui n’auraient dû offrir aucun intérêt pour le sacerdoce et les scribes ultérieurs, furent conservés. Si vraiment on peut admettre, avec Renan, que le récit arrangé alors reproduit parfois les légendes primitives qui avaient servi aux précédents rédacteurs, il ne serait pas possible d’assigner à ce travail une autre date que celle qu’il lui attribue (tome III, pp. 55-61).
Les nouveaux venus n’auraient pu trouver à vivre s’ils n'avaient été autorisés à se faire les parasites du temple : possédant des écritures et des traditions, ils avaient leur place marquée dans cette catégorie de la population;
n’est-ce pas d’ailleurs un usage universel de doter toutes les créations d’ordre intellectuel sur les biens d’Eglise ?
C’est à cette époque que Renan place le début de l'influence exercée par les hôtes du temple. « Déjà, dit-il, un groupe de dévôts très exaltés se formait autour du temple ; ils en devenaient les hôtes, les gerim. Ces gerim de Iahvé n’avaient guère été jusque-là que des parasites ; un esprit moral s’introduisit dans cette institution qui ailleurs n’a produit rien de bon. On pensa que, pour être le voisin de Iahvé, il fallait une grande pureté morale » (p. 35)* La théorie de Renan s’appuie sur la littérature des Psaumes qui ne sont pas aussi anciens qu’il le suppose ; mais il est impossible de supposer que, dès ce temps, le temple n’ait pas été semblable à une grande mosquée, « un lieu de publicité et de fermentation » (p. 199) fournissant des moyens d’existence à une armée de fanatici , à des chanteurs, des orateurs populaires, des docteurs et des oisifs (1). Ce n’est pas seulement pour l’époque du second temple que l’on peut faire la réflexion que le fanatisme lévitique inspire à Renan: « Une fondation religieuse n’est solide que quand elle assure l’oisiveté à toute une classe d'hommes. L’islamisme est surtout défendu par les wakoufs et les fondations qui entretiennent l’oisiveté des softas » (p. 517).
L'immigration du nord accrut le nombre et le prestige des gerim d’Iahvé ; il n’est pas impossible que la concentration des cultes ordonnée par le Deutéronome ait été tentée pour renforcer encore cette classe de dévôts. Quoi qu’il en soit, on doit admettre que le temple était, depuis longtemps, le centre intellectuel de Jérusalem. Là devaient
(1) Renan ne tient pas compte des écoles qui se trouvent toujours dans les mosquées ou à côté d’elles et il semble identifier la classe des gerim à celle des lévites ; je crois qu’il a ainsi rendu difficile l’interprétation du prophétisme judéen vtome III, pp. 192 193, p. 199;.
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se trouver des écoles et des cercles de rhétorique, dans lesquels on perfectionnait les vieilles formes littéraires ; à propos d’Isaïe, Renan dit : « Une telle perfection suppose l’école et sans doute Isaïe fut le produit d’une culture de langue et d’idées depuis longtemps commencée » (tome II, p. 480). Les déclamateurs et improvisateurs trouvaient facilement des auditeurs dans les cours du temple et nous voyons une partie de l’activité de Jérémie se produire là. Les moyens qu’ils employaient pour attirer l’attention et qui choquent tant Renan, sont fort analogues à ceux qu’ont toujours employés les gens qui ont à parler au peuple dans les pays méridionaux; ce n’est pas sans raison qu’il rapproche le prophète et « le capucin de Naples, succédané édifiant de Pulcinella » (p. 423).
Les prophètes judéens ne rappellent nullement les marabouts du nord. 11 est fort douteux qu’ils aient eu de véritables visions et qu’ils aient parlé sous l’action du délire sacré. Ils n’entrent point en lutte avec leurs adversaires en produisant des miracles comme preuve de leur mission (1); quand Isaïe veut faire renvoyer Sebna, le grand vizir d’Ezéchias, il ne produit pas un signe ; quand Jérémie accuse Hananiah d’être un faux prophète, il ne peut non plus démontrer sa supériorité au moyen d’un prodige (tome III, pp. 315-318). Un épisode du règne de Josias nous montre qu’on ne leur reconnaissait point le don de divination; quand le roi entend lire le Deutéronome que lui a apporté le prêtre Helquiah, il demande que l’on consulte Iahvé et
(1) Le seul miracle connu d’Isaïe est celui de la rétrogradation de l’ombre sur le cadran d’Achaz ; peut être regardait-on cet instrument comme magique. Ce miracle eut lieu pour prouver à Ezéchias qu’un emplâtre de figues le guérirait (II, Rois, XX, 7-11). Dans le livre d’Isaïe (XXXVIII, 6-8) ce signe sert à convaincre le roi que sa vie sera prolongée de quinze ans et qu’il sera protégé contre le roi d’Assyrie ; nous avons là une correction.
ne s’adresse point aux prophètes de ce temps et notamment à Jérémie, mais à Hulda, femme du maître de la garde-robe (p. 210) ; celle-ci était une devineresse, analogue aux marabouts du nord, et Renan me semble avoir eu tort de la mettre sur le même rang que « Sopkonie, Jérémie, Habacuc » (p. 181).
Leurs prophéties n’étaient guère certaines ; il n’était pas bien difficile, à cette époque, de prévoir des malheurs ; on voit par un exemple célèbre d’Ezéchiel que les lecteurs des prophéties n'attachaient pas une importance majeure à raccomplissement de ces prétendues prédictions (1) : la ville de Tyr n’ayant pas été prise, l’Egypte doit être pillée par les Babyloniens ; elle ne le fut pas et cependant les deux prophéties furent insérées dans le recueil d’Ezéchiel (pp. 352-358). Les notices historiques qu'on lit dans les livres d’Isaïe et de Jérémie sont arrangées de manière à donner aux paroles de ceux-ci un faux air d’oracles ; mais ces notices soüt fort suspectes ; elles semblent provenir en grande partie du livre des Rois et trahissent le désir de relever le rôle des prophètes ; celles du second ont été arrangées par les mêmes hommes qui renforcèrent l’œuvre primitive et y introduisirent le chapitre XXXII sur le retour des captifs ; dans l'un et l’autre cas, on a voulu rapprocher les deux grands Judéens d'Elie et d’Elisée (2). Le souci de l’histoire n’a cependant pas été jusqu’à
(1) J’ai déjà dit que suivant Isidore Loëb les parties du Second-Isaïe qui parlent de Gvrus, ne sont pas des prédictions ( Littérature des pauvres dans la Bible, pp. 222-223). 11 n’est pas évidemment possible de conclure de ce fait à ce qu’était le prophétisme plus ancien ; mais je veux seulement appeler l’attention sur la vraisemblance de l’hypothèse faite ici, suivant laquelle les grands prophètes n’auraient pas été des diseurs d'oracles, mais des littérateurs.
(2) Le peuple était fort disposé à confondre les prophètes littéraires avec les devins, les sorciers, les marabouts de tout genre. Nous voyons par l’histoire de Jérémie que l’on considérait ses menaces comme redou-
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supprimer du recueil d’Isaïe les oracles contre Tyr et l’Egypte qui ne se sont pas réalisés (tome IL pp. 529-530) ; si vraiment Jérémie a annoncé au roi Sédécias qu’il serait conduit en captivité, sa prédiction a été fort incomplète, car elle semble annoncer au roi une fin honorable, tandis qu'on égorgea ses enfants en sa présence, qu’on lui creva les yeux et qu'il fut chargé de chaînes (Jérémie, XXXIV, 3-5; et XXXIX, 6-7).
Les prophètes judéens sont des gens de lettres (1) fort mêlés aux affaires de leur temps et Renan les a comparés aux journalistes, ce qui a paru scandaleux à des Juifs contemporains qui aiment à voir dans les antiques prophètes de grands moralistes et de grands penseurs religieux. J’estime que le rapprochement établi par Renan est excellent ; de même que nos journalistes, les prophètes d’Israël traitaient les questions au sentiment, cherchant à exciter, d’une manière forte, les passions de leur parti. 11 ne faut donc lire leurs discours qu’avec beaucoup de précautions ; l’œuvre des petits prophètes peut surtout donner lieu aux plus graves malentendus, parce que nous n’avons d’eux que des fragments qui ont été découpés et peut-être corrigés longtemps après les événements par des compilateurs qui n’avaient aucun souci de l’histoire. Renan compare cette collection à une « série de Premiers- Paris, brouillés, décousus » (tome II, p. 449) et c’est bien, en effet, l’impression que donne la lecture de ces singuliers fragments. C’est en étudiant les trois grands prophètes,
tables (XXVI, 11) ; on ne le laisse point quitter Jérusalem de peur qu’il ne passe dans le camp des ennemis et ne leur apporte son concours (XXXVII, 13-15) ; je pense aussi que les guerriers l’emmenèrent avec eux en Egypte, pour avoir sous la main un si redoutable sorcier.
(1) On a supposé que les prophètes judéens n’acceptèrent qu’avec répugnance le nom de nebiim, qui les confondait avec les marabouts du nord Amos dit au prêtre de Béthel qu’il n’est pas nabi (Amos, VII, 14).
Isaïe, Jérémie et Ezéchiel, qu’on devra cherchera comprendre le prophétisme de Jérusalem.
Il faut, tout d’abord, écarter une erreur énorme qui est fort répandue parmi les savants. On a voulu croire que les prophètes combattaient le ritualisme (1) et qu’ils enseignaient une religion abstraite, ayant une certaine analogie avec le protestantisme libéral. Certes les textes ne manquent point en faveur de cette thèse, mais ils sont susceptibles d une interprétation tout autre et bien plus vraisemblable que celle qu’on leur donne généralement. Il serait un peu étrange que les scribes du temple aient maintenu, dans un recueil de morceaux choisis, des protestations contre le ritualisme, dont ils vivaient à une époque où le code sacerdotal était déjà en vigueur (2). Pour comprendre le vrai sens de ces textes, il faut se rappeler de quelle haine les ultramontains poursuivirent, il y a quarante ans, les catholiques libéraux (3) : ceux-ci avaient eu beau défendre l’Eglise avec courage et talent, ils étaient traités en suspects parce qu’ils n’admiraient pas, d'une foi aveugle, les doctrines du Syllabus. Quand les prophètes déclarent que Iahvé est dégoûté des sacrifices qu’on lui offre, il faut entendre qu’il s’agit de sacrifices ofïerts par les
(1) M. Israël Sack, dans l’arlicle déjà cité, dit que les prophètes judéens ont méprisé les sacrifices, que ceux du nord étaient d’accord avec les prêtres et que c’est l’influence du nord qui a été responsable de l’extension du ritualisme ( Revue des études juives, 1er semestre 1899, pp. 188, 192-193). Hypothèse singulière, qui n’aurait jamais été faite si le savant auteur avait réfléchi à l'importance des intérêts qui se groupaient autour du temple de Jérusalem.
(2) Les Samaritains qui se séparèrent des Juifs vers l’an 400, ne possédèrent pas les Prophètes ; Renan suppose qu’ils négligèrent cette collection parce qu’elle était trop favorable à Juda (tome IV, p. 150) : ils auraient pu corriger le texte ; il est plus vraisemblable qu'à cette époque le recueil n’était pas encore formé.
(3) Parlant du temple après la captivité, Renan écrit : « L'esprit clérical est fondé » ; mais il dit, en même temps, que les « traits commencent à se dessiner sous Ezéchias » (tome IV, p. 30).
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ennemis des prophètes ; quand ils disent que Iahvé demande des actes de justice, il faut entendre que les gens puissants doivent se montrer généreux pour ses chers gerim ; ce sont ceux-ci qui doivent devenir les princes du monde et Iahvé ne pense qu'à assurer leur prospérité future (1).
Très souvent, les prophètes dénoncent la dureté des riches et, en prenant la défense des pauvres, ils défendent les gens de leur parti, qui devaient le plus souvent vivrè au jour le jour. Le Deutéronome, oeuvre des amis de Jérémie, serait, d’après Renan, « le programme d’une sorte de socialisme théocratique, procédant par solidarité, ignorant l’individu, réduisant à presque rien l’ordre militaire et civil, supprimant le luxe, l’industrie et le commerce lucratifs» (tome III, p. 229). Il y a là une certaine exagération, mais on peut reconnaître que le Deutéronome parait inspiré par cette idée que les riches doivent se montrer très fraternels pour les pauvres (parmilesquels se trouvaient les gens du temple) et qu’en compensation ils peuvent exploiter le campagnard et l’étranger (2).
L’économie théocratique a toujours été très simple ; elle suppose que larichesse se produit par des voies mystérieuses et qu’elle ne manque jamais aux pays qui obéissent aux ministres du Seigneur. Dans le cas présent, cette économie était en rapport étroit avec la situation d’une grande ville enrichie parle travail productif des régions voisines. C’est en parlant du Deutéronome, de ce livre d’un prétendu
(1) Le premier chapitre d’Isaïe que l’on cite si souvent, est parfaitement clair ; il s’adresse aux chefs de la nation ; Cf. Amos, IV, 1-5 ; le chapitre V d’Amos est aussi très anti-ritualiste, mais il s’agit des princes d’Israël que Iahvé a repoussés.
(2) J’ai déjà signalé que les voyages obligatoires à Jérusalem pour y dépenser le produit de la dîme avaient probablement pour objet de faire marcher le commerce et que l’usure sur l’étranger semble recommandée. L’année sabbatique ne profite pas à l’étranger (Deutéronome, XV, 3).
socialisme théocratique, que Renan écrit : « Pour prix de [sa] fidélité, [Iahvé] promet à Israël le comble du bonheur humain ; ce comble du bonheur, c’est de posséder de grandes et belles villes qu’il n’aura pas bâties, des provisions qu'il n'aura pas amassées, des citernes qu’il n’aura pas creusées, des vignes et des oliviers qu’il n’aura pas plantés ». Et malgré son enthousiasme pour le prophétisme, Renan ne peut s’empêcher d’observer que Iahvé se montre ici « égoïste, immoral » (p. 215). La tradition continuera et atteindra son apogée dans le Second-Isaïe qu’on nous présente comme le plus grand de tous les prophètes : il promet aux gerim d’Iahvé une vie agréable ; ils n’auront plus à pratiquer le travail matériel ; des étrangers peineront pour eux (p. 488) ; il viendra à Jérusalem beaucoup de gens opulents en pèlerinage et les saints vivront aux dépens de l’étranger ; ils suceront le lait des nations et ils mangeront leurs richesses (Isaïe, LX-LXI).
Sous un pareil régime la grosse affaire, l’unique affaire sérieuse même, est de s’emparer de l’esprit du souverain ; celui qui tient le pouvoir peut distribuer la richesse aux gerim d’Iahvé. Si le pays est malheureux, c'est qu’une minorité méchante trompe le roi et irrite Dieu ; si on était débarrassé de ces impies, tout irait à merveille dans le monde. Nous voici sur le terrain de l'optimisme et nous saisissons ses origines matérielles : il suppose que, la richesse étant surabondante et se produisant toute seule, il n’existe pas de nécessité économique. Le mal est en dehors de la nature (1) et dépend de quelques intrigues et de quelques erreurs ; de lâ deux méthodes de
(1) Il y a ici une remarquable analogie à signaler entre les optimistes et les sauvages, ceux-ci ne peuvent admettre que la maladie et la mort soient naturelles ; ce sont les résultats de maléfices jetés par des gens méchants.
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réforme sociale proposées, de tout temps, par les optimistes : la suppression des intrigants qui empêchent l’Etat de fonctionner comme il devrait le faire, et l’instruction morale.
Les fanatiques ne sont jamais très scrupuleux sur les moyens de s’insinuer dans la faveur des rois ; nous avons lieu de croire que le parti des prophètes dut, plus d’une fois, son succès à l’influence de favorites ; les veuves des rois Ezéchias et Josias soutinrent le parti opposé aux prophètes (p. 122, p. 183), ce qui permet de supposer qu’elles entendaient répudier des systèmes de gouvernement jadis appuyés par des rivales (1). En tout cas, il est curieux qu’il ne nous soit resté aucune indication sur les raisons qui amenèrent Ezéchias et Josias à adopter la politique chère aux gerim d’Iahvé; Isaïe ne nous a même pas appris comment son ennemi Sebna fut disgracié. On a le droit de supposer que les auteurs, partisans de la théocratie, n’avaient pas intérêt à trop faire la lumière.
Tout le mal provenant de quelques hommes, on ne saurait être trop inexorable contre ces ennemis du bonheur universel. Nos révolutionnaires de 93, qui étaient à la fois très optimistes et très philantrophes, croyaient se montrer héroïques en envoyant à l’échafaud les gens qui empêchaient le bien de se réaliser ; ils sacrifiaient leur sensibilité au désir d’assurer l’avenir du monde. J’estime que le même état d’âme explique la cruauté de la législation deutéronomique ; Renan ne veut pas croire que les contemporains de Josias aient pu prendre au sérieux des règles que le Moyen Age devait appliquer à la lettre (p. 218) ; cette sup-
(1) Renan suppose que les femmes, à cause de leur goût pour le luxe, étaient fort opposées aux prophètes ; mais il ne paraît pas évident que ceux-ci aient interdit le luxe ; ils ont seulement critiqué le luxe chez leurs ennemis. L'histoire a très souvent montré des concubines soutenant des réformateurs
position est en pleine contradiction avec l’esprit général de l’œuvre de Jérémie et avec la logique de l’optimisme.
L'optimisme des prophètes, combiné avec le légitimisme, explique ce qu’on nomme leur messianisme (1). Le légitimiste suppose qu'il y a dans le principe même de la royauté une vertu cachée, qui assure à la vérité son triomphe infaillible après quelques éclipses ; quels que soient les malheurs d une époque, il ne faut jamais désespérer ; on sait qu'il paraîtra un roi qui gouvernera suivant la loi de Dieu. Le mal ne peut jamais être que temporaire et le découragement est illogique.
Les prophètes se représentèrent l’avenir du monde d'après les idées que leur suggérait le spectacle des royautés absolues, gouvernées par le caprice de favoris. Iahvé opérera une purgation de la terre analogue aux révolutions qui bouleversent un empire oriental quand le souverain change de système : le bourreau devient le premier personnage de l'Etat et les supplices ne cessent point. Ce sera le « jour de Iahvé » qui hantera toujours l’esprit des prophètes et qui finira par engendrer en Israël des actes de folie (2). Lorsque les méchants auront été
(1) Après la disparition de la royauté, l’essentiel de l’idée de légitimité subsista : on continua à raisonner comme s’il y a%rait toujours un descendant de David à la tête du peuple. On pourrait dire que la légitimité passa en fait de la famille de Salomon à son temple.
(2) La folie inessianique a sévi plusieurs fois au début de l’ère chrétienne : sous Trajan les Juifs de Cyrène, s’imaginant que « le jour de colère contre les païens était arrivé et qu’il était temps de préluder aux exterminations messianiques, se mirent en branle comme pris d’un accès démoniaque » ( Evangiles , p. 504). — Cinquante ans auparavant, il y avait eu de terribles massacres de Juifs en Orient, même chez les Parthes qui n’étaient pas intéressés à la guerre de Rome contre les révoltés de Judée ( Antéchrist , p. 240). Renan donne un tas de mauvaises raisons pour expliquer ce fait : la haine du paysan, du noble, du citoyen, contre le boutiquier et l’étranger ; la mauvaise humeur d’une société aristocratique contre une société humble ; l’envie que les païens ressentaient en voyant les Juifs si heureux dans leur vie de famille. Il me semble bien
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exterminés, alors la terre deviendra un paradis terrestre et c’est avec raison que Renan compare les rêves d’Ezéchiel à ceux de Fourier (p. 406).
Les rêveries messianiques correspondaient parfaitement à un genre de vie qui s’était réalisé, en grande partie, autour du temple : une utopie n’a, en effet, de popularité que si elle renferme une très grande dose de réalité contemporaine. Autour du temple devait naître et se développer un idéal de vie cléricale, pacifique et fainéante.
Après l’exil la littérature prophétique disparut assez rapidement (1) et c’est là un des phénomènes les plus étranges de cette histoire. La situation dans laquelle se trouvait la société juive ressemblait fort à celle de nos démocraties modernes : tant que la noblesse et la royauté ont été redoutées, les amis du peuple n’ont pas cessé de ridiculiser les travers, de proclamer les scandales et de dénoncer les abus de pouvoir qu’ils pouvaient découvrir dans les classes aristocratiques ; mais aujourd’hui les amis du peuple se permettent une infinité de fantaisies auxquelles on fait à peine attention.
11 y a donc deux morales : l’une assez basse à l’usage des démocrates et l’autre très rigide à laquelle devraient
plus vraisemblable de supposer que, depuis longtemps, les idées messianiques étaient connues dans les villes d’Asie et qu’on savait que les Juifs attendaient l’heure propice pour procéder aux massacres messianiques. Lorsque la révolte de Judée éclata, il sembla que l’heure était venue et les païens prirent l’offensive pour ne pas être attaqués à l’improvis-te.
(1) D’après Renan le dernier morceau du recueil prophétique serait contemporain de Néhémie (tome IV, p. 141); il ne semble plus possible, cependant, de placer, comme il le faisait, le Second- Isaïe avant la chute de Babylone ; on trouve dans cette œuvre une connaissance géographique qui indique un temps où les Juifs commerçaient avec les îles de la Méditerranée. Il faut observer que Isidore Loëb a rapproché le Second- Isaïe et « la littérature des pauvres » dont les Psaumes sont l’expression ; il se pourrait que le Second-Isaïe eût été introduit dans le recueil prophétique assez longtemps après que le prophétisme avait cessé.
se soumettre les antiqnes ennemis du peuple. Tant que celui-ci est persuadé que ses gouvernants ne forment pas une classe distincte — et cette croyance est le grand dogme de la démocratie — les gouvernants n’ont pas à se préoccuper des critiques ; mais la situation change quand les socialistes et surtout les anarchistes expliquent aux prolétaires que la démocratie est un mensonge, que leurs prétendus représentants ne représentent que des intérêts opposés à ceux de la masse, que l’égalité légale n’empêche nullement un gouvernement de classe. A ce moment toutes les anciennes invectives lancées jadis par les démocrates contre l’aristocratie se retournent contre les nouveaux dirigeants.
Tant qu’il avait existé une cour à Jérusalem, les hommes du temple, se trouvant en opposition d’intérêts avec elle, s’étaient senti des trésors d’amour pour le peuple et avaient exprimé, avec beaucoup de virulence, la protestation de l’opprimé. Il serait impossible de comprendre rhistoire de Jérémie, si on ne supposait qu’il était soutenu par un parti populaire puissant : la peur que pouvait inspirer son caractère de prophète ne suffit point pour expliquer la liberté dont il jouissait. Renan se demande pour quels motifs le gouvernement se montrait si patient, et il suppose que c’était « en souvenir des relations [de Jérémie] avec Josias et des égards dont on l’avait vu entouré » (tome III, p. 276) ; je crois, au contraire, que les gens de la cour avaient peur qu’une révolution n’éclatât si le gouvernement se montrait trop sévère pour l’illustre agitateur (1). Nous voyons par le livre de Jércmie qu’un autre
(1) Les conservateurs se montrent assez généralement timides en présence des forts ténors de l’opposition. — Les textes sont parfois contradictoires : quelquefois il semble que le peuple veut tuer Jérémie, d’autrefois il le défend (Jérémie, XXVI, 8, 16, 2i).
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prophète qui disait les mêmes choses que lui, fut obligé de se sauver en Egypte, y fut poursuivi et fut mis à mort (Jérémie, XXVI, 20-23).
Lorsque la royauté eut disparu, il n’y eut plus à Jérusalem de division apparente de classes ; les pauvres n’en furent pas moins malheureux; les Psaumes exprimèrent, bien des fois, les lamentations des gens pieux que malmenaient. des riches pervers; mais ces lamentations ne prenaient plus la forme d’une littérature inspirée par la lutte de classe (1). Dans nos démocraties modernes, on dénonce journellement la corruption des parlementaires, mais ces attaques n’ont point l'allure de celles qui étaient autrefois dirigées contre la royauté ; tout le monde comprend, en effet, que, si corrompu que puisse être le parlementarisme, c’est au fond la démocratie, et personne n’oserait se déclarer l’ennemi de la démocratie. On peut voir, par le peu de succès qu’obtiennent les anarchistes, qu’il est dangereux d’attaquer la démocratie dans un pays qui ne comprend pas l’existence des classes d’origine économique et ne conçoit que les classes de régime nobiliaire. Si corrompus que fussent les prêtres, on ne pouvait les traiter à Jérusalem comme on avait traité les gens de l’ancienne cour.
Lorsque les Séleucides voulurent assurer le pouvoir à des Juifs hellénisants, la séparation des classes apparut de nouveau, avec la plus grande clarté et un nouveau prophétisme surgit ; ce fut le temps du livre de Daniel. Les
(1) Il ne faut pas prendre à la lettre la pauvreté dont il est question dans les Psaumes ; c’est ce que fait judicieusement observer Isidore Loëb {op. cit., pp. 21-22). — Le premier Evangile a pris des précautions pour éviter les contre-sens que pouvait provoquer le mot pauvre : il parle des pauvres en intention et des affamés de justice ou de vertu (Mathieu, V, 3 et 6) de manière à ce qu’on ne crût pas que les Béatitudes s'adressaient aux misérables (p. 9). Renan a très souvent confondu les sens du mot pauvre et il a attribué à la littérature juive une portée qu’elle n’a pas eue.
chefs de la révolte contre les Séleucides, devenus maîtres de Jérusalem, estimèrent qu'ils ne pouvaient se livrer facilement à leur despotisme qu’en ne se donnant point pour des princes laïques et ils devinrent grands prêtres ; cette habile tactique leur réussit assez bien. Ils eurent quelquefois à lutter contre une violente opposition des gens dévots, mais le prophétisme ne se réveilla pas contre eux, même après qu’ils eurent joint le titre de roi à celui de pontife et qu’ils eurent eu l’impudence de se proclamer philhellènes. Les pharisiens les poursuivirent de haines atroces et les Asmonéens gouvernèrent souvent par la terreur i l’an 95 Alexandre Jannée fut insulté pendant qu’il officiait à la fête des Tabernacles et six mille hommes périrent dans la répression de l’émeute, d’après Josèphe (tome V, pp. 108-115). Les hommes pieux se contentèrent de soupirer après un roi envoyé par Iahvé et de rêver de chimériques espoirs (l).
(1) Les Psaumes de Salomon pourraient être considérés comme une tentative de néo-prophétisme ; c’est un ramassis de lieux communs empruntés à l’ancienne littérature prophétique. On place cette composition après l’an 63 (c'est-à-dire après la prise de Jérusalem par Pompée) : celui ci avait supprimé la royauté des Asmonéens et il n’y avait grand courage à demander un roi nouveau de la race de David (ou rappelant les anciensrois de cette race). C’est d’ailleurs cc un ouvrage d’une grande banalité » au jugement de Renan (tome V, p. 218).
Le parti de la guerre et le parti de la paix à Jérusalem. — Les fléaux de Dieu et les troupes mercenaires. — Abaissement de l’idée royale. — Influence des Juifs babyloniens. — Dévotion des gens qui vivent de faveurs. — Triomphe des rigoristes. — Disparition de la famille de David.
Pendant la période assyrio-babvlonienne, il y eut constamment lutte entre deux partis dans Jérusalem : l’un réclamant la résistance et conseillant Palliance avec les autres pays que menaçaient les rois de l’Orient ; l’autre demandant que l’on se soumit de bonne grâce. Les prophètes soutinrent le deuxième parti qui aujourd’hui nous semble avoir tout à fait manqué d’héroïsme ; Jérémie défendit l’idée de la soumission dans les moments les plus critiques et Renan s'efforce de trouver des motifs de l’ordre le plus élevé pour excuser une conduite si peu patriotique (1).
Au premier abord, il semble que les prophètes soutenaient l’opinion la plus sage et qu’il était absurde de s’engager dans une lutte disproportionnée entre des souverains aussi redoutables que ceux d’Assyrie et de Babylone. Si, comme il parait très vraisemblable, l’armée judéenne était surtout formée de mercenaires, le parti de la guerre ne considérait pas les choses à un point de vue politique,
(1) M. Maurice Vernes pense que toute la littérature prophétique a été fabriquée après l’exil ; il dit que si on admet l’historicité des récits relatifs à Jérémie, celui-ci apparaît presque comme un traitre (article Hébreux dans la Grande Encyclopédie, tome XIX, p. 982, col. 2).
mais au point de vue des intérêts et de l'honneur de l'armée. Des gens de cœur pouvaient tenir longtemps dans une ville bien fortifiée : l’art des sièges était alors dans l'enfance et les Assyriens étaient restés trois ans devant Samarie, qui était une bicoque en comparaison de Jérusalem : l’exemple de Tyr était de nature à encourager les soldats à la résistance. Les guerres de ce temps-là n’étaient point poursuivies avec la ténacité que montrera Rome ; les expéditions les plus importantes étaient souvent interrompues par des révolutions de palais ou par des invasions imprévues. Les hommes de guerre pouvaient donc sans déraison réclamer la lutte à outrance. Une fois engagé dans la lutte, il ne fallait pas faiblir, car on ne pouvait espérer réussir que par une obstination absolue : toute défaillance devait amener l’écrasement : aussi on comprend très bien que les militaires se soient indignés contre Jérémie qui décourageait la défense (Jérémie, XXXVIII, 4).
Les gens du temple voyaient les choses sous un autre aspect. Une soumission prompte et franche pouvait n’entralner aucune conséquence fâcheuse pour le temple, et la conservation de ce grand édifice était la base de leurs moyens d'existence. La prise d’assaut de Jérusalem devait avoir, au contraire, les conséquences les plus graves ; on supposait que le vainqueur ne respecterait pas le temple : en admettant qu'il le respectât, le culte se trouverait probablement impossible. Sans doute, depuis la disparition des reliques nationales, il n'y avait plus à craindre que le vainqueur enchaînât Iahvé (1) dans les temples de Babylone, mais il était à prévoir qu'il emmènerait en captivité
[{) On peut se demander si cette considération ne fut pas de quelque poids dans l’esprit des rois Ezéchias et Josias, Ils pouvaient craindre que lahvé ne restât pas dans leur temple , s’il prenait fantaisie à un vainqueur d'emporter les reliques nationales.
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les descendants de Salomon ; et alors Iahvé abandonnerait peut-être Jérusalem. Cette idée était fortement ancrée dans l’esprit juif, car, lorsque les exilés rentrèrent, ils eurent soin de se faire accompagner par un prince royal pour être assurés que Iahvé rentrerait avec eux.
On a souvent reproché aux boutiquiers de manquer de patriotisme ; quand ils parlent de leur horreur pour la guerre, de la fraternité universelle et des progrès humanitaires, il faut entendre qu’ils défendent leurs intérêts matériels menacés par des perturbateurs. Les groupes qui vivent d’œuvres pies, de consultations canoniques et de pèlerinages, sont dans la même situation que les boutiquiers et ils sont pour la tranquillité. Plus tard les grandes révoltes des Juifs contre Rome n’eurent point pour elles la majorité des docteurs, et il semble même qu’au temps des Macchabées les dévots fussent plus disposés à faire la paix avec les Séleucides qu’à soutenir les héros de l'indépendance. La conduite des prophètes ne doit donc pas nous surprendre ; elle était commandée par les intérêts des gerim de Iahvé, dont ils exprimaient les tendances.
J’ai déjà dit que les prophètes judéens étaient des littérateurs et qu’au temple existaient des écoles et des cercles de rhétorique ; il faut donc s’attendre à trouver chez eux des raisonnements fort éloignés de ceux que forme généralement la logique populaire. On se demanda comment un dieu aussi sagace que le dieu salomonien ne défendait pas mieux les honnêtes gens contre les barbares Assyriens. La réponse qui fut donnée à cette question, eut une importance énorme sur l’histoire : les prophètes dirent que les chefs des invasions exécutaient les consignes de Iahvé, qu’ils étaient les fléaux de Dieu. Les crimes inexpiables de Manassès, le successeur d’Ezéchias, qui avait placé une idole d’Astarté au temple, servirent à rendre compte de
tous les malheurs d’Israël (tome III, p.3*24). Jérémie donna, d’après Renan, une forme presque définitive à ceLte philosophie « qui est devenue celle de Bossuet et du catholicisme moderne » (p. 283) ; — « c’est du livre de Jérémie, l’un des plus dangereux du Canon biblique, que sont venus ces hideux prosternements devant le massacre accompli, qui ont si souvent souillé le langage catholique » (p. 288). Il ne manque dans la partie authentique de Jérémie que la conception de la suppression du fléau de Dieu au moment où il cesse d’être utile ; mais il me semble que le principe ne pouvait guère être mis en doute dès ce temps, car la ruine de Ninive montrait que les puissants destructeurs d’empires que Iahvé avait suscités, disparaissaient parfois misérablement de la scène.
Pour bien comprendre la valeur de cette théorie, il faut se rappeler que Iahvé est devenu un dieu de rhéteurs et que, par suite, il ne fait plus la guerre de ses propres mains ; les soldats sont, à ses yeux, comme aux yeux de ses gérim, des mercenaires. Les soldats mercenaires des rois de Juda n’étaient pas aimés par les dévots et le grand développement que prirent partout les troupes de ce genre, avait quelque chose d’effrayant : « Le mercenaire, dit Renan, devenait le maître du monde ; ...maintenant on apprenait la guerre comme un métier avantageux. Aux classifications des âges primitifs, où les hommes étaient agriculteurs, bergers, chasseurs, brigands, vient s’ajouter la catégorie de celui qui se vend à un autre pour tuer et se faire tuer » (tome II, pp. 456-457). L’expérience contemporaine, surtout en France, nous apprend qu'il n’y a pas de profession qui soit plus antipathique aux intellectuels et moins intelligible pour eux que la profession des armes ; il n'en était pas autrement pour les prophètes de Jérusalem. Le fléau de Dieu, c’est le mercenaire barbare qu'un dieu civilisé envoie
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faire des expéditions et auquel il donne une prime proportionnée à ses fatigues. Ezéchiel promet à Nabuchodonosor le pillage de l’Egypte en compensation du siège de Tyr quia échoué ; et, comme le dit Renan « il y a là une raison de haute théologie » (tome III, p. 356) ; c’est l’application de 1a. théorie des fléaux de Dieu ramenée à son principe économique.
Cette doctrine grandit beaucoup encore Iahvé et étendit indéfiniment le territoire soumis à sa volonté capricieuse ; mais elle eut pour conséquences de beaucoup diminuer le prestige des trônes. Le roi de Judée perdit quelque chose de son ancienne autorité comme tous les chefs d’armée. Jadis le temple avait été sa chapelle et les prêtres des officiers de sa maison (1) ; maintenant le temple et son sacerdoce participent plutôt de la gloire de Iahvé que de celle des rois ; les gerim de Iahvé sentent qu’ils pourraient vivre sans la protection royale et ils n’accordent plus à la famille de Salomon que juste la considération qui est commandée par leurs intérêts.
Le roi va devenir un grand officier du temple et un mercenaire : Ezéchiel donnera un corps définitif aux conceptions prophétiques en faisant intervenir dans les cérémonies un nasi dépourvu de pouvoir temporel. Je ne crois pas, avec Renan, que la vieille maison royale soit encore répudiée (p. 304, pp. 406-407), car on n’ose pas encore imaginer un temple de Iahvé sans la présence d’un prince salomonien ; mais tout pouvoir effectif est retiré au nasi qui est « un roi de parade, ... pourvoyeur de victimes, figurant liturgique, ayant pour fonction presque unique de pré-
(1) Cette, situation apparaît encore très nettement sous Achaz, au temps des premières invasions assyriennes ; le roi est allé à Damas et il y a vu un autel qui lui a plu; il ordonne aux prêtres d’en construire un pareil et on lui obéit ponctuellement, encore qu’il ne soit pas un souverain parfaitement observateur de la Loi (tome II, p. 516).
sider à un culte dont le maintien ne dépendait pas de lui » (p. 407).
L’histoire d’Israël pendant la captivité présente un fait qui semble assez paradoxal au premier abord. Les prêtres avaient été transportés en Babylonie avec la famille royale : pourquoi les exilés ne construisirent-ils pas un temple à Iahvé et s'obstinèrent-ils à rêver la restauration de Jérusalem? On peut supposer qu’un tel plan n’aurait pu convenir aux intérêts des gens du temple : un sanctuaire dédié à un dieu vaincu dans la gigantesque Babylone aurait pu satisfaire les besoins religieux des seuls déportés, mais on pouvait craindre qu’il ne rapportât pas beaucoup d’argent. On pouvait espérer, au contraire, que Jérusalem restaurée retrouverait son ancien prestige auprès des populations syriennes et reprendrait son ancienne prospérité. Maintenant que la royauté était si fort abaissée, le descendant de Salomon était un bien petit personnage à côté de ses grands aïeux ensevelis à Jérusalem; c’était seulement dans la ville de leurs tombeaux que l’on pouvait être certain de rencontrer Iahvé; on voulait rétablir le culte avec l’aide d'un prince royal, mais on ne considérait pas qu’un tel principicule fût suffisant. La restauration se fit sous la direction d’un prêtre et d’un nasi , Zorobabel, issu de la maison de Salomon ; mais au bout de quelques années, le nasi disparut et fut jugé trop peu important pour être conservé ; nous verrons, un peu plus loin, comment se produisit probablement cette révolution : les tombeaux des rois suffirent désormais pour sanctifier Jérusalem.
Après la restauration il y eut beaucoup de luttes intestines et toujours le parti le plus fanatique l’emporta: cela paraît être à Benan l'application d’une singulière loi historique : « Dans l’histoire d’Israël le parti le plus orthodoxe l’emporte toujours» (tome IV, p. 101); mais il y a des
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raisons assez simples pour expliquer ce phénomène. Les Juifs de Jérusalem vivaient, en grande partie, aux dépens de leurs coréligionnaires restés en Babylonie (1) ; ceux-ci nous sont, maintes fois, signalés comme étant, à la fois, riches, influents, et très zélés pour la stricte observance de la Loi; le parti exalté, soutenu par les Babyloniens, devait donc l’emporter.
Mais qu’étaient ces Juifs babyloniens dont l'intervention fut si décisive ? Nous n’avons pas de renseignements précis sur leur mode d’existence ; mais, par analogie avec ce que nous savons de la vie des Juifs au temps des rois perses et grecs, nous pouvons nous faire une idée exacte de la leur. L’idéal de la littérature juive se maintient tellement immobile durant tant de siècles que nous avons le droit de supposer qu’il remonte jusqu’à ces temps. Le personnage idéal est le bon domestique que l’on rencontre dans tous les romans juifs : « Néhémie, Zorobabel, Daniel, jusqu’à un certain point Esdras, commencent par être pages à la cour » (p. 159). Le livre d’Esther, qui probablement ne renferme rien d’historique (2), a été le chef-d’œuvre de cette littérature (3). « La bassesse, dit Benan, l’amour des em-
(1) On peut se demander si l’exclusivisme des chefs de la restauration n’a pas eu pour cause le désir de ne point partager avec les gens du nord qui demandaient à participer à la reconstruction du temple. Cette hypothèse paraîtra d’autant plus vraisemblable que sous Néhémie il fallut limiter le nombre des habitants de Jérusalem sans doute pour ne pas être obligé de gaspiller les ressources ; naturellement les chefs du peuples’établirent dans la ville sainte (tome IV, p. 84).
Dès ce temps commence le régime que Renan définit ainsi : « Une aristocratie de pauvres, n’ayant d’autre occupation que la méditation de la Loi, envisageant comme un de ses droits d’être nourrie par les autres communautés du monde » (tome V, p. 234). Cette situation dure encore, d’après ce qu’il nous apprend dans Y Antéchrist (pp. 546-547) ; les quêteurs de Jérusalem circulent dans tout l’Orient.
(2) M. Théodore Reinach pense que ce livre est une imitation d’unelégende babylonienne [Revue des études juives, 1er semestre 1899, p. 13).
(3) Reuss dit qu’aucun livre, à l’exception de la Thora, n’a été aussi
plois vils, l’absence de sentiment moral, la haine du reste du genre humain y sont portés à leur comble » (p. 161).
Renan a donc raison de supposer que X économie de la domesticité date des premiers temps de l’exil. « Beaucoup de Juifs s’engagèrent dans la domesticité de la noblesse chaldéenne » (tome III, p. 384) et quelques-uns « devenaient riches, presque toujours en servant les vices ou le luxe de leurs vainqueurs » (p. 383).
Les riches parvenus de la Babylonie voulaient être certains d’obtenir les faveurs des grands au moyen de la protection que Iahvé accorde à ses fidèles serviteurs ; aussi n’hésitaient-ils pas à se soumettre à une très stricte obéissance de la Loi. Quand ils envoyaient de l’argent à Jérusalem, ils voulaient que cet argent leur procurât des bénéfices certains et qu’il fût donc employé à exécuter des rites parfaitement corrects ; ils avaient pour cela tout intérêt à ce que le temple fût rempli de docteurs étudiant la casuistique des rites dans tous ses détails, pour que les sacrifices produisissent tous les effets qu’on attendait d’eux. Les Babyloniens devaient donc soutenir le parti qui se montrait le plus scrupuleux.
Il est facile de comprendre aussi pourquoi le peuple de Jérusalem fut toujours du côté des rigoristes ; plus tard il soutint énergiquement les pharisiens (1). Renan croit expliquer ce fait en disant qu’en « religion il faut être dur, [que l’on] gagne plus d’âmes fortes parla rudesse que par
populaire chez les Juifs que cette histoire [La liible, Littérature politique et polémique, p. 282).
(1) Les femmes furent généralement très ardentes pour le parti pharisien, non point parce que « l’abdication de la raison plaît aux femmes » (tome V, p. 48), mais parce qu’elles sont particulièrement portées vers la religion de la faneur. C’est pour cette raison que les « courtisanes [romaines] étaient presque toutes dévotes à Isis et à Sérapis » et non pour les raisons qui auraient fait ressembler les cultes orientaux au •christianisme, comme semble le croire Renan (Marc-Aurèle, pp. 573-574).
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îa tolérance et la largeur » (tome Y, p. 54). Ce goût du peuple pour les prescriptions minutieuses est assez facile à comprendre : toutes les petites gens de Jérusalem étaient intéressées à la prospérité du temple et avaient toujours peur que quelque rite mal accompli ne décidât Iahvé à déserter son temple favori ; il fallait au moins maintenir la bonne renommée des sacrifices faits par les riches banquiers de la Dispersion.
On ne tenait pas beaucoup à la sainteté des prêtres et Renan donne de cela une très mauvaise raison : « L’homme pieux prête, sans s'en douter, d’étranges raisonnements à la Divinité ; on dirait, à voir certains raisonnements de la piété, que l’absurdité est une manière d'offrir à Dieu ce qu’il demande avant tout, l’abnégation de la raison, le respect » (tome IV, p. 277). Il ne faut pas chercher des manifestations de la piété dans ces sacrifices offerts par des gens riches pour obtenir la prospérité de leurs affaires — et peut-être même, plus d’une fois, la réussite d’opérations louches. La pureté morale des prêtres était chose fort négligeable pour l’exécution du mandat qui leur était confié par leurs clients ; ce mandat était presque de nature magique et portait sur des actes tout matériels. On se passait d’un nasi salomonien ; mais on n'osait pas se passer de prêtres sadokites, dont la famille était censé remonter aux temps de la fondation de la royauté.
L'influence des Babyloniens nous donne probablement l'explication de la disparition du nasi ; les documents sont extrêmement obscurs sur ce point ; on a supposé que cette révolution fut « causée par l'or apporté de Babylone » (tome IV, p. 42). Un prince salomonien, si petit que fût son train de maison (1), était toujours un personnage
(li Zorobabel n’était certainement pas en position de remplir le rôle que Ezéchiel avait assigné au nasi ; ses revenus ne lui auraient pas permis
prodigieusement noble, qui devait avoir bien peu d’égards pour des parvenus. Ceux-ci, dans aucun pays du monde, ne supportent sans colère l’orgueil des grandes familles déchues ; ils croient que la noblesse du sang est tenue d’accepter une certaine équivalence avec l’aristocratie financière lorsqu’elle cesse d'être riche et que les financiers ont beaucoup d'or (1).
Les Babyloniens étant les grands clients du temple, il n’y avait pas grand danger à essayer, de concert avec eux, une révolution qui supprimerait le nasi salomonien et ne laisserait subsister que les prêtres sadokites. Le temple était alors élevé et la présence d’un prince royal pouvait paraître moins nécessaire qu’au moment de la fondation; maintenant Iahvé était réconcilié avec Jérusalem et si, on s’apercevait que sa faveur n’était plus aussi assurée, on en serait quitte pour trouver un autre prince : en Orient on trouve toujours des rejetons de familles éteintes quand on en a besoin. L’experience montra qu’on pouvait se passer de nasi ; l’industrie cléricale de Jérusalem étant demeurée prospère sans les descendants de David, personne ne se préoccupa plus d’eux jusqu’au premier siècle de notre ère.
d’assurer le service du temple. Cette raison économique ne fut, sans doute, pas étrangère à sa disparition. Le sacerdoce préfera s'entendre avec de riches clients que de s’obstiner à défendre les droits d’un prince pauvre .
(1) Les questions de mariage occupent une grande place dans l’histoire sociale. Je pense que les mesures si rigoureuses prises contre les mariages mixtes furent la conséquence de rancunes des parvenus. Ces mesures vexaient beaucoup les familles de la vieille noblesse qui ne trouvaient pas facilement des femmes israëlites de leur rang pour leurs fils et refusaient de leur faire épouser les filles d’anciens domestiques enrichis.
Le judaïsme passe dans le monde grec. — Mépris pour les cultes idolâtriques expliqués par l’évhémérisme. — Impuissance des dieux protecteurs des dynasties. — Idoles chez les marchands et dans la maison. — Prospérité des fidèles. — Pharisaïsme. — Esprit magique. — Libre pensée et ritualisme. — Déisme philosophique. — Morale juive.
Après la conquête macédonienne le judaïsme est décidément dans la Dispersion ; les affaires de Judée deviennent tout à fait secondaires et la révolte contre les Séleucides serait un épisode négligeable, si elle n’avait donné naissance au livre de Daniel. Lorsqu’on ne tient pas compte de ce fait, on ne peut comprendre l’histoire des pharisiens ; ceux-ci sont surtout connus pour la minutie de leurs règles, dont l’Evangile s’est souvent moqué ; mais, depuis assez longtemps, les auteurs israélites mettent en lumière les immenses services que les pharisiens rendirent à leur religion en permettant de se passer du temple. Les pharisiens travaillèrent à ce qu’on a appelé la laïcisation du judaïsme, en constituant un culte indépendant du sacerdoce (1): c’est à cause de cette concurrence que les sadducéens étaient leurs ennemis déclarés.
Les Juifs de la Dispersion avaient besoin d’un culte qui pût se pratiquer partout ; ils se réunissaient pour prier et des liturgies durent se constituer d’assez bonne heure à leur usage ; il arrivera un temps où la synagogue devien-
(1) J. Derenbourg, Essai sur V histoire et la géographie de la Palestine, pp. 142-144. Isidore Loëb, La littérature des pauvres dans la Bible, p. 145. Israël Lévi, Revue des études juives, 1er semestre, 1896. p. 164, p. 178.
dra un lieu sacré, analogue à un temple (1). Pour créer ce mouvement de décentralisation, les laïques de la Dispersion furent très heureux de trouver le concours de savants canonistes qui, à Jérusalem même, établissaient des collèges de piété en concurrence avec le temple.
Sous les rois grecs, l’économie de la nation juive fut à peu près la même que sous les rois de Perse ; les Juifs surent obtenir les bonnes grâces des souverains et ceux-ci les protégèrent souvent contre la mauvaise humeur de la bourgeoisie hellénique. Le fermage des impôts fut une source de grosses fortunes ; en Egypte la douane du Nil rendit quelques Juifs « prodigieusement riches » (tome Y, p. 236). Le fermage des impôts ne peut être lucratif en Orient que si on a la faculté de commettre beaucoup d’exactions, ce qui exige que Ton possède la faveur de très hauts personnages de la cour. Deux de ces financiers sont parvenus à la célébrité par leurs tours d’adresse ; « Joseph, fils de Tobie [neveu du grand prêtre Osias III], habile intrigant, s’insinua dans les bonnes grâces de Ptolémée par les bassesses et les bouffonneries qui ont réussi auprès des khédives de tous les temps, acquit des richesses colossales et eut un fils nommé Hyrcan, qui distança beaucoup son père en souplesse et en friponnerie » (tome IV, p 274).
Bien évidemment une minorité infime parvenait ainsi à la fortune ; niais il ne faut jamais baser l’idéologie sur la statistique : les idées d’un peuple correspondent toujours aux conditions d'existence d’un groupe très réduit. Durant les guerres napoléoniennes bien peu de soldats devinrent généraux,mais tous se conduisaient comme s'ils avaient eu leur bâton de maréchal dans leur giberne ; il n’y a pas beaucoup d’Américains qui deviennent millionnaires, et cepen-
(2) Talmud de Jérusalem, tome VI, pp. 235*240.
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dant toute la vie américaine fonctionne comme si chaque citoyen était destiné à devenir chef d’une grande entreprise. Il importe donc assez peu de savoir combien de Juifs arrivaient à obtenir la faveur royale. Il suffît de constater que dans la Dispersion les idées étaient fondées sur l’idéal du parvenu.
La situation ordinaire des Juifs restait toujours fortpetite, d’après Renan. « Ils plaisaient par leur modestie, leur humilité. Ils étaient bons commerçants, bons domestiques, très laborieux, très portés aux études... La régularité de leur vie, la sûreté de leur moralité leur assuraient, dans les positions médiocres dont ils se contentaient, les places d’hommes de confiance. C’étaient des commis excellents. Ils étaient, pour de hautes classes politiques, fondées sur la conquête, un inappréciable instrument d’administration et de gouvernement » (toçne IV, pp. 210-211).
La fortune du livre d’Esther nous fournit un témoignage important sur l’état d’esprit des Juifs grecs. L’ancien conte oriental était dépourvu de tout caractère religieux ; on le compléta par de « longues et belles prières, très dévotes » (tome V, p. 80) ; cette correction qui fut regardée comme fort heureuse (1), changea le caractère de cette vilaine histoire ; la piété juive fut ainsi associée aux bassesses et aux horreurs de ce roman dépourvu de toute moralité. Nous pouvons conclure de ce fait que l’économie de la domesticité n’avait fait que se renforcer dans la Dispersion (2) et que la fréquentation des Grecs n’avait pas introduit chez les Juifs l’idée de l’honneur du citoyen.
Nous allons maintenant chercher comment les conditions
(1) Josèphe utilise le livre d’Esther complété.
(2) Lorsque Josèphe alla à Home demander la grâce de prêtres que leprocurateur avait renvoyés devant l’empereur, il fut introduit chez Poppéepar un mime juif; aussi n’a-t-il pas manqué de représenter Poppôe comme- « une pieuse personne » ( Antéchrist , pp. 158-159, p. 29).
de l’existence des Juifs agirent pour consolider, compléter et coordonner leurs traditions et finalement donner au monothéisme sa forme définitive. Dans l’histoire antérieure, nous n’avions pu saisir que des points isolés et il ne semble pas qu’avant leur contact avec les Grecs, les Juifs aient jamais eu de besoins logiques un peu prononcés : maintenant ils vont mieux grouper leurs tendances, et il sera très facile de rattacher celles-ci aux conditions d’existence. Nous trouverons ici une application de la classification de l’activité, qui a été examinée à la fin de l’Introduction.
Nous continuons ainsi à rattacher les sentiments religieux aux bases historiques qui leur fournissent leurs déterminations ; nous avons pu, en suivant cette méthode, -éviter bien des erreurs et mieux comprendre la littérature prophétique que ne l’avait fait Renan, tout dominé par de pures considérations idéologiques. Quand il s’agit de raisonner sur les idées que les peuples anciens se faisaient du pouvoir d’un dieu, on est souvent trompé par les exa'-. gérations rhétoriques des invocations : un dieu local est constamment vanté comme le maître absolu du monde (1) de même que les amants proclament que leur amour actuel est le premier qu'ils aient connu et le dernier qu’ils ressentiront. En se tenant fermement attaché aux bases déterminantes, on peut saisir l’exacte vérité.
A. Les légendes grecques révélèrent aux Juifs l'indignité des dieux en l'honneur desquels se célébraient des fêtes pompeuses dans les cités les plus policées; ils cherchèrent à se rendre compte de l'origine de ces cultes et ils accueillirent avec empressement les explications de l' évhémérisme. Ayant peu de goût pour la mythologie, les
(1) Maspéro, Histoire ancienne des peuples de l'Orient, fonie I, p. 101 et p. 464. Il dit qu’on est parfois tenté de prendre tous les dieux chaldéens pour les doublets d’un même dieu (p. 645 .
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Juifs ne furent pas plus choqués que les Romains par cette théorie qui réduisait les histoires divines ou héroïques aux proportions d’anciennes aventures vulgaires de personnages divinisés. Habitués à voir en Orient les princes traités comme des dieux, les Juifs trouvaient tout naturel de regarder les dieux comme d’anciens souverains auxquels on rendait un culte.
11 ne semble pas qu’à Rome X évhémérisme ait eu de graves conséquences ; les Romains, détachés de tout dogme et peu soucieux de légendes, ne virent pas dans cette théorie une menace pour la religion (1). Chez les Juifs il en fut tout autrement et ce genre d’explication devint un facteur important du mépris pour le paganisme. Des gens qui occupaient tant d’emplois dans la domesticité royale, savaient bien quels étaient les vices et les faiblesses de ces maîtres que le peuple adorait. Un des plus curieux épisodes de la Bible grecque est le conte des pages de Darius ; Renan trouve très fin « le petit tableau de la concubine idu roi, assise à côté de lui, prenant sa couronne, se la mettant sur la tête et lui donnant une tape sur la joue, ce que le roi trouve charmant » (tome IY, p. 180). L’introduction d’une telle historiette dans le livre sacré de la nation prouve que les Juifs n’étaient pas dupes du cérémonial des cours, qu’ils respectaient seulement en apparence la majesté des princes et qu’ils ne pouvaient avoir qu’un souverain mépris pour les naïfs adorateurs des rois. A plus forte raison combien ne devait pas leur paraître imbécile de prendre pour de vrais dieux d’anciens souverains remontants à des époques grossières !
(1) G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, tome II, pp. 123-124. Renan regardait l'évhémérisme comme naturel aux Sémites ( Journal asiatique , lor semestre 1859, p. 431); il est probable que cette interprétation des légendes convient à tous les peuples qui sont nuis au point de vue théologique.
L’auteur du livre de la Sagesse a bien vu quelle grande force le paganisme tirait du prestige du beau et il a cherché à prémunir ses coréligionnaires contre cette fascination. Renan trouve que les arguments mis en avant sont ceux d’un barbare : « Le goût de l’art en religion, dit-il, est bien aussi quelque chose : les races qui ne l’ont pas sont mal placées pour juger celles qui le possèdent » (tome V, p. 337 ). Il faut expliquer la théorie de la Sagesse par les habitudes professionnelles des Juifs ; l’auteur raisonne en marchand et il observe que l’artiste, par cupidité ou par flatterie, n’a pas représenté les rois comme ils sont ; il faut donc,, quand on est en présence d’une belle statue, ne pas se laisser aller à l’admiration, car un portrait qui n’est pas ressemblant, n’a pas de valeur aux yeux de notre marchand. Grâce à ce sophisme on ne se laissera plus séduire par l’art.
Ce qui se passait dans les cultes asiatiques ne justifie que trop ce que la Sagesse en rapporte et je crois que Renan se trompe quand il dit que nous avons là « un tableau tout à fait trompeur » (p. 337). Nous connaissons par Josèphe une aventure vraiment extraordinaire qui arriva à Rome sous Tibère : une dame romaine alla passer une nuit dans le temple d’Isis où le dieu Anubis lui avait fait demander de venir ; un chevalier, avec la complicité du prêtre, remplaça le dieu ; et la dame eût été fort heureuse des marques de faveur que lui avait données Anubis si le coupable n’avait lui -même révélé la fraude (Antiquités, XVIII, ni, 4). Les Juifs, par leurs situations domestiques, étaient à même de connaître beaucoup d’actes immoraux qui dépendaient des superstitions, et leur mépris pour l’idolâtrie ne pouvait que s’en accroître.
B. Au temps de la Dispersion l’instabilité des gouvernements grecs fut extrême et fort gênante pour les hommes d’affaires. Les Juifs ne prenaient nulle part aux révolutions*
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« Gomme sujets fidèles, dit Renan, ils n’avaient pas d’égaux.... Jalousés par la population, ils se mêlaient peu des questions dynastiques, étant toujours 'pour le plus fort. La fidélité pour le souverain légitime était une des qualités dont ils se vantaient le plus ;... mais quand le souverain était tombé, ils ne couraient pas après lui et ils assuraient son successeur du même attachement » (tome V, p. 224 ; cf. tome IV, p. 264). La pratique conduisit donc les Juifs à considérer les questions politiques comme tout à fait secondaires et à regarder tous les pouvoirs en conflit comme étant également susceptibles d’être exploités : « Israël, dit Renan, a pour règle de ne pas se mêler des querelles qu’ont entre eux les puissants. Il se contente d’en profiter » (tome III, p. 458).
L’expérience montrait, en même temps que l’instabilité des empires, la nullité de la force des dieux que les rois avaient honorés pour assurer leur prospérité ; et tandis que les païens s’épuisaient pour le néant (comme on lit dans Jérémie, LI, 58), Israël ne cessait de s’enrichir ; il fallait donc penser que le Dieu d’Israël exerçait sur le monde une influence prépondérante. L’idée que les souverains païens ne sont que des mercenaires, employés par le Dieu d’Israël, devenait encore plus forte qu’autrefois.
Il est possible que des souverains païens aient fait faire des sacrifices au temple ; mais il est bien probable aussi que Josèphe a fort exagéré ces incidents qui paraissent assez douteux à Renan (tome IV, p. 202, p. 211, p. 264). Au fond, il importe fort peu de savoir ce qui s’est passé en réalité ; la seule chose qui nous intéresse est l’idée que les Juifs se formaient à ce sujet. La conception du rôle mercenaire des souverains que lahvé employait pour exécuter ses ordres, trouvait une expression très claire dans ces; histoires : on pouvait se consoler de quelques avanies en
pensant qu’ Alexandre le Grand et Antiochus le Grand avaient été pleins de déférence pour le sacerdoce de Jérusalem ; les légendes racontées dans la Dispersion supprimaient tout doute sur la toute-puissance de Iahvé.
G. Lorsque les Juifs furent établis dans des pays de grande industrie, ils virent que les idoles n’étaient pas des reliques nationales , dont l’origine était mystérieuse, mais des meubles que l’on fabriquait dans les mêmes ateliers et que l’on vendait dans les mêmes bazars que les objets les plus communs ou les moins respectables. Le marchand ne traite pas les idoles, dont il tient boutique, avec plus de respect que les autres marchandises de même valeur ; si elles sont en métaux précieux et qu’elles ne trouvent pas acheteur, on les jette au creuset et elles sont transformées en bijoux. L'argument fondé sur le commerce des idoles se trouve déjà dans Jérémie, qui connaissait bien l’Egypte (X, 3-16) ; le Second-Isaïe le reprend (XLVI, 6-7) ; mais il est surtout développé dans la Sagesse, dont l’auteur était alexandrin (1).
Ceux des Juifs qui vivaient dans la domesticité, voyaient que les idoles ne diffèrent nullement des meubles que l’on déplace sans la moindre déférence et qu’on nettoie avec le premier torchon venu. S’ils se montraient insolents envers un dieu de la maison, leurs actes n’étaient point punis par ce dieu : on trouvera plus tard dans le Talmud des allusions à des grossièretés ou des obscénités commises pour braver les idoles ; ce ne sont certainement pas des hypothèses purement imaginaires. Le Talmud décide (2) qu’on n'abolit point le caractère idolàtrique d'une statue en crachant dessus, ou en urinant devant elle, ou en la couvrant
(1) Saint Justin insistera aussi beaucoup sur le caractère commercial des idoles (/ Apologie, 9).
(2) Talmud de Jérusalem, tome XI, p. 227.
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d’ordures; les docteurs ont insisté sur cette casuistique dans l’intention de marquer l’impuissance des idoles ; elles restent des faux-dieux et elles ne peuvent tirer vengeance du pauvre esclave juif qui les a profanées (1).
Nous savons que le prosélytisme obtenait un grand succès auprès des femmes ; l’argument tiré de la profanation des idoles domestiques devait faire sur elles une très grosse impression.
L’expérience journalière montrait aux Juifs la protection de lahvé qui leur faisait « obtenir de bonnes places d’intendants, de chambellans, de domestiques favoris auprès de grands personnages » (tome III, p. 467). Jadis, les réfugiés avaient dit à Jérémie que tous leurs malheurs provenaient de ce qu'ils ne faisaient plus de sacrifices à Astarté (p. 375) ; maintenant de tels discours n’auraient plus eu de sens commun ; la faveur du Dieu d'Israël était reconnue comme un fait incontestable.
Cette théologie économique offusque Renan ; il se demande pourquoi Israël conçoit l’action de lahvé sous une forme aussi subordonnée : « Certes, il serait plus logique qu’il fit de son protégé un grand personnage. Mais lahvé est un Dieu profond dans ses desseins. Il préfère avoir le cœur des rois dans la main que de régner lui-même. Israël aura les bonnes grâces des puissants ; les puissants devront leur puissance au degré de bienveillance qu’ils auront pour lui )> (p. 468). On voit qu’il ne peut se tirer d'embarras que par des plaisanteries ; tout est simple, au contraire, quand on considère que cette théologie s’est modelée sur les conditions d’existence des Juifs de la Dispersion.
(1) Voici une étrange imagination talmudique : Sabbataï de Oulam entra dans le temple de Péor, « accomplit un besoin et s’essuya au nez de Péor. Tous ceux qui l’apprirent, louèrent l’homme pour cette action et dirent : Jamais personne n’a aussi bien agi que lui » (Talmud de Jérusalem, loc. cil., p. 51).
Nous venons d'examiner le judaïsme dans ses rapports avec le monde païen au milieu duquel il existait ; nous allons maintenant le considérer d’une manière abstraite, c’est-à-dire le séparer des influences extérieures et voir comment il se présente à l’état complètement isolé.
Les Juifs de la Dispersion ne pouvaient point prendre part aux rites du temple et ils n’y participaient qu’au moyen de leur argent (tome V, p. 233) ; nous avons vu qu’avec l’aide des pharisiens de Jérusalem, le judaïsme se transforma pour s’accommoder aux besoins de la Dispersion ; le temps que nous examinons est encore loin de celui où on enseignera que Dieu entre dans la synagogue quand il y a dix personnes réunies pour prier (1) ; mais le mouvement est commencé ; la difficulté est de concevoir une communication possible entre le laïque et Dieu. Abraham avait conversé avec Iahvé, et des promesses de protection perpétuelle avaient été faites à sa postérité. Les docteurs pharisiens trouvèrent un moyen très facile pour assurer le passage direct de la prière de la synagogue à Dieu ; ils enseignaient qu’il fallait imposer aux fidèles une pureté analogue à celle que l’on exigeait des prêtres. J. Derenbourg regarde (2) les esséniens comme étant simplement des pharisiens exagérés ; nous savons qu’ils n’allaient pas au temple et que leurs règles de pureté étaient prodigieusement minutieuses.
11 parait certain que les règles pharisiennes ne purent s’imposer sans opposition ; pendant la guerre de Titus, on établit les Dix-huit mesures destinées à mieux isoler les Juifs ; après la catastrophe les critiques ne manquèrent pas ; mais on ne revint pas en arrière et même, chose plus
(1) Au traité Berakhoth du Talmud de Babylone ; traduit dans le premier volume du Talmud de Jérusalem , p. 240.
(2) J. Dercnbourg, op. cil., p. 168.
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surprenante, la rigueur ne cessa de s’accroître (1). Cela semble, au premier abord, inexplicable ; mais il s’agissait d’assurer la marche de la prière vers le ciel, la communication du fidèle isolé avec Dieu, la transformation du laïque en grand-prêtre : aucune rigueur n’était trop grande pour produire un tel résultat. Plus les circonstances étaient critiques, moins on avait d’espoir de relever le temple, plus aussi il était nécessaire de rendre le Juif parfaitement apte à converser avec le Dieu d’Israël, comme un Abraham (2).
La pureté qu’il s’agissait d’obtenir était, comme celle des prêtres, purement rituelle; on était donc conduit à donner une place prépondérante à des institutions qui sont fortement apparentées avec le tabou des sauvages. 11 ne faut pas trop se scandaliser de cela, car, dans nos sociétés contemporaines, il ne manque pas de survivances de ce genre : dans les pays protestants, l’observation du dimanche a tous les caractères d’une coutume magique du même genre que le tabou .
L’expérience montre que des prescriptions très sévères sont acceptées sans difficulté par les hommes qui pratiquent l’économie de la faveur ou celle où le hasard domine ; Renan compare les anciens Juifs aux « piétistes protestants d’Angleterre et d’Amérique, sabbatistes fougueux et excellents banquiers » (tome IY, p. 272). Il est pro-
(1) J. Derenbourg, op. cit., p. 275, p. 315. On posa comme règle que : « toute mesure légale pour laquelle une assemblée doctrinale est prête à se sacrifier, finit par avoir une base immuable » ( Talmud de Jérusalem, tome II, p. 331). Il est clair que cette raison a été donnée après coup par des canonistes.
(2) Le Talmud nous apprend que Dieu vient placer son oreille près de la bouche de l’homme qui se place dans un coin de la synagogue et qui y prie à voie basse ; il observe que Dieu est pour le Juif un Dieu très proche ( Talmud de Jérusalem , tome I, pp. 154-155). Il y a une grande analogie entre cette doctrine et celle qu’on trouve dans Mathieu sur la prière faite en secret (VI, 6). Cette proximité de Dieu exige une pureté extrême.
bable que si la communauté juive de Rome était si scrupuleuse ( Saint Paul, p. 104), c’est qu’elle avait un besoin tout particulier de trouver des appuis auprès de grands personnages.
Nous allons maintenant examiner comment le judaïsme conçut les rapports de l’homme, sinon avec le surnaturel, du moins avec ce qui dépasse les limites de la vie usuelle. Nous avons déjà indiqué dans l’Introduction (chap. VIT) l’importance de ce système, qui se retrouve, avec diverses variétés au cours de l’histoire du christianisme et qui semble, tout particulièrement, propre à préparer le jugement sur une religion.
a) La magie s’introduit avec la plus grande facilité dans les habitudes dune société livrée au hasard : l’Amérique n’est pas seulement le pays des grands spéculateurs, c’est aussi celui des médiums . La magie contemporaine a la singulière prétention d’être expérimentale et scientifique ; la magie juive était surtout médicale et par suite scientifique (1) : on comprend ainsi comment les magiciens juifs pouvaient pulluler et exercer leur industrie sans trop enfreindre les anciennes dispositions qui condamnaient les sorciers : ils faisaient de la science.
La magie semble avoir pris dans le monde antique de l'importance au fur et à mesure que les religions nationales disparaissaient. On n’avait plus aucune confiance dans des cérémonies accomplies par des fonctionnaires de la cité, que l'on savait ne posséder aucune supériorité sur leurs concitoyens et qui étaient les premiers à sourire du rôle qu’on leur faisait jouer ; mais on avait confiance dans des guérisseurs qui passaient leur vie à étudier de vieux livres fort mystérieux où avait été, croyait-on, résumée
11) Pour les rabbins la magie est la science grecque (J. Derenbourg. op. cit., p. 361).
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l’expérience des anciens sacerdoces. Les superstitions nationales n’avaient eu aucune prétention scientifique ; on les remplaçait par d’autres ayant une allure savante.
k) L’expérience américaine nous montre encore que les spéculateurs avisés qui acceptent si facilement des idées magiques, réduisent à une extrême ténuité leur théologie. C’est ainsi que l’unitarisme a pu occuper une si grande place de nos jours : dans l’article consacré à vanter l’œuvre de Channing, Renan reconnaît que la théologie de cet illustre Américain est sans grande portée métaphysique : « Sa théologie est au fond tout ce que peut être la théologie au xixe sièle et en Amérique, plate, simple, honnête, pratique, une théologie à la Franklin » ( Etudes d’histoire religieuse , p. 377). Renan, se plaçant au point de vue abstrait de la dogmatique, ne voit à signaler qu’un problème relatif à la dose de surnaturel que le monde moderne peut supporter; il ne cherche pas à savoir si l’ordre social d’Amérique ne serait point en relation étroite avec cette « humilité » de la théorie religieuse.
Le judaïsme est aussi pauvre que le protestantisme américain à ce point de vue ; dans les luttes des docteurs « dont le Talmud nous a conservé les principaux traits, dit Renan, il n’y a pas un mot de théologie spéculative » {Vie de Jésus , p. 17). Plus tard, il revient sur cette question, en parlant de la composition de Talmud : « Ce peuple a fondé Dieu et jamais peuple ne s'est moins occupé de discuter sur Dieu. Un trait de grand bon sens fut d’avoir cherché comme base de la communion religieuse la pratique et non les dogmes. Le chrétien tient au chrétien par une même croyance ; le juif tient au juif par les mêmes observances. En faisant porter l’union des âmes sur des vérités de l’ordre métaphysique, le christianisme prépara la voie à des schismes sans fin ; ... le judaïsme écarta
de son sein les disputes théologiques.... Etre obligé de croire à quelque chose est un vrai non-sens, tandis que le plus grand rigorisme peut s’allier avec une entière liberté de penser » ( Eglise chrétienne , pp. 248-249). Mais comment peut-on trouver des libres penseurs qui acceptent les ennuis des pratiques rituelles ? Renan ne se le demande point : des considérations magiques peuvent seules expliquer ce phénomène (1).
11 ne manque pas d’auteurs juifs qui aient écrit sur les attributs de Dieu ; mais, il semble qu’ils ont subi des influences extérieures et qu’ils ont plutôt fait de la littérature que de la métaphysique (2). Ceux qui ont parlé des dimensions du corps de Dieu n’ont certainement pas pris au sérieux ces jeux d’imagination (3). Le Talmud renferme des passages qui provoquent la stupéfaction des chrétiens quand ce livre est mis sous leurs yeux pour la première fois. On y lit, par exemple, que Dieu prie au ciel, qu’un jour de Grand Pardon, le pontife rencontra dans le sanctuaire Aktriel (la couronne divine) qui lui demanda sa bénédiction (4). Les docteurs considéraient comme probable que Dieu porte des phylactères et ils voulaient savoir quels versets de la Bible y étaient enfermés (5).
(1) Renan rapporte qu’un de ses amis qui était « scrupuleux talmudiste » et libre penseur, lui expliquait ainsi sa conduite : « La pauvre humanité n’a pas assez d’intelligence pour supporter deux libertés à la fois... On fait ee qu’on veut ; mais on croit ce qu’on peut. Pour moi, j’aime mieux me priver éternellement de viande de porc que d'être obligé de croire aux dogmes de la Trinité et de l'Incarnation * ( Eglise chrétienne, pp. 83-84). Cette explication n’est pas suffisante ; il y a un postulat magique sousentendu.
(2) Isidore Loëb, article : Cabbale, dans la Grande Encyclopédie , t. VIII. p. 588, col. 1 et p. 589, col. 1.
(3) Isidore Loëb, loc. cit., p. 589, col. 1.
(4) Traité Berakhoth du Talmud de Babylone, traduit dans le tome Ier du Talmud de Jérusalem , pp. 244-245.
(5) Traité Berakhoth, loc. cit., pp. 240-241.
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Chez d’autres peuples ces contes auraient donné naissance à une mythologie, mais chez les Juifs la notion de Dieu était tellement menue qu’on pouvait composer toutes sortes de fables sur Dieu sans jamais toucher à sa réalité. Exposant la fameuse controverse de 1240 sur le Talmud, qui amena la destruction d’un si grand nombre de manuscrits, Isidore Loëb dit (1) : « L 'agada, ce sont ces jeux d’esprit où se complaisait et se délassait, après l’étude sérieuse, l’imagination des docteurs et où elle se donnait libre carrière. Aller prendre au sérieux et traiter gravement ces contes merveilleux, ces légendes, toutes ces inventions folles, mais souvent délicates et poétiques, des rabbins de Babylone, c’est commettre la plus lourde bévue».
Très souvent ces contes ont un but d’enseignement : ainsi le Talmud nous apprend, lui-même, que si Aktriel demande sa bénédiction au grand prêtre, c’est qu’il ne faut jamais regarder comme indifférente la bénédiction d’un particulier (2) ; de même si on parle de la prière et des phylactères de Dieu, c’est pour montrer l’importance énorme des préceptes relatifs à ces deux choses. Dieu est bien des fois le type de l’Israélite pieux (3). Tout cela
(1) Revue des études juives, 1880, p. 255.
(2) Cette parabole n’est pas sans analogie avec l’interprétation que les rabbins donnaient du passage de la Genèse où nous voyons Dieu se tenir debout devant Abraham (Genèse, XVIII, 1-2) ; eette anecdote doit nous apprendre à nous tenir debout devant les vieillards ( Talmud de Jérusalem , tome VI, p. 65).
(3) Par exemple dans la controverse de 1240 on relevait que Dieu, dans l’intérêt de la paix, a menti en répétant les paroles de Sara pour que Abraham ne fût pas offensé d’être traité de vieillard (Genèse, XVIII, 13) ; — qu’il a conseillé à Samuel de dissimuler le but de son voyage à Bethléem pour éviter que Saül ne tuât le prophète (I, Samuel, XVI, 2); — que depuis la destruction du temple, il n’a plus qu’une demeure de quatre -coudées dans laquelle il étudie le Talmud ; — qu’il étudie ou « myaude » la Loi durant trois heures par jour, qu’il ne s’est pas amusé depuis la ruine du temple et qu’il enseigne la Loi aux enfants le soir au lieu de
manque de goût (1) suivant notre jugement moderne; mais que de livres de piété catholique manquent aussi de goût ! Les erreurs littéraires des anciens Juifs sont bien plus excusables que celles des chrétiens contemporains, parce que leur religion laissait Dieu fort indéterminé.
Le monothéisme juif plaçait Dieu dans une sphère si éloignée de nous qu’il devenait tout à fait inutile de raisonner sur lui ; les rites seuls avaient de Futilité ; on a souvent dit que le déisme de nos spiritualistes modernes diffère très peu en pratique d’un athéisme ; il en était de même chez les Juifs et Renan peut écrire : « Peuple étrange et fait pour présenter tous les contrastes. Il a donné Dieu au monde, et il y croit à peine. Il a fondé la religion, et c’est le moins religieux des peuples » (tome Y, p. 181). Le judaïsme se trouvait ressembler ainsi beaucoup à la philosophie grecque qui se bornait à affirmer l’existence d’un principe supérieur à l’homme et qui ne parlait des relations de ce principe avec le monde que sous forme poétique.
c) Quand on s’occupe de morale, on se borne, le plus souvent, à énoncer des formules sans chercher à trouver les principes de détermination et les résultats .auxquels on aboutit dans la réalité. Cependant deux morales très différentes peuvent avoir des maximes fort semblables ou même identiques ; et on a mis souvent en parallèle les principes évangéliques avec ceux des rabbins. Renan dit que Jésus adopta un enseignement déjà existant « mais en
jouer avec Léviathan comme il faisait autrefois {Revue des études juives, 2e semestre 1881, pp. 42-44).
(1) On relevait dans la même controverse que Dieu a péché en diminuant la lune et qusil a institué le sacrifice du bouc d’expiation à la nouvelle lune à cause ^de ce péché (Nombres, XXVIII, 15). — Un rabbin aurait entendu Dieu sur le Sinaï se plaindre d’avoir fait un serment contre Israël et demander qui pouvait l’en relever; les docteurs auraient reproché à leur collègue de ne pas avoir acquiescé à cette demande (loc. cit ., pp. 39-46).
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le pénétrant d’un esprit supérieur » (Vie de Jésus , p. 80). « La morale ne se compose pas de principes plus ou moins bien exprimés. La poésie du précepte, qui le fait aimer, est plus que le précepte lui-même, pris comme une vérité abstraite. On ne peut nier que ces maximes empruntées par Jésus à ses devanciers ne fassent dans l’Evangile un tout autre efïet que dans l’ancienne Loi, dans les Pirké Aboth ou dans leTalmud » (p. 88). La comparaison ne saurait se faire de texte à texte ; il faut prendre les ensembles et chercher l’esprit général qui se réalise dans chacun d’eux. Je ne vois pas que Renan ait fait cette recherche (1).
Chez les Juifs la morale est fondée sur un profit matériel et prochain ; le juste sera récompensé par la longévité, la prospérité de ses affaires et les joies de la famille ; il n’y a pas d’éthique plus utilitaire (2). Il faut observer aussi qu’elle est toute pénétrée d’esprit magique : les fautes contre la propreté peuvent être aussi graves que ce que nous regardons aujourd’hui comme les seules fautes morales ; on pourrait dire que nous sommes en présence d’une éthique d’hygiène magique ou de tabou (3).
(1) Le principe de la morale chrétienne est l’amour pour le Christ qui a aimé les hommes jusqu’à mourir pour eux dans un supplice ignominieux.
(2) Dans le livre de Tobie, cette morale utilitaire a été exposée avec une extrême naïveté : les héros vivent vieux et sont très riches. « Quand le juste souffre, dit Renan, c’est une punition de ses fautes ou de celles de ses pères. Mais s'il s’humilie et s’il prie, Dieu lui pardonne et le rétablit dans un état prospère. Pécher, c’est donc être ennemi de soi-même » (Eglise chrétienne , p. 235). Renan se demande comment il aurait pu y avoir des gens assez stupides pour être méchants, si la récompense avait été aussi certaine que l’affîrment les Psaumes. « Des gens si avisés sur ce qui rapporte, et si assurés que la vertu est le meilleur des placements, devraient tous être vertueux » (tome IV, p. 140).
(3) Lorsque saint Paul veut détourner les Corinthiens des lieux de plaisir, il raisonne en théologien du tabou : en s’unissant à la prostituée, on devient un seul corps comme elle et le corps du chrétien est un membre du Christ et un temple du Saint-Esprit (I, Corinthiens, VI, 15-19). Bien qu’il ne parle point des conséquences immédiates de l’impudicité, on peut, par
La morale antique avait eu jadis des raisons d’agir très efficaces ; mais elles dépendaient toutes de la constitution de la vieille cité militaire ; le point d’honneur du soldat en congé était le vrai ressort de cette éthique si souvent mal comprise. Depuis la dissolution des républiques grecques, il n’y avait plus de principe moral; depuis que les citoyens riches s’étaient arrogé le droit de vivre à leur guise sans s’occuper des critiques de l'opinion, la licence s’était développée sans mesure dans les villes d'Orient; le nombre des choses immorales qui disqualifiaient un homme respectable, diminuait de jour en jour, même à Rome. L’ensemble des préceptes juifs renfermait, avec beaucoup de puérilités, une excellente conception de la vie honnête ; en sorte que l'on devait regarder comme un progrès pour la moralité générale, les conversions des païens au judaïsme ; sans doute ils n'apprenaient rien qu’ils n'eussent pu trouver dans les livres des philosophes : mais dans les livres les règles les plus sublimes n étaient que de la littérature (1), tandis que chez les Juifs l'influence magique faisait régner une morale moyenne très convenable.
Les difficultés que le pharisaïsme créait pour entrer en relations commodes avec les païens, produisaient d’excellents résultats, car elles gênaient une large participation aux plaisirs de la jeunesse grecque ; les puérilités relatives à la pureté tendaient à enfermer le Juif dans le cercle de sa famille et, par suite, à perpétuer en Israël un type d'existence que les Grecs et les Romains admiraient
analogie avec ce qu’il dit des gens qui mangent l'Eucharistie sans en être dignes, croire qu’il regardait la maladie comme une punition de telles fautes commises contre le corps du Seigneur {XI, 29-30).
(1) Les historiens de la philosophie ne semblent pas avoir assez observé que les morales prodigieusement sublimes ne correspondent généralement à aucune réalité. Cela est évident pour les stoïciens qui s’amusèrent & fabriquer des paradoxes moraux.
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chez leurs propres ancêtres, mais qu'ils ne pratiquaient plus. On ne peut donc pas dire que les précautions prises par les fanatiques aient été perdues pour la moralité.
Renan croit, au contraire, que le talmudisme fut un danger pour les mœurs, qui « souffrirent un peu de tant d'atteintes portées à la nature ». Une morale se juge par la manière dont se pratiquent les relations sexuelles ; c’est un principe que l'on oublie trop souvent lorsqu’on doit apprécier les systèmes moraux de l'antiquité : « Le Talmud parle trop souvent de sujets lubriques, il suppose chez ses rédacteurs une imagination assez excitée. Au me, au ive siècle, les mœurs juives, surtout celles des 'patriarches et des docteurs , sont présentées comme tout à fait relâchées » ( Eglise chrétienne, p. 254). Il est vrai que les témoignages que l'on a sont assez suspects ; on pourrait accumuler aussi des témoignages de Pères de l’Eglise sur le relâchement des mœurs chrétiennes; cependant je serais fort disposé à admettre qu’il y a, dans cette accusation, une part de vérité ; car toute casuistique subtile conduit à des considérations absurdes, ridicules ou scandaleuses ; toute conception de la vie basée sur la magie obscurcit le sentiment moral ; partout l’art de trouver des excuses aux actes répréhensibles en les assimilant à des contraventions que l’on peut réparer, comme on répare un dommage, a été désastreux pour la conscience.
Je crois cependant que l’on a souvent exagéré l’influence que peuvent avoir eue, dans la pratique, certaines décisions fâcheuses que l’on rencontre dans le Talmud. Il y en a qui proviennent du temps de la guerre d’Adrien et que justifie l’énorme danger que couraient alors les Juifs; une présomption de légitime défense fut ainsi introduite en faveur du Juif qui tue un païen ; c’est le sens d’une maxime fréquemment citée et qui semble comman-
der de tels meurtres (1). Les nécessités de la protection du groupe conduisirent à attribuer au chef le droit d’empêcher un Juif de déposer contre un de ses coreligionnaires devant un tribunal païen et celui de trancher les procès en faveur de ses compatriotes (2). Cette exagération de solidarité remonte sans doute à des époques sinistres et peut avoir paru justifiée par des considérations patriotiques. — N'avons-nous pas connu de nos jours le faux patriotique?
Il faut remarquer que le propre de la casuistique est de conserver soigneusement toutes les décisions, même les plus extravagantes, qui peuvent servir, dans des cas exceptionnels, et qui ne sont qu’à l'usage exclusif des puissants, auxquels on n’oserait imposer les règles communes (3). Ce système nous paraît aujourd'hui destructif de la morale, parce que nous sommes tout pleins de Kant et que l'utilitarisme nous semble méprisable ; il n’en était pas de même autrefois (4).
(1) Revue des études juives, 1880, p. 257.
(2) Revue citée , 1er semestre 1881, p. 267.
(3i Revue citée , 1880, pp. 257-259.
(4) Les règles relatives aux vœux peuvent paraître plus fâcheuses que celles que l’on a le plus souvent reprochées aux talmudistes. Isidore Lof* b pensait que les rabbins avaient voulu combattre la superstition des vœux et leur enlever tout caractère obligatoire ( Revue citée, 1er semestre 1881 . p. 270). Les serments iouaient un très grand rôle dans les affaires; il faudrait savoir si les règles talmudiques nuisirent à la fidèle exécution des contrats.
Justification des idées de Renan sur Je caractère de la religion d’Israël. — Le surnaturel primitif. — Sentiment aristocratique des Juifs et ses conséquences. — Pourquoi on se convertissait au judaïsme. — Services rendus par le judaïsme au renouvellement chrétien.
Lorsqu’on examine le point auquel était parvenu le judaïsme au début de Lère chrétienne, on trouve que Renan avait eu raison de le considérer comme une religion très voisine de celle des primitifs : on comprend donc qu’il ait rapproché le dernier terme et le premier de cette histoire et cherché à montrer que la famille d’Abraham était revenue aux conceptions essentielles de ses ancêtres. Mais il n’est pas nécessaire de supposer, comme il le faisait, que cette évolution s'était faite suivant un type hégélien et qu’il y avait eu une époque intermédiaire en opposition avec le commencement et la fin. Renan s’est évidemment laissé tromper par la littérature de l’époque moyenne et n’a pas tenu compte de la règle qui doit dominer toute étude sur le judaïsme, de la règle qui commande de ne pas attribuer aux formules un sens aussi précis que celui qu’on leur attribuerait dans les littératures classiques. De la littérature à la religion il y a, d’ailleurs, souvent bien loin (1).
Si les idées de Renan n’ont pas été mieux accueillies, c’est bien moins pour des raisons historiques que par suite
(1) Quoi qu’en pensent certaines personnes, la littérature est même un très mauvais témoin pour l’histoire sociale.
de préjugés philosophiques. Nous sommes habitués à admettre que les Grecs sont arrivés à la conception de l’unité divine par un effort prodigieux de la pensée et nous avons peine à admettre que des hommes sans haute culture aient pu être monothéistes par instinct. Il est vrai que Renan avait soin de signaler que le monothéisme attribué par lui aux Sémites nomades constituait un minimum de religion (, Journal asiatique , lPr semestre 1859, p. 253) ; mais cela paraissait encore plus scandaleux, parce qu'on répugnait à admettre qu'on pût réunir ces deux notions : monothéisme et minimum de religion. Les protestants modernes ne croient-ils pas qu'ils font progresser le christianisme en rejetant le dogme trinitaire et se rapprochant du monothéisme juif ?
Autant que l’on peut raisonner sur des peuples primitifs, il semble que la religion commence par la reconnaissance expérimentale du surnaturel (1). Jacob a un songe à Béthel ; il reconnaît qu'il a dormi sur une terre redoutable ; il dresse une pierre et verse de l’huile sur elle pour la consacrer (Genèse, XXVIII, 16-18) ; voilà l’origine de la religion ; l'homme cherche à s'approprier, en quelque sorte, le surnaturel, par une pierre-témoin (2), à l’y fixer par des rites empruntés à la magie. L’ancienne Arabie était autrefois couverte de pierres levées, ansab ; « on les
(1' Les sociologues ont eu souvent la prétention d’expliquer ce phénomène ; j’estime que l’histoire doit accepter la croyance au surnaturel comme une donnée.
(2) Je ne crois pas avec M. Flach que le culte des pierres et des arbres tienne à la ressemblance que ces objets pouvaient avoir avec des formes humaines (Leçon du 20 avril 1904). Je rattache leur consécration à une manière de marquer l’appropriation : sur les arbres, les Australiens font des entailles à la hache (Leçon du 22 décembre 1897) ; les arbres figurent, à la fois, parmi les premières propriétés immobilières et parmi les premiers objets de vénération. Faute de pouvoir graver les pierres, on y fit un signe avec de l’huile.
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tenait, dit Renan, pour des dieux. Quand la tribu décampait, elle laissait derrière elle ces dieux de pierre, que ceux qui venaient ensuite (1), entouraient des mêmes respects » (tome I, pp. 51-52). A mon avis Renan dépasse fort la pensée des primitifs, en leur prêtant l’idée d’attribuer une personnalité aux pierres levées (2) ; ce sont seulement des repères indiquant des lieux où le merveilleux peut se reproduire.
Chez les Romains la religion resta longtemps très archaïque et le surnaturel eut beaucoup de peine soit à se diviser, soit à s’anthropomorphiscr ; de là résulte la grande obscurité que présente la théorie des indigitamenia ; on a pu se demander s’il n’y avait pas identité fondamentale entre beaucoup des manifestations divines nommées dans ces prières (3). Ce fut certainement la magie rurale qui opéra ici la division ; elle avait créé des formules pour tous les actes de la vie agricole ; on fut ainsi amené à supposer que chaque formule s’adressait à un être particulier ; mais ces êtres restèrent fort longtemps sans être représentés. Les Pères de l’Eglise qui ont beaucoup parlé de ces dix certi , avaient intérêt à renforcer leur personnalité pour les assimiler aux grands dieux et rendre ceux-ci ridicules : quoi de plus drôle, en effet, que de mettre dans l’Olympe Sterculus, le génie du fumier ? Ils puisaient leurs renseignements dans Varron et étaient frappés de voir que ces dieux sans images et sans histoire étaient antérieurs aux
(1) Ces pierres sacrées servaient aux nouveaux venus, comme la hutte du Fuégien sert, quand 11 l’a abandonnée, à ceux qui viennent se fixer temporairement sur le meme canton ; à charge toutefois de la rendre au premier occupant s’il revient (Flach, leçon du 11 mai 1904).
(2) Toutes les explications animistes, si fort à la mode aujourd’hui, ont grand besoin d’être ramenées à des principes plus anciens ; l’animisme suppose déjà un très notable degré de réflexion.
(3) G. Boissier, La religion romaine d’Auguste aux Antonins, tome II, pp. 130-131. Marquardt, Le culte chez les Romains, tome I, p. 23.
dieux mythologiques en l’honneur desquels on célébrait les grandes fêtes officielles. Tertullien se demande si dans le passé Jupiter et Saturne n’ont pas été des rois ayant adoré Sterculus (Apologétique, 25). Leurs indications sont précieuses, parce qu’elles nous permettent de remonter dans l’histoire de la religion romaine jusqu’à l’époque où la personnalité des dieux (ou si l’on veut, la division du surnaturel) n’était pas encore marquée, à une époque antérieure à celle où la religion devint vraiment animiste.
Les anciens Juifs ressemblaient fort, à ce point de vue, aux Romains ; mais la magie resta chez eux bien plus rudimentaire encore et, les luttes nationales qui se rattachent à l’école d’Elie, ayant écarté les influences phéniciennes, la religion put demeurer fort étrangère à toute mythologie. Contrairement aux divinités orientales, Iahvé n’a pas de sexe, ce qui tient, sans doute, à ce qu’il demeura extrêmement peu déterminé jusqu’aux temps d'Elie. Le judaïsme offre ce spectacle tout à fait remarquable d'une religion qui ne se développe point, encore que le ritualisme y prenne une grande extension ; la magie n'a pas eu de répercussion idéologique ; elle put changer de formes sans que le fond tout à fait primitif de la religion changeât d’une manière appréciable.
C’est du côté de la magie qu’il faut plutôt étudier les particularités du judaïsme que du côté religieux ; Renan ne semble pas avoir remarqué cela. On a pu lui reprocher, non sans apparences de raison, d'avoir comparé la religion des patriarches à celle des Bédouins actuels ; si peu pratiquants que soient ces nomades, ils n’en ont pas moins subi l’influence musulmane. Il eût mieux fait de rapprocher les idées des Juifs et celles des Touaregs ; les Arabes regardent ceux-ci comme des hommes sans religion et, en tout cas, leurs mœurs n’ont pas été sérieusement intluen-
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cées par l’Islam. Chez les Touaregs, comme chez les Juifs, on trouve beaucoup de superstitions; mais la magie n’a pas produit le grossier fétichisme des nègres ; cette supériorité tient surtout au sentiment très aristocratique qui existe chez les Touaregs ; des guerriers nobles ne peuvent pas ressentir les mêmes terreurs que l’esclave. Ce sentiment aristocratique a une très grande importance pour apprécier l’histoire de la magie et on ne cesse pas de le rencontrer, très développé, chez le Juif, au travers de l’histoire ; ce sentiment est d’autant plus curieux à noter que nous ne sommes pas en présence de tribus guerrières ; il nous faut chercher à en expliquer l’origine :
1° La première raison me semble devoir être rattachée à la légende salomonienne ; tous les gens qui fréquentent le temple, participent à la sagesse du grand roi et sont, dans une certaine mesure, des lettrés ; ainsi le Juif aurait fondé, tout d’abord, sa noblesse sur la culture de l’esprit ;
2° Les légendes de la Genèse (quelle que soit leur provenance) ont eu pour effet de développer l’idée de la noblesse du sang. On ne saurait trop remarquer à quel degré cette noblesse se manifeste par le rôle attribué aux femmes ; les patriarches tiennent beaucoup à épouser des femmes de leur race ; Esaü ayant pris une femme hétéenne, Rébecca en éprouve du chagrin et c’est probablement une des causes qui lui fait concevoir l’idée de changer l’ordre de succession ; elle se sent tellement sûre d’ellemême qu’elle déclare à Jacob qu elle prend pour elle la malédiction qu’il pourrait encourir (Genèse, XXVI, 34-35 et XXVII). Sara force Abraham à chasser Agar et Ismaël (1) ; Dieu intervient pour donner raison à Sara
(1) Pour comprendre toute la gravité de ce fait, il faut se rappeler que, suivant le code babylonien d’Hammourabi, la servante concubine peut être traitée en esclave si elle prétend s’égaler à sa maîtresse, mais qu’on
(XXI, 9-12). — C'est l’orgueil de la naissance qui a pu assurer la popularité de la circoncision (1) ;
3° Les règles de la pureté, en rapprochant les simples fidèles des prêtres, créèrent le sentiment de la noblesse sacerdotale, qui n’est pas la moindre en Orient.
Si médiocre que fût la situation du Juif dans la société païenne, il se regardait toujours comme un homme de haute caste et la magie ne pouvait produire sur lui les mêmes résultats que sur les païens ; la magie était enfermée dans des limites plus décentes ; et de là résultait une très grande supériorité du judaïsme sur les autres religions de l’Orient. Les exigences de la vie juive n’étaient pas beaucoup plus ennuyeuses que les innombrables exigences de la vie antique, toute chargée de cérémonial ; elles avaient l’avantage de procurer à ceux qui s’y soumettaient, un sentiment aristocratique qui ne doit pas être dédaigné quand on veut comprendre la propagande juive dans les classes moyennes.
Elles admiraient surtout dans le judaïsme, d’après Renan : « Ce sabbat si inspirateur de la piété ; ces précautions sur la nourriture qui, admises avec modération, inspiraient une sorte de respect de la vie matérielle et élevaient la propreté à la hauteur d une morale ; ces fêtes pleines de joie et de contentement intérieur, ces mœurs disciplinées, ce repos en une conscience de l’univers, base presque indispensable de la moralité, ces récompenses futures promises à l’homme de bien » (tome V, p. 244). Le sabbat parait surtout avoir exercé une très forte attraction ; c’est par le respect du sabbat que commençait le prosélyte, et
ne peut la vendre si elle a un enfant (articles 146-147». Abraham dévoue Agar et son fils en les chassant du désert, à la grâce de Dieu (l) La grande importance attribuée au sabbat et à la circoncision serait postérieure à l’exil, d’après Renan (tome IV, p. 55).
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Juvénal en parle comme cPune privation de plaisirs (Satire XIV, 105-106) ; il est donc probable que Ton regardait le repos sabbatique comme une abstinence hebdomadaire destinée à assurer la prospérité et la joie durant les autres jours de la semaine. Le sabbat n’est pas « inspirateur de piété », comme le dit Renan, mais c’est une pratique magique particulièrement facile à suivre. Les prescriptions alimentaires apparaissaient aussi comme des rites magiques ; mais quelle différence avec ce que l’on voyait dans les magies orientales dont raffolaient les Romains ! Nous sommes ici en présence d’une magie décente, aristocratique et relativement raisonnable.
Mais il peut sembler que les païens auraient pu choisir dans la magie les parties convenables et, en adoptant les opinions des philosophes spiritualistes, se créer une vie fort analogue à la vie juive sans se convertir au judaïsme. En fait, cela eût présenté d’énormes difficultés, parce que les usages traditionnels étaient bien autrement impérieux chez les anciens que chez nous ; on avait beau être philosophe et se moquer des divinités, de leurs prêtres et de leurs adorateurs, il n’en fallait pas moins participer à des cultes méprisables : en devenant juif on s'affranchissait de cette sujétion. Le judaïsme n’était pas, en effet, seulement une croyance individuelle, c’était aussi une institution reconnue : les communautés juives étaient assez puissantes pour faire respecter les droits de leurs membres (1) : l’an 14 avant notre ère, « les Ephésiens demandèrent que le droit de cité fût enlevé aux Juifs s’ils ne consentaient pas à participer au culte de Diane. La cause fut plaidée devant Marcus Agrippa par Nicolas de Damas, au nom d’Hérode,
(1) C'est aussi une des causes qui attirent au christianisme des adhérents dans les pays païens actuels ; les missionnaires, soutenus par les puissances européennes, peuvent faire respecter les droits de leurs convertis.
et les Juifs l’emportèrent » (tome V, p. 238). Seuls quelques hommes qui tenaient à parcourir la série des honneurs romains, pouvaient se trouver gênés par leur profession de judaïsme ; et encore semble-t-il qu’il y avait en faveur des Juifs une grande tolérance, car Tibère Alexandre, le neveu de Pbilon, parvint aux plus hautes dignités et contribua à la révolution qui mit Vespasien sur le trône en le faisant proclamer par les garnisons d’Egypte (Apôtres, p. 252 ; Saint Paul, pp. 166-167 ; Antéchrist, pp. 489-493).
Lorsqu’on n’y regardait pas de trop près, on pouvait croire que la philosophie était arrivée à construire un système offrant les plus grandes analogies avec le monothéisme juif. A l’époque de la haute culture grecque, les penseurs étaient parvenus à extraire des croyances populaires un résidu capable de satisfaire les esprits rompus aux disciplines logiques ; et, jusqu’à un temps très voisin du nôtre, ce résidu a été regardé comme formant la base de la vraie religion. En fait, cette théodicée naturelle n’a jamais offert de sens quand on la sépare des croyances religieuses qui en forment l’armature ; je crois que dans l’esprit des Grecs elle n'a jamais été autre chose qu’une charpente rationaliste des cultes traditionnels.
Les Juifs, qui ne comprenaient point parfaitement le génie hellénique, furent frappés de trouver tant de formules platoniciennes qui pouvaient s’appliquer à Iahvé ; ils expliquèrent cette coïncidence par des emprunts qui auraient été faits à leurs Ecritures par les auteurs païens et ils crurent ainsi démontrer que le judaïsme n’était pas un rêve de Barbares. Le lien qui existait entre la philosophie et la tradition helléniques fut ainsi complètement rompu et la véritable intelligence de la métaphysique antique fut perdue pour les écoles chrétiennes qui reçurent, sur ce point.
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l’explication juive. Cette inintelligence de la philosophie eut de très grandes conséquences : les Pères de l'Eglise tirèrent du rapprochement établi par les Juifs un tout autre parti que ceux-ci ; ils annexèrent les procédés de raisonnement grecs à la religion et créèrent la théologie. Je crois que cette combinaison — une des plus étranges que connaisse l'histoire — n’aurait pu se produire s’il n'avait existé, tout d’abord, un fort préjugé relatif aux analogies existant entre la métaphysique grecque et la révélation.
Les différences doivent, aujourd’hui, attirer plus notre attention que les ressemblances ; ce sont les différences qui nous permettent de comprendre pourquoi le christianisme n’est pas né en Grèce. La philosophie ne parvenait à supprimer la complication mythologique et à parler de l’unité divine, qu'à la condition de placer le surnaturel dans un champ purement intellectuel, en dehors de toute expérimentation ; plus on raffinait cette métaphysique, plus on réduisait la réalité du divin et plus on faisait de Dieu un mécanisme à la fois nécessaire en théorie et inutile en pratique. Tout autre était la situation du judaïsme : ici le surnaturel était resté archaïque, diffus et indéterminé, mais expérimental ; ce surnaturel pouvait se prêter à beaucoup de combinaisons précises, pourvu que des conditions historiques nouvelles conduisissent à y concevoir une économie . L’histoire du dogme trinitaire nous parait, aujourd’hui, fort peu intelligible parce que nous l’examinons d'un point de vue rationaliste avancé ; pour en comprendre la genèse, il faut se placer à un point de vue tout contraire, supposer un divin indéterminé, dans lequel l’expérimentation fait reconnaître des activités distinctes : l'inspiration des prophètes d’Israël et la révélation de Jésus conduisaient à établir une division qui prit une forme définitive à l'époque du montanisme.
Le judaïsme et la théodicée naturelle pouvaient se ressembler au point de vue abstrait ; mais dans la réalité historique ce sont deux choses opposées : d’un côté, on a une force diffuse qui va se déterminer ; de l'autre, un résidu mathématiquement unitaire, impropre à rien produire dans l’histoire tant qu’il reste isolé.
La philosophie de ce temps présentait un caractère fort remarquable et qui a beaucoup étonné les auteurs ; toutes les sectes, à l’exception de celle d’Epicure, cherchent à conserver le plus de contacts possibles avec les religions populaires et ont souvent d’étranges complaisances pour le charlatanisme (1). Le stoïcisme surtout parait avoir une large part de responsabilité dans la décadence qui se produisit au premier siècle de notre ère. Je crois que cela peut s’expliquer sans très grande difficulté : les chefs d’école se rendaient bien compte que leur métaphysique supprimait pratiquement le divin et ils cherchaient à réintroduire un surnaturel expérimental, en empruntant aux superstitions contemporaines les pratiques qui semblaient produire une exaltation religieuse ; ils croyaient ainsi pouvoir créer une religion à la fois rationnelle et efficace.
Tous les efforts qui furent tentés pour produire une rénovation religieuse aboutirent à favoriser le progrès des superstitions ; les procédés magiques qui devaient être un accessoire, devinrent le principal, parce qu’il n’y avait point de barrières pour limiter leur importance croissante : les théories sur les idées ne pouvaient empêcher les divagations des gens affamés de merveilleux. Le christianisme fut attaqué, lui aussi, par les théosophies et c’est ce qui donne tant d'intérêt à la lutte soutenue par l’ortho-
(1) Boissier, loc. cit., p. 129.
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doxie contre les gnostiques : l’orthodoxie triompha ; parmi les raisons de sa victoire, il faut placer la tradition juive relative à la magie. Le judaïsme avait beaucoup de caractères magiques, mais il repoussait comme indignes la très grande masse des usages superstitieux ; le chrétien avait hérité de l’orgueil juif et il l'avait encore développé, par suite des sentiments que provoquaient en lui les sacrements ; non seulement il était instruit d’une science divine, il appartenait à la famille adoptive d’Ahraham, et sa sainteté était supérieure à celle des prêtres, mais il était le compagnon de Jésus. Un prodigieux mépris pour les cultes mystérieux, admirés par les païens, se manifeste dans toute la littérature chrétienne. La magie se trouvait ainsi efficacement arrêtée. Les gnostiques voulaient qu’on rejetât l’Ancien Testament (1) ; je crois que l’Eglise fut heureusement inspirée en restant fortement attachée à la tradition juive (2).
On peut donc dire que le judaïsme rendit de très grands services à la nouvelle religion : 1° par l’analogie toute formelle qu’il avait reconnue entre le monothéisme juif et la théodicée grecque, analogie qu’il prenait pour une ressemblance profonde, il rendit possible aux chrétiens l’emploi des méthodes de la métaphysique et ouvrit la porte à la théologie ; 2° par le caractère extraordinairement archaï-
(1) Au xvie siècle, la Réforme utilisa beaucoup le sentiment de fierté juive pour combattre les superstitions médiévales ; c’est la Bible qui fut sa principale force.
(2) Quand les Barbares se convertirent, ils conservèrent beaucoup de leurs superstitions, qui furent parfois tolérées par l’Eglise ; Renan n’explique pas bien ce phénomène : « Tout païen qui embrasse le christianisme, au ne ou au ni® siècle, a horreur de sa vieille religion ; celui qui le baptise lui demande de détester ses anciens dieux. Il n’en est pas de même pour le paysan gaulois, pour le guerrier franc ou anglo-saxon ; sa vieille religion est si peu de chose qu’elle ne vaut pas la peine d’être haïe ou sérieusement combattue » ( Marc-Aurèle , p. 631). Je crois que c’est à la rupture avec toute culture juive qu’il faut surtout rapporter ce changement.
que de la conception de son surnaturel, il pouvait être le berceau d’une renaissance religieuse ; 3° par tout un ensemble de traditions, il fournissait des armes contre l'invasion de superstitions qui étouffèrent la pensée antique.
Nous sommes ainsi amenés à nous représenter le rôle du judaïsme autrement qu’on ne fait d’ordinaire. Aux premiers siècles de notre ère, la civilisation occidentale était menacée d’être submergée par les superstitions d’Orient et elle n’était pas en état de se défendre : les derniers philosophes allaient être de ridicules thaumaturges. Le christianisme se trouva prêt à prendre la direction du monde et à sauver une partie de la culture antique; mais il ne put accomplir cette grande œuvre que grâce aux moyens de défense que lui procura le judaïsme. Si je ne me trompe, le génie hébraïque aurait donc rendu à la civilisation moderne des services bien autrement grands que ceux que lui attribue Renan ; car c’est à son héritage que nous devrions d’être demeurés en contact avec la tradition classique.
La littérature judéo-alexandrine et ses causes économiques. — L’idéalisme moral de Philon. — Son système allégorique. — Absence de système. — Rapprochements avec l’ancienne littérature chrétienne. — Prétendue influence de Philon sur la théologie. — Raisons de la place que Philon occupe au ivc siècle.
Beaucoup de personnes croient que c’est dans la littérature judéo-alexandrine et surtout dans Philon qu’il faut aller chercher la source de la philosophie chrétienne, l’origine de la synthèse qui se serait produite entre les courants juifs et grecs. On a supposé qu’on pourrait, en approfondissant ce sujet, ramener l’histoire du christianisme primitif à une véritable évolution parfaitement claire du judaïsme hellénisé. Le début étant déjà fort éloigné, au moment où le christianisme commençait à se répandre, on n’aurait à considérer que des formes régulières d’une transformation parvenue à sa période normale.
Il faut, pour bien entendre les problèmes qui se rattachent à cette littérature, se rendre un compte exact de son caractère particulier. La très grande masse était formée de pièces fausses destinées à tromper les Grecs sur les relations de leur culture avec la tradition hébraïque (tome IV, pp. 241-248). Isidore Loëb expliquait cela d’une manière un peu singulière : les adversaires des Juifs étant souvent des polémistes peu consciencieux, les Juifs dédaignèrent la controverse avec eux et, prenant la question de plus haut, ils entreprirent de donner aux païens une idée avan-
tageuse de leur religion, en attribuant à des personnages illustres des livres qu'ils composaient pour vanter le judaïsme (1) ; l’usage de pareils faux était alors courant.
Flavius Josèphe a beaucoup utilisé ces compositions. Renan fait au sujet de son œuvre quelques observations qui me semblent avoir une très haute portée : « Le public auquel s’adressait Josèphe était superficiel en fait d’érudition, il se contentait facilement ; la culture rationnelle du temps des Césars avait disparu ; l’esprit humain baissait rapidement et offrait à tous les charlatanismes une prise assurée... Quant au cercle réduit des prosélytes aristocratiques., d’un goût littéraire médiocre, pour qui Josèphe composa son livre, la satisfaction dut y être complète. Les
difficultés des vieux textes étaient habilement déguisées
Grâce à un étalage charlatanesque d’érudition, à un choix de citations douteuses ou légèrement falsifiées, on avait réponse à toutes les objections » (Evangiles, p. 245 et p. 249 .
Ici nous ne trouvons plus l'emploi des faux rapporté à des causes abstraites, mais à des raisons qui tiennent aux conditions d une classe; et c’est évidemment par des considérations du même genre qu’il faut expliquer la littérature judéo-alexandrine ; là encore, c'est pour une aristocratie d’un goût littéraire médiocre et d’un jugement critique prodigieusement faible que les apologies du judaïsme ont été composées. Il existait, en effet, à Alexandrie une classe riche qui se sentait humiliée par les railleries des rhéteurs grecs et accueillait avec très grand plaisir les hâbleries d’autres rhéteurs lui vantant la noblesse de sa race. Renan dit que « la fréquentation des écoles grecques » faussait l’esprit des Juifs (tome IY, p. 244) ; c’est que les auteurs de cette
(1) Isidore Loëb, article Juifs et juive école d'Alexandrie, dans la Grande Encyclopédie, tome II, p. 131, col. 1.
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époque de décadence ne reculaient devant aucun mensonge ou aucune vantardise pour donner plus de relief aux histoires qu’ils composaient. Les Juifs ne devaient pas se piquer de plus de scrupules que le commun des lettrés distingués d’Alexandrie.
Les aristocraties financières ont une susceptibilité nationale et une naïveté tout à fait remarquables ; nous en avons eu beaucoup d’exemples de notre temps et Renan paraît avoir été, plus d’une fois, agacé parle nationalisme juif. Dans la préface de Y Histoire d’ Israël, il a quelques sarcasmes pour la susceptibilité des Israélites contemporains qui « par un singulier malentendu ethnographique, regardent comme leurs ancêtres les membres de la tribu au sein de laquelle s’est formée, par le fait d’une minorité imperceptible, la religion qu’ils professent » (tome Ier, pp. X-XI). Cette passion nationaliste est allée jusqu’à s’offenser de ce qu'il avait comparé aux communards de 1871 les fanatiques défenseurs de Jérusalem qui ensanglantèrent la ville sainte pendant le siège de Titus (1). Nous avons vu d’autre part un grand savant découvrir dans le Talmud (2) « la conscience profonde que le culte n'est pas tout le judaïsme, qu'il n’en est que le signe extérieur et passager, symbole matériel et conventionnel auquel se reconnaissent ceux qui ont reçu le dépôt de la vérité », ou encore annoncer qu’une religion nouvelle (3) « naîtra de la fusion du prophétisme et de la science ». Ces curieux paradoxes de J. Darmesteter échappent à toute discussion et ne peuvent s’expliquer que par un amour-propre national poussé jusqu’aux confins du ridicule.
(1) Discours de M. Théodore Reinach à la Société des études juives, le- 28 janvier 1893, p. XV.
(2) J. Darmesteter, Prophètes d'Israël, p. 176.
(3) J. Darmesteter, op. cit., p. 120.
Nous ne nous étonnerons donc pas de voir éclore à Alexandrie une ample littérature destinée à flatter l'amourpropre d'une aristocratie d’argent. Philon occupe une place d’honneur dans cette pleïade, parce qu’il appartenait, luimême, aux familles les plus riches de la ville ; son frère Lysimaque faisait des prêts énormes aux gouvernements ; on pourrait comparer Philon à un Rothschild se livrant à la théologie mondaine pour réconforter ses amis agacés par les attaques des antisémites : seulement un Rothschild emploierait les procédés de l'érudition moderne et son œuvre ne ressembleraitnullement à celle de Philon. Renan observe que Philon demeure isolé dans la tradition juive (tome V, p. 363) ; c’est que la classe à laquelle il appartenait, fut très éprouvée à la fin du premier siècle et qu’ainsi le genre dans lequel il avait excellé, cessa d’avoir un public.
Faute d’avoir rapproché l’œuvre de Philon et les conditions sociales qui l’expliquent, les auteurs se sont fort embrouillés dans leurs appréciations sur la portée de ses écrits. Renan l’admire surtout comme moraliste: « L’amour du bien déborde en lui ; son judaïsme est ouvert, universaliste... Le premier, il a dit des mots admirables,à la fois grecs et juifs, exprimant de très belles choses et qui sont restées dans la tradition religieuse de l’humanité » (pp. 351-352). Je n’ai pas une grande admiration pour les mots admirables dont il y a toujours des cargaisons aux époques de décadence. Le grand cœur de Philon n’apparait guère dans son livre sur la Providence ; l’auteur s'acharne sur son ennemi vaincu et ne veut laisser passer aucune occasion d’accabler Flaccus exilé ; il raconte les détails de sa mort avec une fureur sauvage : « Voilà ce que Flaccus endura, qui sert d’exemple et de preuve très véritable que la nation des Juifs n’est point abandonnée de l’aide de Dieu » (1).
(1) Philon reconnaît que Flaccus avait été un excellent gouverneur
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La valeur intellectuelle de Fœuvre de Philon paraissait faible à Renan ; il dit que les apologistes chrétiens, à la manière de Minucius Félix (1), usèrent des mêmes procédés que lui pour rendre « la pilule plus avalable », et il estime que ces sophismes « ont souvent quelque chose de séduisant pour les lettrés » (tome V, p. 352). Il serait plus exact de dire pour les gens du monde dont X étourderie a si souvent été dénoncée par Renan. Les gens du monde désirent qu’on leur procure des sophismes leur permettant d’adopter ostensiblement la règle de conduite qu'ils désirent suivre, de pouvoir triompher de critiques malveillants grâce à quelques ripostes spirituelles, de briller devant des personnes incompétentes. M. P. Desjardins appelle ce système apologétique des « raisonnements de vicomtes » (2).
Philon est surtout célèbre par son interprétation allégorique de la Bible ; il n’a pas inventé ce système qui était universellement admis de son temps ; il l’a employé sans aucune espèce de tact ; voici un exemple que j’emprunte à M. J. Réville (3), «Samuel, disait Philon, a peut-être existé ;
d’Egypte avant d’écouter les ennemis des Juifs. Les admirateurs de Philon ne peuvent s’empêcher de trouver que ce grand idéaliste va un peu loin (Delaunay, Philon d’ Alexandrie, p. 79). — Le Second-Isaïe n’avait pas été beaucoup moins féroce quand il avait décrit les portes de Jérusalem où l’on verra les cadavres des rebelles dévorés par des vers qui ne meurent point et en proie à des flammes qui ne s’éteignent point (Isaïe, LXVI, 24) . Les « grandes âmes » se reconnaissent un peu trop souvent à leur goût pour les supplices.
(1) Minucius Félix est, d’après Renan, « le prédicateur de Notre-Dame,
parlant à des gens du monde faciles à contenter affectant les allures
d’un homme dégagé, faussant le symbole pour le rendre acceptable. Faites-vous chrétien sur la foi de ce pieux sophiste..., le lendemain, ce qui était présenté comme accessoire, deviendra le principal » ( Marc - Aurèle, pp. 403-404).
(2) P. Desjardins, Catholicisme et critique, p. 48. — M. Jean Réville veut que Philon ait écrit pour Yédiftcation (Le quatrième Evangile, p. 94) ; tous l'es sophismes de l’apologétique des vicomtes peuvent être rapportés à rédificalion si l’on veut.
(3) J, Réville, op. cit., pp. 80-81.
toutefois il n’a pas été envisagé comme un être organisé^ mais en tant qu’intelligenee qui ne se complaît que dans la culture et le service de Dieu». Par de telles méthodes ou peut trouver les iuterprétations les plus extravagantes et Renan a raison de dire : « Si c’était là tout Philon, sa place serait dans l’histoire de la folie et non dans celle de l’exégèse. Le cœur chez Philon valait mieux que l’esprit » (tome V, p. 351). Je ne doute nullement que dans les réunions de riches financiers alexandrins on ne trouvât, au contraire, cette exégèse merveilleuse.
11 faut prendre le parti d’abandonner toute espérance de définir la philosophie philonienne; il n’y a pas de système dans Philon (1), mais seulement une masse de réflexions empruntées aux diverses écoles en vogue et intercalées dans des commentaires sur la Bible ; il ne s’agissait pas tant pour lui d'augmenter les connaissances de ses lecteurs que de leur prouver que la Bible n’était point si barbare que le disaient les Grecs, puisqu’elle pouvait se fondre aisément dans une dissertation pleine de réminiscences classiques. Philon se contente souvent de formules ambiguës, ou même vides de sens ; il ne redoute pas l'incohérence (2) ; cette incohérence était sans inconvénient parce
(1) J. Réville, Le Logos, d'après Philon d'Alexandrie, p. 79. — Herriot, Philon le juif, p. 183 etp. 253.
(2) J’emprunte ces appréciations à un auteur qui n’est nullement disposé à réduire l’importance de Philon dans 1, 'histoire; voici ce qu’on trouve dans le livre de M. J. Denis, De la philosophie df Origine : la thèse de Philon sur la création est « ambiguë » (p. 148) ; — sa conception relative à Adam est « une hypothèse vide de sens » (p. 201) ; — « rien de plus antiphilosophique » que la relation des idées avec le Logos (p. 136); — «Philon mêle sans cesse les idées les plus opposées » et il ne faut pas être « trop exigeant avec Philon » (p. 132); — « Si Philon, au lieu de juxtaposer les idées les plus incohérentes, avait su construire un système conséquent... » (p. 134).
M. de Faye a vraiment bien de la chance d’avoir trouvé dans Philon une « notion du Logos, parfaitement claire et précise, digne d'un philosophe et d’un métaphysicien » ( Clément d' Alexandrie, p. 239).
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qu’il savait que ses lecteurs ne rapprocheraient jamais les unes des autres ses diverses réflexions. C’est dénaturer complètement son œuvre que de la couper en petits morceaux pour les compléter les uns par les autres ; un tel travail est en complète contradiction avec les conditions dans lesquelles furent écrits les commentaires philoniens qui ne furent pas composés pour des savants ou des philosophes, mais pour des gens du monde.
Nous savons qu’il avait prodigieusement écrit : « Ses œuvres formeraient dix volumes considérables et il s’en est beaucoup perdu » (tome Y, p. 361) ; on est ainsi amené à supposer qu’il avait une grande érudition (p. 346) ; mais il y a lieu de faire des réserves sur ce point ; il ne me parait nullement vraisemblable qu’il eût lu tous les auteurs qu’il parait connaître. Il y avait de ce temps là des manuels qui permettaient d’être savant à peu de frais ; l’étonnante érudition de Clément d’Alexandrie ne fait plus illusion à personne (1) ; le savoir d’Origène inspire aussi beaucoup de doutes ; il est fort probable qu’il ne connaissait convenablement que les auteurs stoïciens (2).
La langue de Philon est remarquable par l'abondance de formules précieuses et un choix de mots rares qui donnent un éclat artificiel à l’expression de la pensée (3), mais ne contribuent pas à augmenter la clarté. On peut se demander s’il ne procédait pas comme ont fait beaucoup d’écrivains plus préoccupés d’étonner leurs lecteurs que d’approfondir leurs idées et s’il ne faisait pas des collections de termes remarquables : on ne peut guère s’expliquer
(1) De Faye, op. cit., p. 18 etpp. 312-313.
(2) Denis, op. cit., pp. 14-16. Si Origène n’a connu les philosophes grecs que de seconde main, on comprend aisément pourquoi il connaît mieux les détails que le fond de leur doctrine.
(3) Herriot, op. cit., pp. 353-334.
autrement l'extrême abondance des titres donnés au Logos , abondance qui rend impossible toute détermination exacte.
Je n’admets point que Philon ait eu une grande influence sur les idées chrétiennes. Renan croit que les Pères de l'Eglise lui empruntèrent la méthode allégorique (tome V, p. 363) ; mais d’autres pensent que les docteurs chrétiens avaient reçu cette méthode des stoïciens (1). Beaucoup des personnes qui ont écrit sur cette matière, ont omis de distinguer deux procédés d’exégèse allégorique très différents : celui de Philon qui ne laisse rien subsister de l’histoire, celui de l'Eglise qui insiste d’autant plus sur la réalité des faits qu’elle en tire des enseignements plus variés. La méthode philonienne était extrêmement dangereuse pour le christianisme, qui aurait perdu, en l'adoptant, les grands avantages que lui procurait l’héritage du judaïsme; ce n'est donc pas sans raison que cette méthode a été condamnée par l’Eglise. Il ne faut pas, d’ailleurs, s’en exagérer l'extension dans le christianisme des premiers siècles, et elle n’a jamais été reçue, par exemple, à Antioche.
Les rapprochements que l’on fait généralement entre Philon et la littérature chrétienne portent surtout sur des ressemblances entre des expressions; mais il faut beaucoup se défier de ces ressemblances verbales qui peuvent s'expliquer, le plus souvent, d’une manière fort naturelle par la langue commune : dans les tableaux que l’on a dressés des titres donnés au Logos , il est aisé de reconnaître beaucoup d’expressions qui appartiennent à la mythologie populaire : image de Dieu, force créatrice, nom et ombre de Dieu, premier-né, empreinte ou copie de Dieu, réflexion
(1) G. Boissier, La religion romaine (T Auguste aux A ntonins, tome 1, p. 135.
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ou pensée, principe, ange le plus ancien, archange à nom multiple, prophète, interprète de Dieu, lumière, archétype de la cause, soleil intelligible, pilote du monde, habitant les lieux élevés, grand-prêtre du monde (1). Philon dit aussi que le Logos est fils de Dieu et de la Sagesse (2) ; les mythologies orientales renferment très souvent des triades, dans lesquelles il y a un fils, dédoublement du père, et un principe féminin; une telle conception se retrouve dans l’Evangile aux Hébreux qui fait du Saint- Esprit la mère (3) de Jésus ( Evangiles , p. 106) et dans quelques écrivains chrétiens qui nomment le Saint-Esprit : Sophia. Mais il serait infiniment peu vraisemblable de supposer que cet Evangile, Théophile d’Antioche et saint Irénée eussent emprunté cette conception à Philon.
M. Ménégoz a groupé beaucoup de rapprochements curieux que l’on peut établir entre Philon et l’Epitre aux Hébreux; cependant il reconnaît que ces analogies verbales ne suffisent point pour établir une filiation directe (4). Il y a, d^ailleurs, d’énormes différences dans les points de vue : Philon était demeuré un juif exact (5), qui reconnaissait la supériorité du culte de Jérusalem (tome Y, p. 375), tandis que fEpitre est écrite pour montrer l’inutilité des rites
(1) Herriot. p. 239 et pp. 251-252. Tixeront, Histoire des dogmes, La théologie antènicéenne, pp. 54-55. Deux expressions philoniennes frappèrent beaucoup les docteurs chrétiens : celle du deuxième dieu (deuteros theos), et celle d’homme de Dieu (anthropos theou) ; la première doit être traduite, je crois, par double de dieu et c’est encore une formule de la mythologie (cf. Denis, op. cit., p. 69) ; la seconde à l’air de s’appliquer à Jésus et Renan traduit : « Dieu anthropomorphe » (tome V, p. 355) ; mais dans la Bible elle est synonime de prophète.
(2) Ménégoz, La théologie de i E pitre aux Hébreux, p. 206. J. Réville, Le quatrième Evangile, p. 95.
(3) Le mot esprit (rouah) étant féminin en hébreu, il était facile de donner l’Esprit pour mère à Jésus.
(4) Ménégoz, op. cit., pp. 198-199 et p. 217.
(5) Herriot, op. cit., p. 325.
hébraïques. D’après Philon les sacrifices des méchants sont nuisibles pour eux, parce que leurs offrandes ne servent qu’à rappeler à Dieu les fautes commises (1) ; il ne me parait point possible de rapprocher cette thèse de celle de l’Epitre, d’après laquelle, le sacrifice du Ivippour ne pouvant effacer les péchés, on renouvelle indéfiniment les mêmes cérémonies, et le souvenir des péchés se rattache chaque année à ces rites expiatoires (Hébreux, X, 2-3).
Les analogies les plus remarquables me semblent devoir s’expliquer par des sources communes. xAinsi Abel parle après sa mort (2) ; on pourrait à la rigueur supposer que les deux auteurs ont simplement utilisé un texte biblique (Hébreux. XII, 24 ; Genèse, IV, 10) ; mais il est très probable qu’ils dépendent tous les deux d’une agada qui nous a été conservée en partie par le livre d'Hénoch : Abel demandera justice jusqu’à ce que la race de Caïn soit anéantie (Hénoch, XXII, 7). — M. Ménégoz est aussi étonné de ce que l’Epitre ait parlé de Melchisédech en termes qui rappellent Philon (3); mais il y a de bonnes raisons pour penser qu'il y avait des fables relatives à Melchisédech et à son rôle de médiateur (4). — Je ne suis pas très frappé de ce que Jésus soit appelé grand archiprêtre dans l’Epitre (IV, 14) et que le même titre soit donné au Logos par Philon, car il est évident que ce titre est emprunté aux cultes païens et non au culte juif, Moïse est, en effet, aussi traité de prêtre (5), ce qui n’offrirait aucun sens au point de vue juif ; il ne s’agit pas
(1) Ménégoz, op. cit., p. 208.
(2) Ménégoz, op. cit., p. 210.
(3) Ménégoz, op. cit., p. 206. Encore faut-il remarquer ici que d’après l’Epitre, Melchisédech est sans père ni mère (VII, 3), ce qui ne le rapproche pas beaucoup du Logos, fils de Dieu et de la Sagesse ; M. Ménégoz trouve cependant que dans les deux cas « au fond c’est la même idée
(4) Voir l’article de M. Friedlaender dans la Revue des éludes juives , 2* semestre, 1882.
(5) Ménégoz, op. cit., p. 205 et p. 207. — Epltre aux Hébreux, llï, 1-6.
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ici du sacrificateur, mais de l’homme consacré qui transmet les ordres de Dieu ; l’Epitre d’ailleurs nomme Jésus : apôtre et grand-prêtre de la foi (III, 1). Cette manière de parler n’offre rien de spécifique. — Les particularités relatives au eulte que M. Ménégoz relève encore (l) doivent s’expliquer par F utilisation de manuels; l’auteur de l’Epître ne connaissait pas le rituel du temple et Philon ne semble pas avoir •eu beaucoup d’idées précises sur les usages palestiniens.
Je ne crois pas que l’on puisse trouver d’influence phi- Ionienne dans saint Justin; si celui-ci avait connu les allégories et la terminologie de Philon, il aurait dû s’appuyer sur son autorité dans son dialogue avec Tryphon. Sa première apologie renferme une théorie de la création fort éloignée de celle de Philon : d’après saint Justin, les païens ont donné le nom d’Athéna à la conception du monde que Dieu avait formée et qu’il réalisa par son Verbe (I, Apologie, 64); Philon, au contraire, plaçait les idées platoniciennes dans le Logos (2).
La question des influences de Philon est généralement mal posée; il ne s’agit pas seulement de savoir dans quelle mesure Origène utilisa les livres de Philon, mais de savoir si cette utilisation eut pour effet de faire avancer la dogmatique sur la voie de l’ortodoxie. On raisonne trop souvent comme si les théories trinitaires provenaient de la littérature judéo-alexandrine ; il faut, pour bien comprendre la question, examiner ce qu’avaient écrit les docteurs occidentaux, saint Irénée et ceux qui se rattachent à lui. Ils n’avaient eu nul besoin de Philon pour faire la théorie de la divinité de Jésus.
(1) Ménégoz, op. oit., p. 207.
(2) J. Réville, Le Logos d’après Philon d’ Alexandrie, p. 31. Il faut observer que saint Justin suit ici Yarron, qui avait assimilé Minerve aux idées platoniciennes (saint Augustin, Cité de Dieu, VI, 28).
Ce qui constitue le véritable origénisme, c’est-à-dire la thèse sur les origines et les fins dernières, ne saurait être expliqué par Philon : la création a été faite de toute éternité ; les âmes humaines sont des êtres primitivement célestes, qui ont été d’abord toutes égales, mais qui ayant diversement péché, sont tombées et sont devenues diversement douées ; l'âme de Jésus était l’une de ces créations éternelles, qui s’est volontairement vouée à la perfection et a été unie au Logos; plus tard elle est descendue dans un corps; après la mort, les justes achèvent leur purification par un baptême de feu et les méchants sont dévorés par un feu qui naît de leurs péchés ; toutes les créatures seront finalement réconciliées avec Dieu ; il semble bien que les âmes pourraient, toutefois, encore retomber dans de nouvelles fautes; le bonheur parfait des élus n’aura lieu que lorsque tous seront parvenus au salut. Tout ceci ne peut s’expliquer qu’en tenant compte des tendances générales qui existaient dans le monde antique au début du nie siècle ; on a pu soupçonner même des influences persanes ; mais le travail d’organisation parait cependant original (1).
Les combinaisons confuses et compliquées de Philon auraient dû conduire bien plutôt au gnosticisme qu’à l’orthodoxie (2) ; Renan dit que « le gnosticisme sortit en partie de Philon ou du moins développa des idées du même genre que les siennes » (tome V, p. 364) ; mais la comparaison des systèmes de Basilide et Valentin avec les traditions égyptiennes conduit à trouver dans celles-ci une expli-
(1) J. Denis, op. cit., p. 148 et pp. 392-406. — Parlant des analogies que l’on peut relever entre la cosmologie de Platon et celle d’Origùne, M. J. Denis dit que celui-ci n’a pas « eu besoin de Platon pour penser ce qu’il a pensé. Il le respirait par tous les pores, avec l’air intellectuel qui IVntourait » (p. 205).
(21 J. Denis, op. cit., p. 69 et 125.
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cation suffisante du gnosticisme (1) et rend inutile l’influence de Philon. C’est là une constatation d’une importance majeure, qui, à elle seule, suffirait à rendre tout à fait fragiles les théories habituellement reçues, relatives aux infiltrations philoniennes dans le christianisme.
On a été généralement trompé par les grands éloges que les auteurs chrétiens décernèrent à Philon à partir du quatrième siècle ; onn’a pas pris garde à un fait qui donna alors à son œuvre un prestige exceptionnel : lorsque le monachisme devint populaire, on fut heureux de trouver dans la Vie contemplative de Philon une description anticipée de la vie monastique ; on s’imagina que les thérapeutes du lac Mariout — qui, d’après Renan,, n’auraient jamais existé (tome Y, p. 378-379) — avaient été des chrétiens et Eusèbe disserte longuement pour le démontrer (Histoire ecclésiastique, II, 17) ; on inventa alors des fables pour expliquer comment Philon avait été en relations avec saint Marc et même avec saint Pierre ; on en vint même à faire de lui un chrétien (p. 363).
A cette époque l’orthodoxie voulait démontrer que ses dogmes avaient des fondements dans la science et avait été, par suite, soupçonnée par tous les auteurs illustres (2) ;
(1) C’est ce que M. Amélineau a démontré dans son Essai sur le gnosticisme égyptien.
(2) Eusèbe cite Philon six fois dans la Préparation évangélique (VII, 12-13 et XI, 15). Voici une des preuves qu’il emprunte à Philon pour montrer la nécessité d’un deuxième principe divin : on se demande comment le monde peut tenir en place; c’est que toutes ses parties sont assemblées par le Logos , qui existe entre les éléments comme les voyelles entre les consonnes. Dans quelques manuscrits de Philon, au lieu de Logos , il y a Nomos ; cette correction a été faite sans doute par des chrétiens qui trouvaient cette conception du Logos bien matérialiste (Migne, Pères grecs, tome XXI, p. 547). Eusèbe cite aussi Platon, Plotin, Numénius pour démontrer l’existence d’un second principe divin ( Préparation , XI, 16-18). L’apologitiquc moderne a fait souvent des tours de force aussi extraordinaires et elle ne paraît pas s’en être bien trouvée.
les théologiens se contentaient souvent à très peu de frais (1). L’incohérence de Philon rendit cet auteur précieux, parce qu’elle permettait d’y trouver, bien plus facilement que dans tout autre, des rapprochements. Les Pères de l’Eglise firent alors de son savoir un éloge extraordinaire ; mais ce qui le rendait utile pour l'apologétique était ce qui l’avait rendu impuissant jadis pour donner une impulsion quelconque. Son manque absolu d’originalité contribua au succès de Philon ; on trouvait chez lui un écho d’une foule de systèmes et il les avait rapprochés de la Bible sans la moindre critique ; les auteurs chrétiens furent ainsi conduits à regarder comme possible une large conciliation de la tradition juive avec des pensées qui lui étaient absolument étrangères. Philon a certainement joué ainsi un rôle dans l’histoire ; mais qu’on cesse donc d’en faire un promoteur de la dogmatique chrétienne !
(1) D’après M. J. Denis, la doctrine du Verbe semble être la même, au premier abord, dans Philon et dans Clément ou Origène ; mais il estime qu’en allant au fond on ne trouve que des différences (op. cit., pp. 126-127). Il fait observer que l’on a été, plus d’une fois, trompé par des analogies verbales ; les Pères grecs reproduisent souvent des détails philoniens, mais dans un tout autre sens (p. 138).
Les apocalypses juives ; renseignements qu’elles fournissent sur des préoccupations nouvelles et des influences grecques. — Livre d’Hénoch ; les séjours d’outre-tombe. — Le Fils de l’Homme. — Changement de sens sous l’influence de la légende d’Alexandre. — Le sens chrétien.
Après avoir beaucoup vanté l’œuvre de Philon, Renan, avoue que les Juifs hellénisés n’étaient pas « dans la direction qui devait engendrer l’avenir. Ce sont des lettrés, et les lettrés font peu de chose. C’est de pauvres conventicules de messianistes et d’égarés de Palestine, gens ignorants, n’ayant pas de philosophie, ne sachant pas un mot de grec, que sortira Jésus » (tome Y, p. 365). Si nous nous reportons aux thèses de Yico, nous voyons que le renouvellement religieux ne pouvait, en effet, sortir d’un travail de réflexion, d’une subtile exégèse, d’un raffinement de l’intellectualisme grec ; il fallait qu’il y eût, au départ, quelque chose d’instinctif, dépassionné, de mythologique : c’est pourquoi les apocalypses juives offrent un si grand intérêt pour l’histoire.
Il ne faut pas examiner ces documents comme des œuvres théologiques ou philosophiques : elles paraîtraient bien pauvres en idées et c’est malheureusement presque toujours ainsi qu’on les a étudiées. «Le christianisme, dit Renan, ne réussit qu’en abandonnant sa première peau. On avait cru pour cela ; on crut malgré cela...Origènene voit pas que le christianisme auquel il croit, est né en faisant corps avec les niaiseries pour lesquelles il n’a que du
dédain » (p. 393). Gomme il arrive souvent chez Renan, ce jugement nest pas exact dans sa rigueur (1), tout en renfermant une très grosse intuition de la réalité. Le christianisme n’a rien gardé des apocalypses juives ; il me semble même très probable qu’il n’a rien emprunté à cette littérature, sauf quelques tableaux relatifs au règne du mal et à la punition des méchants ; mais il a beaucoup emprunté aux préoccupations qui dominaient dans le milieu où les apocalypses étaient lues. Ce qu’il faut rechercher dans cette littérature, c’est un moyen de se renseigner sur l’état d’esprit du peuple juif et surtout sur les nouvelles aspirations qui se faisaient jour, dans des conditions favorables à une renaissance religieuse.
Il est probable que les apocalypses devaient leur succès à ce qui ne nous intéresse plus du tout : aux terribles descriptions du jour du Seigneur, aux vengeances dont étaient menacés les ennemis d’Israël. Les anciens prophètes avaient lancé beaucoup de menaces contre Moab, Ammon, Tyr ; mais leur horizon géographique était peu étendu ; on savait maintenant que le monde était fort grand; on avait entendu parler de batailles formidables et de tueries effrayantes; il fallait hausser le ton en conséquence et on avait recours aux ressources fournies par les légendes de toute nature pour renforcer les tableaux. Dominés parleurs passions nationales, les lecteurs des apocalypses, ne s’apercevaient pas que ces livres renfermaient beaucoup d’éléments étrangers : il est probable que les
(i) Origènedans sa polémique contre Gelse rejette le livre d’Hénoch dont celui-ci s’était servi, et c’est sur ce passage ( contre Celse, V, 54) que s’appuie Renan ; plus d’une fois Origène cite cette apocalypse comme douteuse (sur Nombres, XXVIII, 2 ; sur Jean, VI, 25) ; d’autres fois il en parle comme d’une autorité ( Principes , I, ni, 3 et IV, 35) ; il semble la placer sur le même rang que le Pasteur d’Hermas ( Principes , I, in, 3) qu’il regardait comme inspiré ( sur Epitre aux Romains, X, 31/
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rabbins ne furent pas sans le remarquer et que ce fut pour cela qu’ils se montrèrent fort défiants.
Les sources des doctrines populaires ne sont d’ailleurs généralement pas les mêmes que celles des doctrines savantes ; M. Israël Lévi a pu contester que le livre d’IIénoch eût agi sur la théologie juive (1), sans rendre, pour cela, moins vraisemblable son action sur la pensée des hommes étrangers à la culture des écoles. On peut faire encore une autre distinction : il ne me semble pas probable que les documents écrits nous aient conservé le souvenir exact de ce qui se disait dans le monde juif ; il devait y avoir beaucoup plus d’opinions étrangères à l’orthodoxie que ne l’indiquent les textes ; les auteurs y regardaient à deux fois avant de formuler des croyances qui pouvaient blesser trop fortement les chefs des synagogues (2). On ne doit donc pas croire que les apocalypses soient l’exacte expression de la pensée populaire ; mais elles fournissent une indication sur des tendances dont elles ont conservé une trace atténuée.
Pour comprendre ces livres, il faut tenir compte aussi de ce fait que les auteurs n’avaient qu’un talent fort médiocre, en sorte que très certainement les diverses parties sont mal pondérées et qu’on ne peut juger de l’importance
(1) Revue des études juives, premier semestre, 1893, p. 451.
(2) M. Joseph Halévy a montré que le livre de Daniel excita longtemps une grande défiance ; on ne le cita comme autorité en faveur de la résurrection qu’au temps de la rédaction du Talmud babylonien. Le Talmud renferme de singulières plaisanteries sur Daniel, qui auraient eu pour auteur les sadducéens : ainsi Daniel aurait été envoyé par Nabuchodonosor chercher des porcs à Alexandrie ( Revue des études juives, 1er semestre 1884, pp. 53-55J. Ce conte ne serait-il pas une allusion aux origines païennes des nouvelles croyances ?
Les relations des pharisiens avec les Juifs de la Dispersion, que j’ai signalées, ont eu évidemment une grande influence sur l’importation des idées étrangères.
d’une notion par la place qu'elle occupe dans ces œuvres.
C'est grâce à cette littérature que nous pouvons saisir le confluent des courants juifs et grecs : ces courants se rencontraient dans des conditions très favorables à une renaissance religieuse, parce que les lecteurs d’apocalypses, étant très fortement exaltés, prenaient facilement les contes nouveaux qu’on leur présentait pour des réalités ; on était ramené à des préoccupations d’allure archaïque.
Le livre d'Hénoch fournit des renseignements très précieux quand on l’examine à ce point de vue ; M. Lods j signale de nombreux traits empruntés aux fables grecques (1): la chute des anges rappelle la guerre des Titans; les esprits sortis des corps conservent leur individualité ; la résurrection du corps n'est pas mentionnée ; on a pu trouver certaines analogies avec les enfers de l’Enéide. Longtemps avant notre ère, les Juifs se sont demandé ce que devenaient les hommes après leur mort ; on ne voulait plus se contenter de la vague affirmation contenue dans Daniel : « Plusieurs de ceux qui dorment sous terre, ressusciteront : ceux-ci pour la vie éternelle ; ceux-là pour l’opprobre, pour l'ignominie éternelle » (Daniel, XII, 2). Une partie du livre d'Hénoch est consacrée à décrire l’autre monde r le patriarche voit le gouflre dans lequel sont liés pour dix mille ans les astres qui n’ont pas bien rempli leur office, ne se levant pas à l’heure voulue (XVHl, 1 1- 1 6 et XXI, 3-6) ; — la fournaise dans laquelle sont enfermés pour l’éternité les anges rebelles qui eurent commerce avec les femmes (XIX, 1 et XXI, 7-10) ; — une caverne éclairée et arrosée par
(1) Lods, Le livre d'Hénoch (pp. LXII-LXV). M. Joseph Halévy fait observer que le rapprochement des éclairs et des étoiles dans ce livre est le signe d’une influence grecque, les deux mots ayant en grec des allures analogues (Revue sémitique, 1902, p. 28). D’après lui, le type de Satan, que nous connaissons par les Evangiles, appartiendrait à cette époque et ne devrait rien à la Perse.
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une source, dans laquelle habitent les âmes des justes ; c’est là qu’est Abel demandant vengeance contre la race de Caïn (XXII, 7 et 9) ; — trois autres obscures pour les pécheurs (XXII, 10-14) ; — une terre maudite où sont exilés ceux qui ont blasphémé (XXVII). Tout cela est décrit d’une manière assez médiocre ; mais on voit cependant que les préoccupations d’outre-tombe étaient déjà très fortes de ce temps.
L’idée de l’expiation temporaire, d’une sorte de purgatoire, se trouve dans ce livre. Les blasphémateurs remercieront Dieu au jour du jugement pour sa miséricode (XXVII, 3-4) ; cela n’offrirait aucun sens si on n’admettait pas que leur exil a purgé leur faute abominable. La deuxième caverne obscure renferme des pécheurs qui ont péri aux époques de troubles, qui expliquent les circonstances de leur mort et demandent à rentrer en grâce ; l’auteur ne nous dit pas ce qu’il adviendra d’eux, mais il ne peut pas y avoir de doutes sur ce point, car les âmes de la première caverne (celle des pécheurs qui n’ont pas expié durant leur vie) sont destinées à être enfermées avec les esprits mauvais, et celles de la troisième ne ressusciteront pas ; celles de la seconde auront sûrement un meilleur sort.
Ces indications permettent de croire que la prière pour les morts dont il est déjà question au deuxième livre des Macchabées (tome V, p. 21), pourrait bien avoir commencé à pénétrer dans le monde palestinien avant notre ère (1).
Le premier christianisme fut une longue méditation sur la vie d’outre-tombe ; il serait bien difficile à comprendre, s’il n’avait pas existé en Palestine des matériaux destinés à être mis en œuvre par la religion nouvelle ; ce sont ces
(1) Le quatrième livre d’Esdras (à la fin du premier siècle) considère cette pratique comme un usage qui n’est pas recommandable.
matériaux qui doivent attirer l’attention beaucoup plus que les rêveries messianiques et eschatologiques. Les fables grecques et égyptiennes étaient du nouveau pour les Juifs ; ils ne souriaient pas des Titans et du Tartare ; ils étaient effrayés par l’audace des anges rebelles et tremblaient à la pensée de l’enfer. Nous pouvons nous faire une idée de l’impression que devaient produire des récits de ce genre en nous rappelant l’émotion que les idées protestantes sur la justice divine engendrèrent au début des temps modernes.
Les apocalypses ont encore fourni au christianisme un personnage mystérieux, qu’on nomme le Fils de l'Homme et sur lequel nous allons nous arrêter. Les commentateurs modernes du livre de Daniel semblent d’accord pour reconnaître que l’auteur a employé cette expression pour parler d’un homme qui symbolise le royaume des saints, alors que les royaumes païens ont été symbolisés par des animaux ; il faut toutefois dire que la narration est conduite de telle manière que l'on a pu facilement comprendre que le Fils de l’Homme est un envoyé de Dieu. Renan pense que cette interprétation s’est produite de bonne heure (tome IV, p. 350) ; ce serait le livre d’Hénoch qui aurait fixé le sens nouveau (tome V, pp. 401-402). Il me parait difficile de croire qu'une telle transformation ait pu se produire sans causes ; nous savons, par les apocalypses ellesmêmes, que les idées grecques pénétraient beaucoup en Palestine, il est vraisemblable que nous devons expliquer la nouvelle conception du Fils de l’Homme par des influences helléniques ; parmi celles-ci je place au premier rang celles qui se rattachent à la légende d’Alexandre.
Renan a très bien exprimé l’extraordinaire révolution que le monde subit par suite de l’invasion macédonienne : « Un jeune dieu, qui sembla aux anciens une réapparition
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de l’antique Dionysos... fut le porteur de la colonne lumineuse à travers les obscures densités de la barbarie... Ce qu’il y eut de plus surprenant dans la conquête grecque, ce fut la profondeur des traces qu’elle laissa. Ce ne fut pas une promenade éphémère, comme furent trop souvent les campagnes de Napoléon. Les conséquences en furent éternelles » (tome IV, pp. 200-202;. Ce qui montre à quel point le renouvellement du monde asiatique fut complet, c’est qu’Alexandre n’a pas d’histoire ; sa biographie est toute légendaire {Vie de Jésus, pp. XCI etXCIV). Si nous n’avions pas de preuves certaines pour établir qu’il a vraiment été un roi macédonien, dont le règne peut être fixé dans la chronologie, on serait tenté d’expliquer son histoire par la mythologie.
Il n’est pas possible d’admettre que les Juifs aient été étrangers à l’enthousiasme que produisit cette légende ; les récits mensongers que nous a conservés Josèphe, sur la visite d’Alexandre au temple et sur la participation des volontaires juifs à l’expédition, doivent être considérés comme des preuves que le judaïsme avait, lui aussi, un roman d’Alexandre. Dans ce roman je suis frappé d’un détail auquel on ne semble pas avoir fait beaucoup attention : le grand prêtre aurait montré au roi le livre de Daniel dans lequel était annoncé qu’un Grec ruinerait l’empire perse et le roi aurait compris qu’il s’agissait de lui (Josèphe, Antiquités, XI, vin, 5). L’auteur ne nous fait pas connaître de quel passage il est question ici : il est probable qu’il s’agit de la vision de la statue : une pierre qui se détache d’une montagne brise la statue et l’empire que symbolise cette pierre, durera éternellement(Daniel,II,35et 44). Les Juifs devaient utiliser ce fragment pour flatter l’amourpropre des souverains grecs et Josèphe l’a reproduit dans son livre (X, x, 4), tandis qu’il ne donne pas la vision des
quatre animaux. Celle-ci est parallèle à la première : les quatre dominations éphémères, après avoir été représentées par des corps bruts (or, argent, fer, argile), le sont maintenant par des animaux (lion, ours, léopard et être à dix cornes) ; la pierre est remplacée par un homme, le Fils de l'Homme (Daniel, VII, 4-8 et 14). Si les rois grecs n?ont pas connu cette deuxième prophétie, il est impossible de croire que les Juifs naient pas remarqué la relation quelle a avec la première et n’aient pas été ainsi conduits à faire du Fils de l’Homme un Alexandre céleste.
L’ancien judaïsme se contentait de manifestations surnaturelles d’une nature indiscernable ; le Maleak de Iahvé n’est susceptible d’aucune définition dans la Genèse ; mais au fur et à mesure que l'influence grecque grandissait, on ne pouvait plus se contenter de messagers divins aussi mal déterminés (1). Le livre d’Hénoch nous révèle quelque chose de tout à fait imprévu : c’est un homme bien vivant, parlant, comme il le dit, « avec la langue de sa chair, le souffle de sa bouche », qui est chargé d’aller annoncer aux anges rebelles leur condamnation, qui rédige pour eux une supplique à Dieu et qui reçoit de Dieu la confirmation de la sentence (Hénoch, XII-XYI). Les anges sont des êtres trop inconsistants, semble-t-il, pour remplir le rôle dy officiers de justice (2) ; Hénoch est appelé le scribe de justice et le
(1) Renan parait attribuer exclusivement à l’influence persane la consolidation des anges ; ceux ci ont, désormais, des noms comme les hommes et sont spécialisés (tome IV, p. 166). La manière de parler des Grecs est tellement pénétrée des souvenirs de leurs arts plastiques que la consolidation de la personnalité des anges me semble venir surtout du langage grec ; elle a été bien plus forte chez les hommes du peuple que chez les docteurs, ce qui tendrait à démontrer qu'elle s’est faite surtout mécaniquement et par le langage. Dans le Talinud les anges sont regardés par certains docteurs comme éphémères (Revue des études juives, 1er semestre. 1884, pp. 45-46).
(2) L’antiquité a toujours attaché une grande importance à inscrire sur des matériaux résistants les textes juridiques ; l’éternité de la loi ainsi
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scribe de vérité (XII, 4 et XY, 1). Il était impossible, avec de telles préoccupations, de regarder le royaume des saints comme ayant seulement un maître symbolique ; la révolution devait avoir pour chef un héros, un être humain fonctionnant comme ange, mais plus tangible qu'un ange.
Le terme Fils de l’homme ne se prêtait point parfaitement cependant pour désigner ce héros, car dans l'ancienne littérature prophétique, il est employé pour désigner le prophète auquel Dieu s'adresse ; il est alors synonyme du mot homme. Maintenant il voudra dire : maître de l'humanité, — par un renversement du sens primitif, car le mot fils semble toujours appeler l’idée de subordination (1). Ainsi Jésus dira que le Fils de l’homme a sur toute la terre le pouvoir de pardonner les péchés (Marc, II, 15) ; — ou que sabbat ayant été donné à l’homme, le Fils de l’homme est maître même du sabbat (Marc, II, 28) ; — que le Père a donné au Fils le pouvoir de juger parce qu’il est Fils de l’homme (Jean, Y, 27). Cette interversion ne présente aucune difficulté, si l'on admet que la légende d’Alexan^ dre a passé par là. Le terme barnasha avait perdu toute attache avec son étymologie et était devenu un titre d’honneur.
Je ne crois pas que l’on ait jamais pu expliquer, d'une manière satisfaisante, la disparition de cette expression dans la littérature apostolique (2). La raison me semble
assurée, celui qui l’a écrite a pu devenir immortel ; c’est ainsi qu’il faut, sans doute, expliquer que Moïse ait fini par être transporté au ciel.
(1) Le P. Rose pense que l’emploi de ce terme dans les Prophètes a pour objet de rappeler au nabi « la faiblesse, la fragilité, la mortalité de l’homme » ( Etudes sur les Evangiles., p. 170). C’est peut-être aller un peu loin dans la voie indiquée ici.
(2) L’Epitre aux Hébreux (II, 6) cite un passage du Psaume VIII, dans lequel se trouve l’expression Fils de l’homme ; mais l’auteur paraît l’entendre comme synonyme d’homme (Cf. Reuss, Epitres catholiques, p. 37, Rose op. cit., p. 170).
être que saint Paul avait rendu la même idée de gouvernement du monde par un mot bien plus intelligible pour les Grecs et nommé Jésus : Seigneur. Les deux manières de parler ont pu être équivalentes à l’origine, mais la seconde devait avoir de très grandes conséquences : en effet, elle tendait à assimiler complètement Jésus avec Dieu, puisque la Bible grecque avait traduit Iahvé par Ivvrios, Seigneur. Quelles que soient les idées que Ton se fasse sur la formation du Nouveau Testament, il ne saurait être douteux que saint Paul a exercé une grosse influence sur la langue chrétienne, et le choix du terme Seigneur lui appartient très probablement. L’expression maranatha que l’on trouve dans les très anciennes prières araméennes et que Ton traduit par : « Que le Seigneur vienne », nous montre qu’à l’origine, on avait évité de donner à Jésus un nom qui fût de nature à éveiller des susceptibiltés politiques ou religieuses. On n’eût pas osé à Jérusalem appeler Jésus : Adonaï, et ainsi le trop rapprocher de Iahvé. Saint Etienne parle du Juste et du Fils de l’homme dans le discours qu’il prononce au moment de son martyre et évite même d’employer les noms de Maran et de Messie (Actes, VII, 52-56).
Mais pourquoi l’expression Fils de l’homme s’est-elle maintenue sporadiquement, dans quelques textes évangéliques? Je suppose que Jésus l’a employée dans son enseignement par réminiscence de l’ancien langage des prophètes : elle avait quelque chose de solennel (1) etEzéchiel l’avait tant utilisée qu’on pouvait la regarder comme affectée au nabi qui est en état d’exaltation prophétique. Ce
(1) Rosero/9. cit., p. 170. L’auteur fait remarquer que les Juifs n’identifiaient pas le Fils de l’homme et le Messie (p. 178). Dans le quatrième Evangile, les Juifs demandent môme à Jésus ce qu’il entend par cette formule (Jean, XII, 34) ; tout indique qu’il resta beaucoup de vague sur la signification précise et ce vague favorisa l’évolution delà pensée chrétienne.
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sens n’excluait pas l’autre et dans Daniel on trouve, d’ailleurs, l’expression Fils de l’homme employée pour désigner le prophète (Daniel, VIII, 17) ; la confusion était donc très facile à faire. Les phrases évangéliques dans lesquelles s’est conservée la formule Fils de l’homme, me semblent avoir été regardées par les premiers chrétiens comme méritant une place d’honneur dans leurs liturgies et comme se rapportant à une révélation jugée particulièrement grave (1).
La légende d’Alexandre a eu encore une autre conséquence : Alexandre était le fils de Jupiter; le Fils de l’homme devait avoir été favorisé d’une naissance surnaturelle. Beaucoup de savants modernes sont fort embarrassés pour expliquer comment la théorie orthodoxe de la conception virginale a pu se former ; il leur répugne d’admettre qu’elle ait pu naître en terre sémitique (1). Il semble cependant fort vraisemblable que le premier chapitre de Mathieu est dû à des judéo-chrétiens et, d’autre part, saint Paul en disant que Jésus est « Fils de Dieu, né d’une femme » (Galates, IY, 4), fait une allusion très certaine à un enseignement relatif à la naissance surnaturelle de son maître. La difficulté disparait quand on admet que la légende d’Alexandre se retrouve, à chaque pas, dans les théories relatives au Fils de l’homme.
(1) Le P. Rose classe ainsi ces textes : 1° ceux qui sont relatifs à l’apostolat de Jésus : Le Fils de l’homme n’a pas où reposer sa tête (Mathieu, VIII, 20); — Le Fils de l’homme a le pouvoir pardonner les péchés (Marc, II, 10) ; — Le Fils de l’homme est le maître du sabbat (Marc, II, 28) ; — Le Fils de l’homme est venu chercher ce qui est perdu (Luc, XIX, 10) ; — 2° ceux qui annoncent la passion : Le Fils de l’homme doit souûrir beaucoup (Marc, VIII, 31) ; — Le Fils de l’homme sera livré aux mains des hommes (Marc, IX, 31) ; — Le Fils de l’homme va à la mort (XIV, 21); — 3° ceux qui parlent de la parousie (Mathieu, XXIV, 30 et XXV, 31) ; op. cit., pp. 162-163.
(2) Cf. Rose, op. cit,, p. 51.
Les changements d’idiome. — Equivoques philologiques signalées par Renan. — Sens du terme Fils de Dieu. — Logique spéciale à chaque peuple. — Allure dichotomique de la langue biblique et son influence religieuse. — L’esprit de révolte. — La Bible et l’esprit de scission.
Pour qu’une idéologie puisse se renverser, il faut que la langue se prête à cette transformation et qu'elle permette de donner de nouveaux sens à de vieilles formules. L’histoire philologique de la Révolution française est encore à faire et elle serait pleine de choses curieuses : on a très souvent fait observer que les écrivains révolutionnaires copiaient des contes moraux, des paradoxes littéraires ou des hypothèses métaphysiques, sans comprendre la portée que les auteurs avaient donnée à leurs paroles, et qu’ils découvraient ainsi des théories sociales ou des systèmes politiques imprévus.
Le christianisme eut la singulière fortune de se développer en dehors de son domaine linguistique primitif; il lui a fallu une double transplantation pour qu’il pût atteindre une complète élaboration de ses dogmes (1). A l’origine de ses recherches, Renan était assez disposé à expliquer les problèmes de l’histoire religieuse par la philologie et il semble avoir été toujours persuadé que la théologie trinitaire a eu pour principe certaines particularités de la langue hébraïque. « Il faut, dit-il, tenir compte des nuances
(1) Taine, Le régime moderne, t. II, p. 119.
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de la particule be signifiant à la fois dans , avec , par si bien qu’une phrase comme : Dieu a créé le monde bidbaro ou be-mémeré ou be-hokmato ou be-rouah piou, implique une équivoque dont les personnes qui savent les langues sémitiques, peuvent seules se rendre compte » ( Eglise chrétienne , p. 66). Déjà les Juifs d’Egypte avaient personnifié la Sagesse, parce que la même phrase peut se traduire par : « Dieu a créé le monde avec sagesse, en sagesse, par sagesse » (tome Y, p. 329).
Cette théorie va bien au delà de ce que l’on doit demander à la philologie ; nous pouvons chercher à nous rendre compte des chemins par lesquels ont passé de nouvelles conceptions ; mais la connaissance de la langue ne saurait nous apprendre pourquoi ces conceptions nouvelles ont eu une grande fortune. Chez les Juifs, les personnifications des attributs divins sont demeurées des artifices littéraires (1) ; les gnostiques ont créé des mythologies prodigieusement compliquées avec la Raison, la Vérité, l’Abime, la Sagesse, etc. ; les chrétiens ont eu le dogme trinitaire. Tandis que chez les gnostiques il n’y a que fantaisie, chez les chrétiens des causes historiques conduisirent à reconnaître deux activités et rien que deux à côté de Iahvé ; ce sont ces causes que l’historien doit mettre en lumière, s’il veut comprendre la dogmatique orthodoxe.
On pourrait plus facilement rattacher aux équivoques philologiques les doctrines relatives à la filiation divine. Le terme fils de Dieu ne comportait point chez les Juifs la notion de génération que les Grecs crurent y trouver. Dans une foule de cas, d’ailleurs, les termes familiaux doivent être entendus comme s’ils exprimaient seulement des rap-
(1) Par exemple, au lieu de dire que Dieu prononce une sentence miséricordieuse, on trouvait plus distingué de dire que la miséricorde de Dieu apparaît et parle ( Talmud de Jérusalem, tome VI, p. 192).
porls civils ; faute d’avoir tenu compte de ce fait, les sociologues contemporains ont commis une foule d’erreurs. Le troisième Evangile dit qu’Adam est fils de Dieu (Luc, III, 38) parce que Dieu l’a créé et, de même, Philon appelle le monde fils de Dieu (1). Dans l’Ancien Testament, Iahvé est le père d’Israël parce qu’il est son chef, encore plus qu’en raison de l’affection qu’il a pour lui. Les disciples des scribes sont appelés leurs fils par Jésus (Mathieu, XII, 27).
Dans le plus grand nombre de cas, le mot fils est employé pour former un terme générique : fils du diable, de ce monde, de la lumière, de la résurrection, du royaume, etc. ( Vie de Jésus, p. 254) ; — l’Eglise persane, qui parlait syriaque^ nommait les fidèles : fils de la foi et les moines : fils de la règle (2) ; — le Talmud emploie la formule fils de la loi pour désigner les docteurs (3) : ailleurs il compare la science des anciens à celle de fils d'anges (4).
Quand on emploie cette expression au singulier, elle devient un titre d’honneur, ayant une certaine analogie avec les adjectifs que les Romains joignaient aux noms de leurs généraux pour rappeler leurs victoires ; c’est une sorte de superlatif : ainsi Judas et l’Antéchrist sont, l’un et l’autre, /z/s de la perdition (Jean, XVII, 12; II, Thessaloniciens, II, 3) ; — le chef de la dernière révolte juive fut le fils de l'étoile ( Eglise chrétiene , p. 200) ; — quand saint Barnabé reçut des apôtres ce nom qui veut dire fils de la prophétie, les chrétiens voulurent marquer la supériorité qu’il avait sur les autres prophètes (5).
Renan n’a pas assez indiqué la différence qui existe
(1) J. Réville, Le Logo s d'après Philon d'Alexandrie, p. 61.
(2) Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, p. 29.
(3) Talmud de Jérusalem , toine VI p. 245.
(4) Talmud de Jérusalem , tome II, p. 129.
(5) Semeria, Vinticinque anni di storia del cristianesimo nascenle, p. UC.
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entre remploi du pluriel et celui du singulier ; Jésus « est fils de Dieu, dit-il ; mais tous les hommes peuvent le devenir à des degrés divers. Tous, chaque jour, doivent appeler Dieu leur père ; tous les ressuscités sont fils de Dieu » ( Vie de Jésus, p. 253). Dans les polémiques avec les Juifs une certaine indécision de ce genre put être commode à l’origine ; et nous trouvons un exemple de ces polémiques dans JeanX, 33-36 ; mais les chrétiens ne pouvaient, dans leurs réflexions et leurs prières, assimiler complètement Jésus à l’un d’entre eux (1) ; le mot fils du roi se trouvait dans la Bible au sens de grand vizir (tome III, p, 45) et ils cherchèrent à renforcer l’idée que leur maître était le délégué de Dieu (2). Ce renforcement se fit en recourant encore aux termes familiaux : le fils aîné est, partout, le bras droit du chef de famille ; c’est lui qui hérite de la maison et c’est en lui que se concentre la noblesse; dans l’Exode (IY, 22) Israël est le fils aîné de lahvé, parce qu’il est la tribu noble par excellence ; il était naturel qu’on donnât à Jésus le titre de premier-né pour bien marquer sa noblesse supérieure. Quelques-uns crurent mieux faire encore en l’appelant fils unique , monogène ; saint Jean emploie cette expression qu’il trouvait unie à celle de premier-né dans Zacharie XII, 10 (3) ; elle ne semble pas avoir eu,
Cl) La confusion que l’on peut établir entre les deux sens du terme « fils de Dieu » doit avoir contribué à favoriser ces hérésies syriennes qui sont, d’après Renan, une protestation contre les théories grecques sur l’Incarnation. Au milieu du v" siècle, Ibas d’Edesse fut accusé d’avoir dit : « Je ne porte pas envie au Christ qui est devenu Dieu ; car je peux devenir ce qu’il est devenu » ; et le jour de Pâques : « Aujourd’hui Jésus est devenu immortel » ( Eglise chrétienne, p. 285). Ibas a prétendu ne pas avoir tenu ces propos ; il semble n’avoir été qu’un nestorien militant (Labourt, op. cit., pp. 254-255). Mais Renan pense que des idées de ce genre avaient cours en Syrie et parvinrent à Mahomet.
(2) Les synodes persans nomment l’évêque de Kaskar : fils de la droite et fils du ministère du catholicos, parce qu’il remplaçait le patriarche pendant la vacance du siège (Labourt, op. cit., p. 329).
(3) Ce verset est utilisé par le quatrième Evangile (Jean, XIX, 37).
tout d’abord, un très grand succès parce que la théologie paulinienne était, en grande partie, fondée sur cette idée que Jésus fut l’ainé des ressuscités.
Il est impossible qu’en passant d’une langue dans une autre, des formules du genre de celles-ci puissent conserver leur valeur primitive ; il y a à côté de l’outillage linguistique tout un ensemble de conditions indéfinissables qui poussent la pensée dans des directions que ne peuvent toujours prévoir les traducteurs; ces conditions constituent un système de logique spécial à chaque peuple. Lorsque le christianisme pénétra chez les Grecs, la logique de ceux-ci bouleversa tous les arrangements apostoliques : dans les titres d’honneur emphatiques, que l’enthousiasme des premiers disciples avait attribués au maitre, on voulut trouver des définitions exactes relatives à la nature de celui-ci, aux rapports qu’il soutient soit avec Dieu, soit avec le monde (1). Ainsi naquit une théologie prodigieusement compliquée, qui étonne beaucoup les modernes, parce qu’ils ne sont pas habitués à se poser les mêmes questions.
Chez les Occidentaux d’autres préoccupations conduisirent à changer, d'une manière non moins grave, le sens des formules ; on lut saint Paul avec des idées juridiques qui avaient été toujours étrangères à son esprit ; au xvie siècle il y eut encore un renforcement nouveau de cette interprétation juridique et nul ne doute aujourd’hui de l’erreur commise par les anciens protestants. Ces transformations, dues à la logique spéciale de chaque peuple, nous perinet-
(1) Les philosophes grecs avaient l’habitude de prendre pour base de leurs recherches, sur les problèmes scientifiques, moraux ou métaphysiques, les sens que l’usage courant avait donnés aux mots. Toute leur philosophie partant du langage, ils étaient tentés d’attribuer aux formules apostoliques une portée théologique à laquelle les auteurs n’avaient peutêtre point pensé.
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tent de comprendre une formule de Renan qui, au premier abord, pourrait paraître paradoxale : « L’histoire religieuse de l’humanité se fait à force de contresens » (tome IY, p. 193).
Je trouve dans Renan une observation philologique qui me semble avoir une très grande portée pour l’histoire de la doctrine chrétienne. Parlant des livres du Nouveau Testament, il dit que ces livres doivent leur succès à ce qu’ils « sont écrits en grec et conçus en sémitique ». Cette observation aura évidemment encore plus de force pour l’Ancien Testament, dans lequel il y a une plus grande différence entre les états intellectuels qui correspondent à la rédaction et à la traduction. « Ces tours absolus, roides, sans nuances, dit-il, — cette langue où tout est blanc ou noir, soleil ou ténèbres, — qui pour dire : J’aime mieux Jacob qu’Esaü, dit : J’aime Jacob, je hais Esaü, ont séduit le monde par leur âpre grandeur. Nos races n’étaient pas habituées à cette ampleur orientale, à ces énergiques partis pris, à cette façon de procéder tout d’une pièce et comme par bonds. Elles ont été conquises et comme écrasées ; aujourd’hui encore ce style est la grande force du christianisme, ce qui fascine les âmes et les gagne à Jésus » ( Eglise chrétienne , p. 116).
Je voudrais examiner de plus près cette question de style et chercher quelle est la raison de cette puissance. Les peuples primitifs semblent partout avoir été très peu choqués par l’absence de nuances dans le langage : souvent on a cru que l’homme avait profondément évolué au point de vue physiologique et que sa sensibilité avait progressé ; on a soutenu, par exemple, que les Grecs d’Homère ne connaissaient que le rouge et le vert qu’il avait fallu de longs siècles pour que l’orangé, l’indigo et le violet pussent être distingués ; mais autre chose est la sensation et
autre chose le langage (1) ; des expériences faites sur les sauvages montrent que ceux-ci peuvent reconnaître des teintes intermédiaires entre celles qu'ils savent nommer (2).
Le progrès porte donc sur le langage ; tout conduit à croire que ce progrès est déterminé par les arts, et très probablement surtout par les arts plastiques ; on s’explique ainsi pourquoi la langue hébraïque a pu demeurer si primitive. Il ne semble pas que l’homme puisse facilement être amené à exprimer dans son langage des distinctions qu’il ne saurait point réaliser dans son travail : l’acte doit avoir précédé le discours.
L'auteur des représentations primitives cherche surtout à se faire comprendre par des gens qui sont de mauvais observateurs et il y parvient en simplifiant et en exagérant son dessin (les muscles des sculptures assyriennes sont grossis jusqu'à la caricature, les princes et les dieux sont énormément plus grands que leurs sujets et leurs adorateurs) ; des couleurs conventionnelles servent à distinguer les races et les classes, etc. Tant que ce symbolisme élémentaire ne choque point le spectateur, le sentiment esthétique n’est pas encore né, même si la facture est déjà bonne. Aux époques raffinées, on ne veut plus de ces tableaux sommaires, qui paraissent d’autant moins dignes d’admiration qu’ils sont d’une lecture plus claire; on cherche à signaler la multiplicité des nuances et on ne redoute pas une certaine obscurité dans la représentation. Les spectateurs pouvant adopter, suivant leurs tempéraments, diverses manières de voir, le nombre des nuances est susceptible d’augmenter
(1) Wundt, Eléments de psychologie physiologique, trad. franç , tome I, pp. 521-522.
(2) A la Terre de feu trois couleurs ont seules des noms (le bleu, le rouge et le noir) ; mais les indigènes savent distinguer les autres teintes (Flach, leçon du 4 mai 1904).
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sans mesure ; l’objet d’art devient ainsi semblable à la nature dont il possède la variété infinie.
Peu de littératures ont subi à un aussi haut degré l'influence des arts plastiques que la littérature grecque ; les nuances y sont indiquées avec beaucoup de délicatesse et les humanistes éprouvent un charme extrême à les découvrir. Il est impossible de traduire exactement en grec un texte hébreu ; le traducteur est obligé d’établir entre les choses des oppositions auxquelles n’avait point toujours pensé l’auteur ; il prend au sérieux cette dichotomie signalée par Renan et quand on parle de haïr Esaü, il transcrit la haine pour Esaü, sans prendre garde que, peut-être, l’auteur primitif n’avait eu en vue que de signaler une diminution dans l’affection. Ainsi le monde apparait dans la traduction grecque comme étant bien plus heurté qu’il n'était dans l’original sémitique.
Les traductions latines produisent un sentiment de stupeur tout particulier, parce que nous sommes habitués à regarder le latin comme la langue du droit et, par suite, à attribuer une valeur précise à chaque mot. De là résulte que les paroles des prophètes prennent dans la Vulgate l’apparence de dures sentences et que nous sommes effrayés en entendant une langue si autoritaire.
La Bible constitue bien une des grandes forces du christianisme ; mais il me semble que Renan a omis d’indiquer l’essentiel, c’est-à-dire de déterminer quelles sont les âmes qui sont ainsi foudroyées. La fascination est irrésistible pour les natures mystiques : il ne faut jamais oublier qu’au point de vue de la psychologie, la mystique c'est V amour (1) ; or l’âme ardente ne connaît pas les nuances ; elle ne comprend que l’abandon le plus absolu ou la haine ; mystiques
(1) Cf. G. Sorel, Ruine du monde antique, p. 255.
et amoureux jugent que toute position moyenne suppose des bas calculs ou l'égoïsme.
L’Eglise a imité, tant qu’elle a pu, le style de l'Ancien Testament ; sa littérature est toujours pleine de la Yulgate ; on a souvent reproché aux écrivains catholiques leurs exagérations oratoires, parce qu’on n'a pas observé que ces exagérations constituent une des causes du succès des idées religieuses : nos races, portées au sacrifice et à la mystique, ont rarement marchandé leur dévouement à l'Eglise quand elle leur a parlé cette langue.
Cette langue convient très bien pour exprimer les sentiments de révolte absolue. Si dans des questions qui comportent une infinité de nuances et seulement des solutions pleines de contradictions, les hommes modernes appliquent les points de vue archaïques des prophètes hébreux et divisent, comme eux, toutes choses en bonnes et mauvaises, ils sont amenés à réclamer la destruction de l'ordre établi avec un sauvage enthousiasme. La Bible convient doue très bien aux temps troublés et elle fournit des textes pour rendre, avec une force singulière, l'espoir d une révolution catastrophique. Les hommes de la Réforme ont ainsi tiré grand parti de l’Ancien Testament qui leur semblait renfermer une expression prophétique de leurs passions.
Il me semble que Renan n’a pas complètement démêlé les raisons qui donnent à la Bible ce caractère révolutionnaire : « Israël, dit-il, a tant aimé la justice que, ne trouvant pas le monde juste, il le condamne à finir. Comme les anarchistes de nos jours, à ceux qui lui disent : Le monde tel qu'il est fait, a des injustices nécessaires, — il répond : Eh bien, il est mal fait, il faut le briser » (tome Y, p. 422/. Il ne s'agit pas ici de la justice, mais d’une conception très archaïque des relations sociales : conception qui reparaît (suivant les lois de Yico) en temps
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révolutionnaires. L’homme ne détruirait, sans doute, jamais rien, s’il était toujours sous l’influence de la raison, et cependant il faut des négations absolues, des abolitions et des renaissances. La Bible fut donc un facteur considérable de l’histoire ; son rôle est bien faible aujourd’hui, car il ne semble pas qu’elle soit désormais destinée à inspirer les révolutionnaires.
Ces considérations nous permettent de comprendre Finfluence que la langue ecclésiastique eut sur le maintien de l’idée de scission dans la première société chrétienne : scission qui semble avoir été mieux comprise en Occident que dans les pays grecs, justement parce que le latin exagère encore la vigueur de l’expression biblique. Ce problème de la scission est capital dans l’histoire des origines chrétiennes. On se demande comment une Eglise qui ne cessait de s’accroître dans tous les rangs de la société, a pu demeurer près de trois siècles assez isolée pour se créer une idéologie indépendante. Les découvertes archéologiques rendent aujourd’hui le problème beaucoup plus difficile, parce qu’elles montrent que le christianisme eut beaucoup d’adhérents dans les hautes classes et à la cour impériale. Les persécutions agirent évidemment dans le sens de la scission ; mais leur action fut bien soutenue par la littérature biblique (ou issue de la Bible).
Les gnostiques rejetaient l’Ancien Testament et trouvaient absurde l’ardeur des martyrs : ce ne sont point là deux faits indépendants l’un de l’autre ; j’y découvre deux manifestations de l'esprit de conciliation. Des gens lettrés avaient découvert le christianisme et soupçonné son avenir ; ils cherchèrent à exploiter ces tendances, à civiliser la barbarie chrétienne et à faire entrer la nouvelle religion dans les cadres de la philosophie des gens du monde (1). Les théo-
(1) Il y a une grande analogie entre le gnosticisme et le socialisme des
ries des gnostiques sont peu intéressantes et il est. douteux que personne y ait jamais attaché beaucoup d'importance ; ils traitaient les dogmes avec autant de liberté que les stoïciens en avaient pris avec les fables païennes. Aujourd’hui on semble d’accord pour reconnaître que les gnostiques n’étaient pas des chrétiens (1).
Pendant longtemps on a compté parmi les gnostiques Marcion, qui rejetait l’Ancien Testament et était cependant un grand partisan du martyre ( Eglise chrétienne , p. 356) ; cette manière de voir, que Renan acceptait encore, est maintenant abandonnée (2) ; rien ne ressemble moins aux écoles gnostiques que l’Eglise de Marcion : « doctrine simple, dit Mgr Duchesne (3), langage clair, exégèse dépourvue d’allégories, morale sévère ». Il rejetait l’Ancien Testament pour des raisons purement théologiques ; mais on peut se demander si l’exagération de la discipline imposée aux marcionites n'avait point pour but de compenser la perte de force que l'abandon de la Bible juive faisait subir à leur Eglise.
gens cultivés contemporains ; la grosse question est encore celle de la scission ; mais il ne semble pas que le socialisme ait autant de ressources que le christianisme primitif pour se tenir séparé. Les grèves violentes tiennent ici la place des anciennes persécutions.
(1) Duchesne, Origines chrétiennes, p. 359. — Les systèmes gnostiques ne méritent pas plus l’examen que les descriptions de la société future faites par les socialistes amateurs.
(2) Tixeront, Histoire des dogmes. La théologie anténicéenne, p. 201.
(3) Duchesne, op, cit., p. 170.
