EINSTEIN KARL MARX

LENINE JAURÈS

CHAQUE VOLUME (de 300 pages environ) :

15 Francs

liNTRODUCTION

Leibniz (Gottfried Wilhelm) naquit à Leipzig, le 1er juillet 164G, quatrO ans avant la mort de Descartes. Il perdit à l'âge de six ans son père, Friedrich Leibniz, professeur de philosophie morale et greffier de l'Université de Leipzig. « Il ne marqua, dit Fontenelle, aucune inclination particuUcre pour un genre d'étude plutôt que pour un autre. Il se porta à tout avec une égale vivacité ; et comme son père lui avait laissé une assez ample bibliothèque de livres bien choisis, il entre» prit, dès qu'il sut assez de latin et de grec, de les h:e tous avec ordre, poètes, orateurs, historiens, jurisconsultes, philosophes, mathématiciens, théologiens. Il sentit bientôt qu'il avait besoin de secours ; il en alla chercher chez tous les habiles gens de son temps, et même, quand il le fallut, assez loin de Leipzig. »

En 1G61, il suivit les cours de l'Université. Il y apprit la philosophie ancienne, sous le professeur Jacob Thomasius, l\ connaissait déjà Aristote et

même les scolastiques. « Aussitôt que j'entendia parler de la logique, racontera-t-il plus tard, je fus très frappé de voir de quelle manière on y décomposait et ordonnait les pensées. Je remiarquai dès -l'abord que cela devait être quelque chose d'important... J'ai lu les scolastiques avec une ardeur qui inquiétait mes maîtres... J'exprimais des idées singulières, et qui semblaient profondes, sur le principe d'individuation, la composition du continu, le concours de Dieu, et je n'ai pas regretté plus tard d'avoir goûté à ce genre d'étude. »

Mais il ajoute : et cette anecdote, si souvent citée, est trop caractéristique pour qu'on l'omette : « Plus tard, quand j'eus quitté l'école élémentaire, je découvris les nouveaux philosophes, et je me rappelle qu'à l'âge de quinze ans je me promenais tout seul aux environs de Leipzig, dans un petit bois qui s'appelle Rosenthal, pour délibérer en moi-même si je conserverais les formes substantielles. Ge fut le mécanisme qui l'emporta, et qui me conduisit aux mathématiques. »

A léna, en effet, il suivit les cours du mathématicien Erhard Weigel : mais il n'alla pas pluâ loin que l'analyse élémentaire. Plus âgé, il dira : « Si j'avais, comme Pascal, passé ma jeunesse à Paris, j'aurais peut-être contribué plus tôt à enrichir les sciences. » ^

Il écrivait en 1674 : a Bacon et Gassendi me sont tombés les premiers entre les mains, leur style familier et aisé était -^-lus conforme à un homme qui veut tout lire ; il est vrai que j'ai souvent jeté les yeux sur Galilée et Descartes, mais

La Vi^ ET LES ŒUVRES DE LEIBNIZ. 7

comme je ne suis géomètre que depuis peu, j'étais bientôt rebuté de leur manière d'écrire qui avait besoin d'une forte méditation. » Il acceptait le vide et les atomes, notions claires et riantes quand on sort des obscurités de la scolastique.

En 1666, alors qu'il n'avait pas encore vingfe ans, il publia un ouvrage intitulé: de ArleCombi^ naioria^ où l'on trouve déjà plus que les germes de quelques-unes de ses inventions et projets le^ plus remarquables : le calcul différentiel, et la caractéristique ou spécieuse universelle.

Sans goût particulier pour les fonctions académiques, il refusa une chaire qu'on lui offrait. Il préférait à l'enseignement un genre d'existence qui le mît en contact avec les savants et leg hommes d'état.

« Quand il eut été reçu docteur en droit à Altorf , raconte Fontenelle, il alla à Nuremberg pour y voir des savants. Il apprit qu'il y avait dans cette ville une société fort cachée de gens qui travaillaient en chimie, et cherchaient la pierre philosophale. [Ils s'appelaient les Rose-Croix, du nom de Rosenkreuz, qui avait fondé cette société vers 1378]. Aussitôt le voilà possédé du désir de profiter de cette occasion pour devenir chimiste ; mais la difficulté était d'être initié dans les mystères. Il prit des livres de chimie, en rassembla les expressions les plus obscures et qu'il entendait le moins, en composa une lettre inintelligible pour luimême, l'adressa au directeur de la société secrète, demandant à y être admis sur les preuves qu'il donnait de son grand savoir. On ne douta point que l'auteur de la lettre ne fût un adepte, ou à

peu près ; il fut reçu avec honneur dans le laboratoire, et \m6 d'y faire les fonctions de secrétaire. On lui offrit même une pension. Il s'instruisit beaucoup avec eux, tandis qu'ils croyaient s'instruire avec lui. »

Au printemps de 1667, le baron de Boinebourg, ancien conseiller privé de l'électeur de Mayence Jean-Philippe, retiré à Francfort, mais qui disposait encore d'une grande influence, passa par Nuremberg. Est-ce la société des alchimistes qui le mit en rapport avec Leibniz, ou engagèrent-ils une conversation par hasard, comme on l'a dit, à la table d'une hôtellerie ? En tout cas Boinebourg, qui joignait à ses qualités d'homme d'état une vaste culture et beaucoup de pénétration, s'aperçut vite que ce jeune docteur en droit de 21 ans était au-dessus de l'ordinaire. Il le décida sans peine à quitter Nuremberg et à s'installer à Francfort. Leibniz connut là des savants, des hommes d'affaires, et le pasteur Spencr, qui devait fonder le piétisme. Encouragé par Boinebourg, il dédia à l'électeur de Mayence un ouvrage juridique, qu'il avait composé en 1666 dans son voyage de Leipzig à Altdorf : Melhodus nova discendae docendœque jurisprudeniise^ cum subjunch calalogo desideraiorum in jurisprudenlia. Il y réclamait une philosophie du droit, une arithmétique du droit, une table des correspondances juridiques, etc. L'électeur de Mayence l'appela à sa cour, et le chargea de travailler, avec Lasser, à une révision du corpus /um lalini. Il s'en occupa en 1668 et 1669. Il avait formé le plan d'indiquer sur une grande carte « toutes les règles principales du

droit, de telle sorte qu'il suffît de les combiner pour décider de tous les cas d'espèce, et qu'on pût y montrer du doigt les fondements de toutes les actions, exceptions, etc. » Il n'était préoccupé, à cette époque, on le voit, que de tableaux et de combinaisons logiques. En 1669, il écrivit, suivant une méthode géométrique, un ouvrage intitulé : Spécimen demonslralionum poliiicanim pro eligendo rege Polonorum, etc. En 1670, on le nomma conseiller à la cour suprême de rélectorat de Mayence.

La même année, il réédita l'ouvrage d'un humaniste italien du xvi® siècle, Marins Nizolius, intitulé : Anîibarbariis, qui avait été publié en 1553, où l'auteur condamnait « les idées monstrueuses et le langage barbare » des pseudo philosophes, c'est-à-dire des scolastiques, traitait Saint Thomas lui-même de borgne entre les aveugles, et déclarait que « la longue et constante admiration qu'on a eue pour Aristote ne prouve que la multitude des sots et la durée de la sottise ». Dans la préface qu'il mit en tête du livre, Leibniz loue cet auteur pour le courage et l'utilité de son entreprise au temps où il écrivit, mais le blâme de ses excès et de ses emportements à l'égard d' Aristote et même de Saint Thomas.

La même année (1670) fut composé le traité sur la Seciiriias pu6/ica, voici dans quelles conditions. Après la guerre de Dévolution et l'occupation de la Flandre par Louis XIV, l'Angleterre, la Hollande et la Suède avaient formé la Triple alliance de La Haye. Les électeurs de Trêves, de Cologne et de Mayence, sollicités d'y entrer, et craignant

que les Français n'envahissent H Lorraine, hésitaient. C'est à Schwalbach, où \ei électeurs de Trêves et Mayence s'étaient rencontrés, en présence de Boinebourg, que Leibniz rédigea la première partie de cet écrit, où il s'efforce de détourner les électeurs rhénans d'entrer dans la Triple aUiance, ce qui donnerait prétexte à Louis XIV d'envahir les provinces du Rhin. Il les engage au contraire à former une alliance purement allemande, qui n'aurait pas une allure offensive contre la France, et où l'Autriche pourrait entrer sur le pied d'égalité avec les autres états allemands. Un tel plan permettrait de réorganiser l'Empiré, de lui procurer une milice, un conseil permanent et un trésor. « L'Allemagne, dit-il, ne cessera d'être une occasion d'effusion de sang, du sien et de celui de l'étranger, tant qu'elle ne se sera pas ] réveillée, recueilHe, et que, par son union, elle ' n'aura pas ôté à tous ses prétendants l'espoir de ia conquérir. » Il ajoute que ce sera alors l'heure, pour les états européens, de savoir « non comment l'un prendra à l'autre ce qu'il possède, mais comment on pourra opérer le plus de conquêtes sur l'ennemi héréditaire, le barbare, l'infidèle ». La Suède et la Pologne, au lieu de se déchirer l'une ' l'autre, pénétreraient dans la Sibérie et dans la Tauride. L'Angleterre et le Danemark conquer- : raient l'Amérique du Nord ; l'Espagne, l'Amérique ; du Sud; la Hollande, l'Inde Orientale; la France ] s'attaquerait à l'Afrique «posée en face d'elle », et à l'Egypte. Quelques mois après, Louis XIV j entrait en Lorraine. Leibniz rédigea alors (no- ] vembre 1670) la deuxième partie de la Securilas

LA VIE ET LES ŒUVRES DE LEIBNIZ. il

publica^ OÙ il dit : « Je crois que si le roi de France possédait Constantinople et Le Caire, tout l'empire turc serait conquis e» même temps. Et plût à Dieu qu'il cherchât un tel chemin vers la monarchie. »

Tel est le point de départ du projet de conquête de l'Egypte que Leibniz devait présenter à Louis XIV, lorsqu'il se rendit à Paris en mars 1672. Le : de expediiione JEgypHaca régi Francise propofienda est une œuvre étendue et bien curieuse. On y voit que Leibniz avait étudié de très près la situation de l'Egypte, ses ressources militaires et financières, les voies d'accès vers l'intérieur du pays, l'état des fortifications et la topographie du Caire, les dispositions des peuples sujets de la Turquie, etc. H décrit les côtes de la mer Rouge, parle de l'île de Sokotora, de l'Abyssinie, de Madagascar. Il démontre que le meilleur moyen d'atteindre la Hollande, c'est de ruiner son commerce en lui barrant la route des Indes. Il promet à la France, si elle décide une telle expédition, sinon la monarchie universelle, du moins l'arbitrage général de l'Europe. Le ministre Pomponne avait écrit à Boinebourg que « S. M. verrait volontiers les ouvertures que l'auteur du projet (dont on ne lui avait pas dit le nom) aurait à faire ». Mais il n'est pas probable que Leibniz ait été reçu par Louis XIV. Au reste, il arrivait trop tard, après que la guerre contre la Hollande avait été déclarée.

Pour se consoler de son échec, il eut l'avantage d'entrer en relations avec les hommes les plus savants de l'Europe. Il connut à Paris le cartésien

Arnauldjie mathématicien et physicien hollandais Huyghcns, von Tschirnhaus, mathématicien et logicien allemand, et ami de Spinoza ; à Londres il fréquenta Oldenburg, autre ami de Spinoza et secrétaire de TAcadémie royale, le chimiste Boyle, et, plus tard, en 1676, le mathématicien Coilins.

Quand il arriva à Paris en 1672, il était, en mathématiques, un autodidacte, qui ignorait ce qu'on avait fait en géométrie depuis Descartes. Lorsqu'il en partit quatre années plus tard, il avait découvert le calcul différentiel et infinitésimal, c'est-à-dire les deux clefs de l'analyse supérieure. Ici se pose un problème déhcat, et qui offre un intérêt capital pour l'histoire des scieiices : « le calcul différentiel » de Leibniz dérive-t-il du « calcul des fluxions » que Newton découvrait à la même époque ?

Leibniz publiera en 1684, sous le titre : Nova melhodus pro maximis et minimis, les règles du calcul différentiel. En 1687 paraîtra le livre de Newton, Principes mathématiques de la philosophie générale, qui était presque entièrement fondé sur ce même calcul. « De sorte que, dit Fontenelle, on crut communément que M. Leibniz et lui l'avaient trouvé chacun de leur côté par la conformité de leurs grandes lumières. Ce qui aidait encore à cette opinion, c'est qu'ils ne se rencontraient que sur le fond des choses ; ils leur donnaient des noms différents, et se servaient de diffirents caractères dans leur calcul. Ce que M. Newton appelait //«a:ion, M. Leibniz l'appelait différences ; et le caractère par lequel M. Leibniz marquait rinfmiment petit était beaucoup plus commode

et d'un plus grand usage que celui de M. Newton. Aussi ce nouveau calcul ayant été avidement reçu par toutes les nations savantes, les noms et les caractères de M. Leibniz ont prévalu partout, sauf en Angleterre. » .

La question de priorité ne fut soulevée qu'à partir de 1699, par Fatio, disciple de Newton. Les géomètres anglais se déclarèrent pour Newton, qui ne paraissait point sur la scène. En 1711, accusé par Keill d'avoir donné, sous un autre nom et avec d'autres caractères, le calcul des fluxions de Newton, Leibniz se plaignit à la Société royale de Londres, qui désigna des commissaires pour examiner les anciennes lettres des savants mathématiciens sur le nouveau calcul. « Les commissaires trouvèrent qu'il ne paraissait pas que M. Leibniz eût rien connu du calcul différentiel ou des infiniment petits, avant une lettre de M. Newton (à Oldenbourg), écrite en 1672, qui lui avait été envoyée à Paris, et où la méthode des fluxions était assez expliquée pour donner toutes les ouvertures nécessaires à un homme aussi intelligent ; que même M. Newton avait inventé sa méthode avant 1669, et par conséquent quinze ans avant que M. Leibniz eût rien donné sur ce sujet dans les actes de Leipzig ; et de là ils concluaient que M. Keill n'avait nullement calomnié M. Leibniz. La société a fait imprimer ce jugement avec toutes les pièces qui y appartenaient-'sous le titre de Commercium epistolicum de analysi promota, 1712 ».

Cependant, l'originalité do Leibniz n'est pas douteuse. Euler, et les grands mathématiciens

français : Lagrange, Laplace, Poisson, Biot, l'ont reconnue. Leibniz lui-même a rédigé en 1716, l'année où il est mort, sous le titre : Historia ei origQ caculi differentialis^ un exposé des circonstances dans lesquelles il inventa son calcul, qu'on a retrouvé depuis dans ses papiers.

Il est essentiel d'insister sur ces premières méditations de Leibniz, qui remontent à 1666, c^est-à-dire à l'époque où il publia le de arte combinaloria. On verra que certaines propriétés des combinaisons de lettres et de nombres, propriétés très simples en apparence et auxquelles ne se serait pas arrêté tout autre esprit, ont retenu au contraire son attention. C'est parce qu'il s'en est jétonné, et qu'il y a longuement réfléchi, qu'il ^ découvert une méthode originale parfaitement adaptée, sans qu'il s'en doutât, à la solution de problèmes mathématiques qu'il ignorait.

« Il observait que, de la proposition identique, et, à première vue, tout à fait négligeable, A=A,ou A — A=0, résultait une très belle propriété des différences, car

A— A + B---Bj-^— Cj^ — D+^ — E =0 L ' + M + N -f P

Si l'on suppose que A, B, C, D, E sont des quantités croissantes, et si les différences prochaines B — A, C — B, D — C, E — D, sont désignées par L,M, N, P, alors on a:A + L+M+N+P — E=0,ou : L + M+N+P =:E — A, c'est-à-dire que la somme d'un aussi grand nombre qu'on voudra de différences prochaines est égale à la différence entre les termes extrêmes ». Remplaçant les lettres par les carrés : 0, 1, 4, 9, 16, 25, les difîé-

rcncaa seront les nombres impairs : 1, 3, 5, 7, 9, et l'on a : 1+3+5+7+9=25 — 0=25.

Encouragé par la facilité avec laquelle il arrivait à ces résultats, Leibniz envisageait tour à tour diverses autres séries de nombres, les difîérencea secondes, ou différences entre les différences, les différences troisièmes, ou dilïérenceâ entre les différences de différences. « Et il voyait s'évanouir les différences secondes des nombres naturels pris à partir de Oj lès différences troisièmes de leUrâ carrés, les différences quatrièmes de leurs cubes, et ainsi de suite. Il observait, en effet, que les différences premières des nombres naturels étaient constantes et égales à 1, les différences secondes des carrés égales à 1. 2=2, et également constantes, les différences troisièmes des cubes égâlei à 1. 2. 3— 6, et ainsi de suite.

Il méditait particulièrement sut les propriétés des nombres qu'il appelait combinatoires, dont Voici lé tableau, daiiâ lequel là série horizontale oii verticale qui précède contient toujours les difîéréncèâ pré*mières de la première série qui suit, les différences secondes de la série qui vient après, et ainsi de suite. D'autre part n'importe quelle série horizontale ou verticale contient les sommes de la première série précédente, les sommes des" sommes ou Icc sommes secondes de là seconde série précédente, et ainsi de suite, i» Supposons maintenant une série de termes a, b> C, d, e, etc., qui décroissent indéfiniment f

LEIB.NIZ.

Termes

Différences V^^

^Tcies

3mes

4me8

Etc.

e etc.

i k etc.

o p etc.

s t u etc.

Y S 6 0 etc.

{ji. V p u etc.

Or, si l'on appelle o) le dernier terme de la première ligne, on peut montrer que :

a — to = f (1 + 1 + 1 + 1 + 1 + etc.) — 1 (1 + 2+3+4 + etc.) + q(l+3 + G+ etc.) — p (1 + 4 + etc.) + X (1 + etc.) Alors, « se servant d'un langage qu'il introduisit plus tard », Leibniz appelle y les termes de la série précédente (y compris a), dy les différences premières, ddy les différences secondes, d' y les différences troisièmes, etc. Se reportant au tableau de nombres combinatoires, il appelle x le total des termes 1+1 + 1 + 1+l + etc. Sx le totall + 2 + 3 + 4+ etc. SSx le total 1 +3+ 6+ etc. S^x le total 1 + 4+ etc, et ainsi de suite, c'est-à-dire les sommes premières, secondes et troisièmes des termes de la première ligne. Il en résulte que (puisque a peut être y) :

y— u)=(dy)x— (ddy)Sx + (d^yjSSx — (d^y)S'x + etc. c'est-à-dire =y, si l'on suppose que la série continue indéfiniment, c'est-à-dire que w = 0.

Or ce théorème joue un rôle essentiel dans le calcul^ différentiel aussi bien que dans le calcul infinitésimal.

Leibniz avait donc le droit de dire que, sans connaître encore les mathématiques avancées, par des procédés purement logiques et « combinatoires », il était parvenu aux notions de différence et

de somme. Il dira plus tard que ces deux branches nouvelles des mathématiques ne sont que des applications d'une logique plus générale, que « l'algèbre est subordonnée à la combinatoire ».

Lors de son premier voyage en Angleterre (11 janvier 1673), il rencontra le mathématicien Pell et lui fit part de ses observations sur les nombres. Pell lui dit qu'elles n'étaient pas nouvelles, et que, peu de temps auparavant, Mercator avait montré que les différences des puissances numériques, ou les différences de ces différences, finissent par s'évanouir. Leibniz étudia alors Mercator. Il ne connaissait pas Collins. Avec Oldenburg, il s'occupait surtout de belles lettres, de physique et de mécanique, et n'échangea pas le moindre mot sur les séries de Newton. Toute la correspondance qui s'échangea à cette époque entre Newton, Oldenbourg, Collins, il n'en eut aucune communication. C'est seulement lors de son retour d'Angleterre en France, en 1673, que, sur les conseils de Huyghens, il se mit à étudier l'analyse de Descartes, et que, pour s'initier à la géométrie des quadratures, il consulta les œuvres de Fabri, de Grégoire de Saint-Vincent, et de Dettonville, pseudonyme de Pascal qui était mort dix ans auparavant. Or, c'est en lisant Le Traité des sinus du quart de cercle de Pascal que Leibniz y trouva « une lumière que l'auteur n'avait point vue », à propos d'un théorème qui lui découvrit la possibilité de traiter comme un élément caractéristique d'une courbe (c'est-à-dire comme lié à la courbe, de telle sorte qu'on puisse calculer ses éléments quand on connaît celle-ci) le triangle

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constitué par une partie infiniment petite de la tangente, et les portions infiniment petites des parallèles à l'abscisse et à l'ordonnée. Il sùflisait maintenant d'exprimer ces propriétés géométriques à l'aide de symboles ou de signes qui se prêteraient au calcul, pour s'élever à une méthode générale qui setait à la géométrie infinitésimale danë le même rapport que l'algèbre à la géométrie élémentaire, dans la géométrie analytique de Descartes. C'est ce qu'a fait Leibniz. « Le trait distinctif de la méthode nouvelle, dit M. Brunschvicg, est d'avoir exprimé sous forme analytique touà lès éléments du problème, de façon à faire

Dx

correspondre au rapport g- des quantités finies

le rapport -r- des quantités infinitésimales, » ou,

encore, de façon à permettre, quand on connaît deux quantités finies, Dx, Dy, et une quantité infinitésimale, d%, (qu'on peut toujours Supposer plus petite qu'une quantité donnée) de trouver la quantité infinitésimale dy qui est quatrième proportionnelle aux trois autres.

« Ce que j'aime le plus dans mon calcul, écrivait Leibniz à Huyghens, c'est qu'il nous donne le même avantage sur les anciens dans la géométrie d'Arcliimède (qui résolvait géométriquement les problèmes de quadrature) que Viète et Descartes nous ont donné dans la géométrie d'Euclîde et d'Apollonius, en nous dispensant de travailler avec l'imagination. »

Si, en mathématiques, Leibniz semble avoir été guidé par des considérations de logique pure,

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il n'en fut pas do même en physique. Il avait remarqué de bonne heure que les lois du mouvement de Descartes ne rendaient pas compte de notre univers physique et de l'ordre naturel tel que nous pouvons l'observer. Avant le voyage qu'il fît à Paris, dès 1670, il avait composé deux traités où il présentait une nouvelle hypothèse cosmologique ; il dédia le premier, Hypolhesis physica nova, t^ la Société royale de Londres, et le second, Theoria moins absîracli, à l'Académie royale de paris. Il s'inspirait surtout de Galilée et de Descartes, qu'il ne connaissait guère alors que de seconde main. Il posait encore le problème du mouvement à peu près dans les mêmes termes que Desc^Hes. Il définissait la matière par l'étendue. Il ajoutait, suivant en cela Gassendi, que l^ matière est impénétrable. Mais l'impénétrabilité n'est pas l'inertie. Il n'y a dans la matière aucune force, même passive, aucune résistance. Quand, dans l'espace vide, un corps immobile est heurté par un corps en mouvement, il reçoit toute la vitesse de celui-ci, qu'il soit plus grand ou plus petit que lui : un grand corps peut donc être aussi facilement mu qu'un tout petit. Mais si tout corps cédait ainsi à tout corps, l'univers nous offrirait l'image du chaos. II faut donc admettre que seule la sagesse de Dieu fait que notre monde concret obéit à d'autres règles que celles qui résultent de la réflexion abstraite et géométrique. Plus t§rd (en 1680) il reprochera à Descartes d'avoir dit qu'il ne faut pas considérer les causes finales en physique, et que la matière prend successivement toutes les forme? dont elle est capable. « Car si

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la matière reçoit toutes les formes possibles successivement, il s'ensuit qu'on ne se puisse rien imaginer d'assez absurde ni d'assez bizarre et contraire à ce que nous appelons justice,'qui ne soit arrivé et qui n'arrive un jour. Ce sont justement les, sentiments que Spinoza a expliqués plus clairement, savoir que... rien ne soit possible ou concevable que Dieu ne produise actuellement. » Mais, à ce moment, il accepte encore les lois du mouvement de Descartes sous leur forme purement géométrique, sauf àl faire intervenir la sagesse divine pour en corriger les conséquences.

Il cherche d'autre part à définir le point réel, qui serait le dernier élément de la matière. « Le point n'est pas ce qui n'a pas de parties, mais ce qui n'a pas d'étendue, ou ce dont les parties ne sont pas distantes, ce qui est plus petit que toute grandeur assignable. C'est le fondement de la méthode de Cavalieri. »

Dans la courte période qui précède immédiatement son séjour à Paris, il va déjà beaucoup plus loin. Ecrivant à Arnauld, il déclare que la géométrie ou la philosophie de l'espace est le fondement de la philosophie du mouvement ou du corps, qui est elle-même le fondement de la connaissance de l'esprit. Mais l'essence du corps ne consiste pas dans l'étendue ; elle consiste dans le mouvement,*et l'unité du mouvement, unité non extensive, mais intensive, c'est l'ciïort (conatus).

A Paris, il s'entretint de physique avec Huyghens. Celui-ci venait de publier son ouvrage le plus important : Horolorjium oscillatorium. Le fait qu'un pendule arrivant au bas de sa course

possède une force sufiîsante pour lui permettre de remonter à la môme hauteur que celle d'où il est descendu était une illustration saisissante du principe de la conservation de la même quantité de force vive que Leibniz substituera au principe cartésien de la conservation de la même quantité de mouvement. Dès ce moment, Leibniz est en possession des idées essentielles qu'il développera au cours des années suivantes, lorsqu'il sera de retour en Allemagne. Il sait que, dans la matière, outre l'étendue et l'impénétrabilité, il faut admettre quelque chose d'autre, la masse, l'inertie, qu'il appellera force passive. C'est sur l'expérience qu'il s'appuie, pour réformer la mécanique cartésienne, qui ne permet pas d'en rendre compte. « Ayant tâché, dira-t-il plus tard, d'approfondir les principes mêmes de la mécanique pour rendre raison des lois de la nature que Vexpérience faisait connaîlre, je m'aperçus que la seule considération d'une masse étendue ne suffisait pas, et qu'il fallait employer encore la notion de la force », c'est-à-dire de la force passive. Il est probable qu'il sait déjà que la même quantité de force vive, ou force dériva tive, se conserve : loi de l'éraUlé de l'action et de la réaction, de la cause et de l'effet.

Il écrit, en 1G83: « On pourrait aussi donner une autre interprétation à la quantité de mouvement, eelon laquelle cette quantité se conserverait... On trouvera que la même quantité d'avancement (c'est-à-dire la somme algébrique des quantités de mouvement) se conserve ».

Henri Poincaré dit : « Il est aisé de voir quelle est la différence esscnliclle entre la loi de Des-

iî [LEIBNIZ.

çartea ©t celle do Leibniz. Si l'on considère un systtoe quelconque d'atomes, la vitesse de l'un d'entre eux peut, selon Descartes, être altérée en direction, pourvu qu'elle reste constante en grandeur, sans que la quantité de mouvement du système ait varié. Dans l'hypothèse cartésienne, une molécule quelconque peut éprouver dans son mouvement une perturbation, sans exercer aucune influence sur les molécules voisines. Avec les lois de Leibniz, au contraire, dès que la vitesse d'un point quelconque varie, soit en grandeur, soit en direction, la quantité de progrès serait augmentée ou diminuée, s'il n'y avait aucune autre modification dans le système. Pour que cette quantité ne soit pas altérée, ainsi que l'exige la loi leibnizienne, il faut que tout changement dans le mouvement d'un atome soit accompagné d'un changement contraire dans le mouvement d'un ou plusieurs autres atomes. Il faut donc qu'il y ait une certaine harmonie dans les phénomènes mécaniques qui affectent les différentes parties du système. »

C'est seulement après l'année 1685, dans ses écrits proprement philosophiques, qu'il parlera de la force primitive, substance simple ou monade. Jusqu'à ce moment, on peut dire qu'il demeure placé à un point de vue presque exclusivement scientifique.

K Je te conseille, dira-t-il plus tard dans une lettre à Christian Wolff, tant que tu es dans la vigueur de l'âge, de t'appliquer à la physique et aux mathématique 3 plutôt qu'à la philosophie, étant donné surtout que les mathématiques sont le principal secours du philosophe, et que moi-

même jo a'aurais jamais découvert le système de l'harmonie, si je n'avais pas d'abord établi les lois du mouvement. »

Il ajoute que c'est grâce à cette découverte qu'il a été en mesure de réfuter la théorie des causes occasionnelles de Malebranclie, qui fait intervenir Dieu perpétuellement pour accorder l'âme et le corps, comme un ouvrier malhabile qui doit sans cesse réparer ses machines. Rappelons que la Recherche de la vérité pat-ut en 1G75, tandis que Leibniz était encore à Paris.

« J'estime Monsieur Descartes, écrira Leibniz eh 1680, presqu'autant qu'on peut estimer un homme, et quoiqu'il y ait parmi ses sentiments quelquesuns qui me paraissent faux et même dangereux^ je ne laisse pas de dire que nous devons presqu'autant à Galilée et k lui en matière de philosophie qu'à toute l'antiquité. » Il croyait que la philosophie cartésienne est l'antichambre de la vérité, qu'il est difficile de pénétrer bien avant sans avoir passé par là, mais qu'on se prive de la véritable connaissance du fond des choses quand on â'y arrête. Quant aux cartésiens, il leur reprochait de s*attacher aux plus faibles endroits de sa philosophie, « parce qu'ils sont le plus à la poHéë de ceux qui ne veulent point se donner la peine de méditer profondément... Ses sectateurs n'ajoutent presque rien à ses découvertes, et c'est l'effet ordinaire de l'esprit de secte en philosophie ».

Boinebourg et l'électeur Jean-Frédéric étant morts, les liens de Leibniz avec l'électoral de Mayence se relâchèrent. Au début de 1676, le duc Jean-Frédéric de Brunswick-Lunebourg lui offrit

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la place de LiblioUiécairc à Hanovre, qu'il accepta. Il quitta Paris en octobre 1676, et se rendit à Hanovre en passant d'abord par Londres, où il séjourna une semaine, et où il rencontra le géomètre Collins, ami de Newton, puis par la Hollande où il visita Spinoza. « Je Tai vu en passant par la Hollande, dira-t-il plus tard, et je lui ai parlé plusieurs fois, et fort longtemps ». « Spinoza, remarque-t-il, ne voyait pas bien les défauts des règles du mouvement de Descartes. Il fut surpris quand je commençai de lui montrer qu'elles violaient l'égalité de la cause et de l'effet ». Il dira encore de son Ethique : « J'y trouve quantité de belles pensées conformes aux miennc«» ». Spinoza mourut quelques mois plus tard, le 21 février 1677, à 44 ans.

Arrivé à Hanovre à la fin de 1676, Leibniz y fut installé comme bibliothécaire et conseiller du duc Jean-Frédéric. Sur l'invitation du duc Ernest-Auguste, qui succéda à son frère Jean- Frédéric en 1679, il fit, de 1687 à 1690, un voyage à travers l'Allemagne et l'Italie, pour préparer une histoire de la maison Brunswick-Lunebourg. Leibniz s'intéressait à l'histoire et aux généalogies des princes, aux titres, aux cérémonies. « Quand on commença à traiter de la paix de Nimègue, dit Fontenelle, il y eut des difficultés sur le cérémonial à l'égard des princes libres de l'empire qui n'étaient pas électeurs. M. Leibniz publia en leur faveur un livre intitulé : Caesareni Fursienerii^ de jure Supremalus ac Lcgationis Principum Germanise^ qui parut en 1677. » Pour préparer l'histoire de la maison des princes de Brunswick, « il courut toute

U VIE ET LES (ËUVHËS DE LF.IBMZ. ^o

l'Allemagne, visita toutes les anciennes abbayes, fouilla dans les archives des villes, examina les tombeaux et les autres antiquités, et passa de là en Italie, où les marquis de Toscane, de Ligurie et d'Esté, sortis de la même origine que les princes de Brunswick, avaient eu leurs principautés et leurs domaines ». De retour à Hanovre en 169Q, il publia en 1693 un Codex juris gentium diplornalicasy recueil d'actes publics, déclarations do guerre, manifestes, traités de paix ou de trêve, contrats de mariage entre souverains, etc., et, en 1707, un premier volume intitulé Scriptorum Brunsvicensia lluslraniium, « recueil de pièces originales qu'il avait presque toutes dérobées à la poussière et aux vers et qui devaient faire le fondement de son histoire ». C'est dans la préface de ce livre qu'il remarque que les treizième et quatorzième siècles furent les plus barbares du christianisme, et qu'en comparaison de ceux-ci le dixième fut un siècle d'or, du moins pour l'Allemagne. « Au milieu du douzième on discernait encore le vrai d'avec le faux ; mais les fables renfermées auparavant dans les cloîtres et dans les légendes, débordèrent impétueusement et inondèrent tout. » En 1710 et 1711 parurent deux autres volumes des Scripiorum Brunsvicensia, etc. Quant à l'histoire même, qui devait suivre, elle n'a point paru. « M. Leibniz avançait, et il était trop savant pour être présomptueux, que jusqu'à présent on n'avait rien vu de pareil sur l'histoire du moyen âge, qu'il avait porté une lumière toute nouvelle dans ces siècles couverts d'une obscurité effrayante, et réformé un grand nombre d'erreurs

ti tElBNIZ.

OU levé beaucoup d'incertitudes, s Leibniz s'est intéressé toute sa vie aux recherches faites dans les archives, à la découverte des vieux actes, à la réunion des matériaux dont la mise en œuvre se ferait peut-être quelque jour. A Paris, il s'enfermait dans les Bibliothèques, lisait les anciennes Ordonnances royales et les rapports diplomatiques. Tout le temps de son séjour à Rome, il ne s'éloigna guère de la BibHothèque Vaticane, dont on lui offrit d'ailleurs plus tard de devenir un des directeurs.

En 1686, Leibniz écrivit le Syslema ihéologicunit en vue de prépçirer la réunion des catholiques et 4es protestants. Nous devons étudier d'un peu près cette forme de l'activité de Leibniz. Il pensait que le meilleur moyen de connaître Dieu et de lui rendre le tribut d'adoration qui lui est dû était de faire avancer la science qui nous révèle l'ordre et la richesse de la création. Mais la paix religieuse lui paraissait une condition de l'organisation intellectuelle du monde. Il faut voir par quels moyens il espérait la réaliser.

On peut expliquer par trois sortes de raisons qu'il ait consacré tant d'eiïorts à cette œuvre de rapprochement religieux, et qu'il ait poursuivi cette controverse pendant tant d'années avec une pareille ténacité.

D'abord, les circonstances de sa vie mirent Leibniz fréquemment et de façon durable en contact avec des hommes ou en rapport avec des milieux qui reportaient sa pensée sur de tels problèmes. Boinebourg, qu'il rencontra à Francfort et qu'il accompagna à Mayence, était un protestant

converti au eatholieisme. A Paris, absorbé surtout par ses études mathématiques, il fréquentait les jansénistes. Il raconte qu*un jour, il se trouvait chez Arnauld, dans la maison de celui-ci, au faubourg Saint-Marceau, avec cinq ou six jansénistes, parmi lesquels Nicole et Saint-Amand, et qu'il leur donna lecture d'une courte prière, qui n'était pas plus longue que le Pater Noster, et telle que non seulement tous les chrétiens, mais encore tous les juifs ou tous les mahométans eussent pu la réciter. En voici le texte : « 0 Dieu unique, éternel et tout puissant, le seul Dieu, véridique et infiniment dominateur ; moi, ta misérable créature, je crois et j'espère en toi, je t'aime plus que tout, je te prie, je te loue, je te rends grâces et je mé donne à toi. Pardonne-moi mes péchés, et donne-nioi, comme à tous les hommes, ce qui, d'après ta volonté présente, est Utile pour notre bien temporel comme pour notre bien éternel ; et préserve-nous de tout mal. Amen ». Sur quoi Arnauld s'écria : « Cela n'est en rien applicable, parce que, dans cette prière, aucune mention n'est faite de N.-S. Jésu8- Christ. » Mais Leibniz répartit qu'il en était ainsi de nombre de prières conservées dans les F.pîtrejl des Apôtres et dans les Actes. Arnauld ne répondit rien, mais, dit Leibniz, parut tout décontenancé. Mais surtout, le duc de Brunswick-Lunebourg, Jean-Frédéric, qui l'appela à Hanovre, avait été converti au catholicisme en 1651 par le directeur de la Bibliothèque vaticanc, Holstenius : prince catholique, il devait gouverner des pro tétants. Leibniz trouva auprès de lui un nouveau vicaire apostolique, Sténon, protestant danois, anato-

28 LFIILNIZ.

miste et précurseur de la géologie moderne, également converti au catholicisme ; il trouva aussi à Hanovre un nouveau président du consistoire, Molanus, abbé de Locum, pasteur protestant, mais disciple de Calixtus, c'est-à-dire de tendance modérée. Au même moment, en 1G76, l'évêque de Neustadt, Spinola, était envoyé par l'Empereur auprès des cours allemandes du nord, en vue de recueillir les déclarations des théologiens protestants d'Allemagne. Non seulement l'Empereur, mais le nouveau pape, Innocent XI, poursuivait l'union. C'est à ce moment que Leibniz commence d'écrire à Bossuet, et engage la négociation. On peut dire que tout le milieu dont il était entouré, l'y portait.

Mais, en second lieu, il faut tenir compte aussi de la place qu'occupe la théologie, dans l'œuvre de Leibniz, place qui est considérable. A la différence de Descartes, qui révérait fort notre théologie, puisqu'elle enseigne le meilleur moyen de gagner le ciel, mais a bien pris garde de ne pas s'en occuper, pour Leibniz la philosophie s'achevait en un sens dans la théologie. Il n'a pas cessé de suivre les controverses religieuses de son temps, et il s'y est mêle souvent. Il écrit, dans la préface de sa ThéodicéCt où il tâche précisément d'accorder la raison avec la foi à l'égard de l'existence du mal : a A peine avais-je appris à entendre passablement les livres latins, que j'eus la commodité de feuilleter dans une bibliothèque : j'y voltigeais de livre ea livre ; et comme les matières de méditation me plaisaient autant que les histoires et les fables, je fus charmé de l'ouvrage de Laurciit Valla contre

Boèce, et de celui de Luther contre Erasme, quoique je visse bien qu'ils avaient besoin d'adoucissement. Je ne m'abstenais pas dcsjivrcs de controverse... Je ne négligeais point les enseignements de nos théologiens ; et la lecture de leurs adversaires, bien loin de me troubler, servait à me confirmer dans les sentiments modérés des églises de la confession d'Augsbourg. » Entre les sujets traités par Laurent Valla. dans son livre sur la Liberlé, par Luther, dans le Serf arbîlre, et tel problème philosophique, il y a d'ailleurs d'étroits rapports, et l'on pourrait croire que ce qui l'intéressait surtout, chez les théologiens, c'était la philosophie en général. De bonne heure, en. tout cas, Leibniz publia des ouvrages proprement théologiques : Confessio naiurae conira alheislas (Francfort, 1668) ; en 1669, Defensio Irinilatis per nova reperla logica ; en 1671, Demonslralio possibililalis mysleriorum eucharistiae.

Il rapporte quelque part les impressions d'une personne dont il imagine avoir reçu la visite à Paris : « Je le surpris un jour en lisant des livres de controverses ; je lui témoignai mon étonnement, car on me l'avait fait passer pour un mathématicien de profession, parce qu'il n'avait presque fait autre chose à Paris. Ce fut alors qu'il me dit qu'on se trompait fort, qu'il avait bien d'autres vues, et que ses méditations principales étaient sur la théologie ; qu'il s'était appliqué aux mathématiques, comme à la scolastique, c'est-à-dire seulement pour la perfection de son esprit, et pour apprendre l'art d'inventer et de démontrer, qu'il croyait d'y être allé à présent aussi loin qu'aucun autre »,

âO ,. LlîBîtlZ.

Il est vrai qu'il disait aussi : « ma métàpbyéiquc est toute mathématique », ou encore : « les mathématiciens ont autant besoin d'être philosophes que les philosophes d'être mathématiciens ». La théologie dont il parle et qui le préoccupe se confond, en réalité, avec la philosophie ou la métaphysique. C'est, essèritiéllement, une théologie rationnelle. Par là, il s'oppose profondément à Descârtes. Leà scolastiques du tnoyen âge s'efforçaient de démontrer rationnellement toutes les vérités religieuses, même les vérités révélées. Ils introduisaient la raison dans le dogme. Descartes ûu contraire les sépare. Certes la philosophie, par ses seules forces, démontre rexistence de Dieu, l'existence de l'âme. Mais ces vérités rationnelles, si elles s'accordent avec le dogme chrétien, ne sauraient en tenir lieu. La religion a ses sources propres, comme la philosophie, et si l'on mêlait leurs eaux dans un même courant, elles deviendraient troubîies. Tel fut le point de vue d'un grand nombre de catholiques du Xviie siècle, qui s'intéressèrent à la philosophie cdMme à un jeu de l'esprit, mais dont les croyances religieuses reposaient exclusivement sur l'écriture et l'autorité de TEglise. Leibniz renoue la tradition du moyen âge, bien qu'il pose le problème de l'accord entre la religion et la raison en des termes bien différents. Il dit que « les religions qui consistent en faits et en rites, et contiennent quoi que ce soit où la réflexion ou l'observation ne peut atteindre, sont sujettes » à bien des inconvénients. Un homme pourrait être privé de toute lecture. « Si sa religion dépendait des livres, le livre étant perdu, elle fi$

perdrait aussi, lorsqu'elle n'est point fondée en raison ». La religion doit donc être fondée en raison. Certes, Leibniz admet qu'il y a des mystères, et des vérités révélées, mais, si nous ne pouvons les expliquer, c'est que notre logique et nos langue» sont imparfaites. On peut concevoir une raison qui les démontrerait aussi clairement qu'une proposition mathématique. Nous ne pouvons pas non plus démontrer les axiomes. Cependant ils sont démontrables, et il faudrait les démontrer. Ainsi, les vérités religieuses et les vérités ratioîinelles se confondraient à la limite. De cette limite, rien n'empêche que nous nous rapprochions indéfiniment.

Si le problème religieux se posait ainsi nécessairement en termes rationnels, l'opposition entrer catholiques et protestants ne différait pas des conflits qui mettent aux prises les diverses écoles philosophiques, et qui ne s'éternisent que parce que les philosophes ne définissent pas comme il faudrait les principes et les méthodes de raisonnement. L'essentiel serait qu'au lieu de s'opposer, ils se rapprochent, qu'ils précisent les points sur lesquels ils s'entendent, et qu'il» consentent ^ chercher en commun la vérité. C'est cette conviction qui explique que Leibniz se soii èoujour^ occupé de théologie. Dès lors il ne pouvait rester indifférent, en présence des tentatives et possibilités de rapprochement entre les deux groupes.

Enfin, et c'est la troisième raison qui le décida h intervenir, il résultait des principes les plus importants de la philosophie de Leibniz que, alors même quf les divers groupes religieux ne s'accorderaient

3â LEIBMZ.

pas sur toutes les questions, leur réunion dans unô seule Eglise était non seulement possible, mais encore conforme au bien général, c'est-à-dire que l'univers en serait plus riche, et les esprits des hommes, plus éclairés. Leibniz croyait qu'entre les êtres, et, de même, entre les hommes et leurs pensées il n'y a pas de solution de continuité, mais qu'on passe de l'un à l'autre par une série de transitions insensibles. Considérant l'état religieux de l'Europe, il constatait que l'Eglise cathohque n'ofîrait qu'une unité tout extérieure. Entre les catholiques italiens et les catholiques gallicans, entre ceux-ci et les quiétistes ou les jansénistes, il trouvait autant et même plus de différences qu'entre les jansénistes et, par exemple, les protestants modérés de l'Université d'Hclmstcdt, si éloignés eux-mêmes des réformés du Brandebourg. L'opposition entre catholiques et protestants résultait bien plus, pensait-il, de l'esprit de secte que de la diversité profonde des dogmes et des croyances. Le» Italiens et les Espagnols, dit-il, jugent étrangement les protestants. « Ceux des protestants qui n'ont pas assez pratiqué les catholiques raisonnables n'en font pas un meilleur jugement. C'est que chacun considère seulement le mal véritable ou apparent qu'il remarque chez son adversaire, sans prendre garde au bien. » Le grand mal, c'est le schisme. Du jour où la réunion serait faite, écrivait-il à Madame de Brinon, « il en viendra un mixte, s'il plaît à Dieu, qui aura tout ce que vous reconnaissez de bon en nous et tout ce que nous reconnaissons de bon en vous... Il y a longtemps que j'ai dit que lorsqu'on aura fait tous

les prolestants catholiques, on trouvera que tous les catholiques seront devenus protestants ». Le monde est fait d'une multitude d'ê*res, qui s'éloignent sans doute les uns des autres par une suite de différencias insensibles, mais qui forment un tout organique en ce qu'ils se complètent mutuellement, et qu'aux défauts des uns répondent lea qualités des autres. C'est ainsi que la Réforme, en tant qu'aspiration légitime vers une morale religieuse plus élevée, est née des abus de l'Eghse. Mais l'Eglise ne se réformerait-elle pas, ne dépasserait-elle pas en pureté chrétienne la Réforme elle-même, si, à l'esprit de schisme des sectes, elle opposait la tolérance et la charité ? Ce serait, dans l'ordre théologique, une application très exacte du principe de l'harmonie préétablie. Plus le monde est ainsi organisé, dans son ensemble et dans ses parties, plus il contient de réalité et de perfection. Leibniz s'est représenté l'Eglise universelle sur ce modèle.

C'est dans cet esprit qu'il aborda la controverse avec Bossuet, à l'instigation de Pellisson, ancien huguenot devenu catholique, célèbre autrefois par son amitié pour Fouquct, qui avait été emprisonné comme lui, et qui était devenu maintenant le Directeur de la Caisse des Conversions, et de l'abbcssc de Maubuisson, M^^^ de Brinon. La correspondance entre Leibniz et Bossuet, commencée en 1678, s'était assez vite interrompue, après la mort du duc de Brunswick en 1679. Jusqu'alors, l'initiative du projet de réunion venait de la curie romaine, qui s'efforçait de gagner Sophie, l'électrice de Brandebourg. A présent, il semble que

jésuites et jansénistes espéraient, par Leibniz, détacher les protestants modérés de l'Allemagne du Nord.

Dès 1691, Bossuet déclare que l'Eglise accordera certains points de discipline mais qu'elle « ne se relâchera . jamais d'aucun point de la doctrine définie ». Sur quoi Leibniz entreprend de définir l'infailUbilité de l'Eglise. Il distingue de tous les autres les dogmes qui se rapportent au salut. On peut admettre que l'Eglise ne décrétera jamais un dogme contraire à la foi « salutaire ». Au reste, les questions qui sont de foi et qui se rapportent au fondement du salut « ne doivent pas être dérivées du texte par voie de conséquence, mais y être contenues en propres termes ». Par exemple, avant de condamner ceux qui soutiennent que les païens et les enfants morts sans baptême peuvent participer au salut, encore faudrait-il s'appuyer sur des textes de l'Ecriture. Quant au reste, l'Eglise, sans doute, ne peut soutenir d'opinions damnables. Mais elle n'est pas infaillible. Elle ne l'est pas quand elle condamne Copernic et Galilée. Mais « une infinité d'autres questioris (J;u'on veut faire décider à l'Eglise ne sont guère moins philosophiques... ou historiques, et par conséquent non sujettes à de telles décisions ».

Dès lors, Leibniz pose ainsi le problème : « Sera-t-il permis en conscience aux Eglises unies avec Rome d'entrer en communion ecclésiastique avec des Eglises soumises aux sentiments de l'Eglise catholique, et prêtes à être même dans la liaison de la hiérarchie romaine, mais qui ne

demeurent pas d'accord de quelques décisions ? » Il invoquait l'exemple des Calixtins, qui réclamaient la communion sous les deux espèces, et furent reçus cependant dans l'Eglise par le Concile de Bàle. A quoi Bossuet répond : les protestant» ne doivent pas d'abord se réunir, et ensuite examiner, mais d'abord examiner, et ensuite se réunir. Il ne suffit pas de dire : je crois l'Eglise catholique, mais je crois ce qu'elle croit. Ceux qui prétendent faire autrement sont « hérétiques et opiniâtres ». Expressions dures, dont s'étonne et se plaint Leibniz « après des avances faites au delà de l'ordinaire. Mais c'est la destinée des modérés. On prend avantage de leur facilité, sans leur en savoir gré ; et puis, quand ils ne peuvent aller aussi loin qu'on veut, il semble qu'on fait leur condition pire que celle de ceux qui se tiennent tout à fait éloignés ».

Interrompue en 1693 par la mort de Pellisson, cette correspondance recommence en 1699, pour se terminer définitivement en 1702. Les deux adversaires demeurent sur leurs positions. Bossuet soutient que le dogme catholique n'a pas varié, que les conciles n'ont jamais innové, qu'ils se sont bornés à mettre en lumière telles parties de la doctrine jusque-là demeurées dans l'ombre. Leibniz discute les décisions du Concile de Trente, et veut examiner l'histoire de l'Eglise, discuter de la canonicité des livres saints, et de l'autorité des apocryphes de l'Ancien Testament, en s'appuyant a sur les règles de la critique ordinaire » qu'il faut joindre à la « considération de la Providence ». Il connaissait les nouvelles observalions sur le texle

el les versions du Nouveau Teslament de Richard Simon, qui venaient de paraître en 1695. Il avait écrit : « Pascal ignorait l'histoire, la jurisprudence. Et cependant l'une et l'autre est requise pour établir certaines vérités de la religion chrétienne ». Et auisi, parlant de Bossuet lui-même : « On dit que M. de Meaux veut écrire contre M. Simon. Je ne sais si ce prélat est aussi propre à écrire des matières de critique que de traiter des controverses ».

Bossuet ne le suivit pas sur ce terrain. 11 ne concevait l'union que sous la forme d'un retour sans condition des protestants dans l'Eglise catholique. Au reste, après la révocation de l'Edit de Nantes (1685), et la paix de Ryswick (1697) qui s'inspirait du même esprit, tout autre que Leibniz eut désespéré. Il songea désormais à effacer les divergences qui séparaient les sectes protestantes. Ces projets de rapprochement entre les évangéliques et les réformés prennent d'ailleurs, à partir de ce moment, une couleur nettement poHtique : il s'agit de former une alliance entre les nations protestantes, en vue de résister aux entreprises de Louis XIV. Mais il n'est guère probable que Leibniz ait jamais entièrement renoncé à l'espoir d'une union chrétienne qui embrasserait toute l'Europe, et s'étendrait de là à tout l'univers.

Pendant les quarante années qui s'écoulèrent depuis son installation à Hanovre jusqu'à sa mort, Leibniz ne cessa pas de suivre de près les événements européens, et intervint dans un certain nombre de négociations politiques importantes. Uïi 1684, il publia le Mars Chritianissimus,

LA VIE Eï LES ŒUVRES DE LEIBNIZ. 37

pamplilet dirigé contre Louis XIV. Il défendit les intérêts du Hanovre qu'il contribua à faire convertir en électoral en 1692. En 1701 le Parlement d'Angleterre avait décidé par l'Acte d'établissement qu'après la mort de la reine Anne, qui était veuve, la succession de la couronne d'Angleterre reviendrait -après elle à l'électrice Sophie de Hanovre, petite-fille de Jacques l^^, ou à son défaut ù ses enfants. L'électrice J^ophie était la sœur de la célèbre princesse Elisabeth de Bohême, qui fut l'élève de Descartes. Elle-même s'entretenait souvent avec Leibniz, dont elle ne cessa d'être la fidèle protectrice. Anne aurait voulu transmettre la couronne à son frère, Jacques, qui était catholique. Leibniz correspondit à ce sujet avec un certain nombre d'hommes politiques et de diplomates anglais, et fut, en toute cette affaire, le conseiller de l'électrice Sophie. La fille de celle-ci, Sophie-Charlotte, avait épousé en 1689 l'électeur de Brandebourg, Frédéric III, qui devait être, sous le nom de Frédéric 1®^, le premier roi de Prusse. Sophie-Charlotte était l'élève de Leibniz et ne cessa pas de lui témoigner la plus entière confiance. Cette princesse se distinguait par une culture originale et une curiosité iusatialtle pour les hautes idées philosophiques. Jusqu'à ce qu'elle mourut, en 1705, Leibniz vint souvent à Berlin. Comme Bayle, dans son Dictionnaire, avait déclaré insoluble la question des rapports entre la prédestination et la liberté humaine, et conclu à l'impossibilité d'une foi rationnelle, la reine de Prusse demanda à Leibniz ce qu'il en pensait. Ce fut l'occasion de la Théodicée, Frédéric II, le petit- fils de Sophie-

Charlotte, raconte que, sur son lit de mort, elle disait à une dame de la cour : « Ne me pleurez pas. Car je vais maintenant satisfaire ma curiosité sur le fondement des choses, que Leibniz n'a jamais pu m'expliquer, sur l'espace, l'infini, l'existence et le néant. »

Il fut soutenu par elle, lorsqu'il obtint en 1700 que fut fondée à Berlin une Société des Sciences, Depuis longtemps Leibniz songeait à rapprocher les savants, et à aider au progrès des sciences par la fondation de collèges et d'académies, par une meilleure organisation du travail intellectuel. Dès 1668 il projetait de publier des Semestria liieraria, à l'imitation des revues savantes de France et d'Angleterre, où l'on rendrait compte de tous les livres parus à la foire de Francfort qui se tenait deux fois par an, et qui servirait aussi d'intermédiaire entre les chercheurs. A Paris, en 1676, il rêve d'instituer une société savante sur le modèle des ordres religieux. Dans son voyage en Italie, il avait proposé d'occuper les congrégations religieuses aux recherches de physique et d'histoire naturelle, et de « transformer en quelque sorte les cloîtres en académies ». La première idée d'une Société des Sciences de Berlin fut conçue en 1697.

Leibniz désirait fonder une société « d'esprit allemand » destinée à perfectionner la langue nationale, mais, surtout, à développer en Allemagne les sciences « réelles », -l'industrie et le commerce. Il dit quelque part : « J'accorderais volontiers aux Italiens et aux Français, à Léon X et à François I^'^, l'honneur d'avoir restauré Jes belles

lettres, pourvu qu'ils reconnaissent à leur tour que les sciences du réel, toutes ou presque toutes, viennent d'Allemagne. » Il célèbre les inventions allemandes d'un caractère pratique, -.comme l'imprimerie, la poudre à canon, la machine pneumatique, le télescope et le microscope. Il conseille d'adjoindre à la Société un observatoire, des bibliothèques, des musées d'histoire naturelle et d'arts et métiers, des cabinets de médailles et d'antiquités, un jardin zoologique et botanique, bref un véritable Theairum nalurœ et ariis. La Société réunirait le plus possible d'observations touchant les sciences naturelles, et pour cela il faudrait imposer aux médecins l'obligation de noter et de lui communiquer toutes celles qu'ils pourraient faire. Ce vaste projet ne fut guère réalisé. Leibniz ne réussit pas non plus à faire établir une Société des sciences à Dresde, et une autre à Vienne.

Mais les vues de Leibniz s'étendaient au delà de l'Allemagne. Il songeait à l'organisation intellectuelle de toute l'Europe, et même à la pénétration de la culture jusque dans ces pays éloignés de l'Extrême-Orient qui ignoraient le christianisme. A cette fin, il se tourna d'abord vers le roi de Suède Charles XII, qui lui paraissait appelé à ouvrir à travers la Moscovie une route terrestre vers la Chine. Il le vit à Altranstadt en 1707. Mais il ne semble pas qu'il ait pu lui adresser même quelques mots ; il fut découragé par son mutisme et son air absent. Après qu'il eut été défait à Poltava, Leibniz mit son espoir en Pierre le Grand. Dès 1692, le père Kochansky lui écrivait que

Pierre méprisait les conseils des patriarches, qu'il rasait sa barbe à la mode française, et qu'il avait même réclamé des jésuites, afin qu'ils puissent disputer devant lui avec ses popes. Leibniz répond : « Agréables sont les choses que tu me "narres du Czar des Moscovites Pierre ; elles font espérer qu'une civilisation plus humaine pénétrera dans cette nation ». Il écrivit en 1708 à son ami le baron Urbich, ambassadeur de Pierre à Vienne, qu'il aimerait entrer en rapport avec ceux par lesquels le Czar fait exécuter ses réformes : « Car, dit-il, je pourrais trouver et suggérer une infinité de choses pour cela. » Il fut présenté au Czar à Torgau, en octobre 1711 ; il le revit à Caris bad et à Dresde, dans l'été de 1712, aux eaux de Pyrmont et à Ilerrenhausen en 1716. Il fut nommé par lui conseiller intime de justice.

Il avait tracé un programme de réformes pour la Russie : fonder un établissement des sciences et des arts, attirer les étrangers, introduire les produits des autres pays : livres, curiosités, raretés, faire voyager les jeunes seigneurs et les aitisans à l'intérieur de l'empire, envoyer les commerçants au dehors. Deux choses lui tenaient à cœur : l'exploration linguistique et géographique de l'empire moscovite, et l'observation de la déclinaison de l'aiguille aimantée dans toutes les régions de ce grand empire, afin de démêler les lois de sa variation. Mais surtout il pensait que la Russie était très bien placée pour organiser des missions scientifiques et religieuses en Chine. Il rappelait que son arithmétique binaire, qui représentait tous les nombres à l'aide des deux chiffres 0 et 1, et qui

était un symbole de la création du monde, tiré de rien par l'unité toute puissante, lui avait permis d'expliquer le sens des caractères de Fohi, le fondateur de l'empire chinois, et que rien n'établirait mieux aux yeux de l'empereur de Chine, très curieux de mathématiques, l'excellence de la foi chrétienne. En même temps il voulait lui faire présenter un exemplaire de la machine arithmétique qu'il avait inventée lors de son séjour à Paris, et qui, plus complète que la machine de Pascal, exécutait non seulement des additions et des soustractions, mais des multiplications, des divisions, et même des extractions de racines. Il rêvait d'un rapprochement entre l'Orient et l'Occident, entre les sciences et la philosophie de l'Europe et de Chine, par l'intermédiaire de la Russie qui en tirerait le principal profit. Si la guerre avec les Turcs empêcha le Czar de s'inspirer tout de suite des projets de Leibniz, du moins, peu de temps après la mort de celui-ci, l'Académie de Pétersbourg fut fondée en 1724 par Pierre le Grand.

Leibniz disait : « Je ne suis pas de ceux qui sont fanatisés par leur pays... Depuis ma jeunesse, mon grand but a été de travailler à la gloire de Dieu par l'accroissement des sciences qui marquent le mieux la puissance, la sagesse et la bonté divine... Le pays où les sciences seront les plus florissantes me sera aussi le plus cher, puisque tout le genre humain en profitera. »

Il fit un séjour, de 1712 à 1714, à Vienne où il écrivit la Monadologie, sur la demande du prince Eugène, et fut souvent consulté par l'empereur sur diverses questions politiques. Lorsqu'il revint

l'électrics Sophie venait de mourir à l'âge de 82 ans. Il perdait en elle une amie de toute sa vie. Il perdait aussi le meilleur appui qu*il eût à la cour. Le prince-électeur George, nommé roi d'Angleterre, avait quitté l'Allemagne, et l'on n'autorisa pas Leibniz à l'accompagner.

Il mourut à Hanovre le 14 novembre 1716, au milieu de l'indifférence d'une cour où il n'était plus en faveur, et de l'hostilité, semble-t-il, du peuple que les pasteurs avaient monté contre lui. On raconte que son domestique, au dernier moment, lui demanda s'il ne souhaitait pas de recevoir la communion. Il répondit qu'on devait le laisser en paix, qu'il n'avait fait de mal à personne, qu'il n'avait à se repentir de rien. A la Société des sciences de Berlin non plus qu'à la Société royale de Londres son nom ne fut pas prononcé, et l'on parut ne point s'apercevoir qu'il eût disparu. Seule de toutes les Compagnies scientifiques européennes, l'Académie des sciences de Paris fit, par la bouche de Fontenelle, un bel éloge du grard penseur et du grand savant que le monde venait de perdre.

Les écrits philosophiques de Leibniz sont très nombreux : en dresser seulement l'inventaire est un travail considérable. D'autre part, dans chacun d'eux, on retrouve le plus souvent tout le système, ce qui peut sembler un élément de monotonie ; mais le point de vue est sans cesse différent : à chaque exposé nouveau, on comprend mieux. Enfin le plus grand nombre de ces ouvrages ont été écrits à l'occasion de quelque autre livre qu'il fallait réfuter, çt\ vue de combattre ou de con-

LA TIE Et LES ŒUVRES DE LEIBNIZ. 43

VÉàiïGie une personne déterminée : l' écrivain anglais Russell, en tête de son étude sur Leibniz, en tire argument pour soutenir que, les livres connus de Leibniz étant surtout des publications de circonstance, c'est ailleurs, c'est notamment dans les notes qu'il avait gardées en manuscrit, qu'il convient de rechercher sa vraie doctrine ; mair. pourquoi ne retenir qu'un aspect de cette philosophie, qui, nous le verrons, réduit le monde à une quantité de « points vue », chacun le mieux propre à nous révéler une partie des choses ? C'est donc simplement pour des raisons de commodité, et non point parce que chaque groupe d'ouvrages exprimerait mieux ou plus mal que les autres la doctrine, que nous classerons les écrits de Leibniz en quatre catégories :

1° Les ouvrages proprement populaires. Les Nouveaux essais sur Ventendemeni humain, composés en 1703, sont un examen, chapitre par chapitre de V Essai sur V entendement humain de Locke : le premier livre traite des notions innées, le deuxième des idées, le troisième des mots, le quatrième de la connaissance ; écrit sous forme de dialogue, cet ouvrage est remarquable par sa richesse en idées, analyses, exemples. Locke étant mort en 1704, Leibniz renonça à faire paraître cet ouvrage, où il critiquait les idées d'un auteur qui ne pouvait plus se défendre. Les Nouveaux Essais furent publiés par Raspe,en 1765, dans les Œuvres philosophiques latines et françaises de feu M. de Leibniz. Le.. Essais de théodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, furent écrits k l'occasion du Dictionnaire et

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d'autres ouvrages de Bayle, et parurent en 1710,précédés du Discours de la conformité de la foi avec la raison ; par l'ampleur et la limpidité abondante des développements, ce traité paraît., composé surtout en vue d'agir immédiatement sur les théologiens et le public. La Monadologie fut écrite par Leibniz à Vienne, sur la demande du prince Eugène de Savoie : c'est l'abrégé du système entier, où chaque ligne est riche de sens, le plus court et le plus complet des exposés, avec cela l'un des derniers en date, puisqu'il fut rédigé en 1714. Elle ne fut pas publiée du vivant de Leibniz. iL,a traduction latine parut dans les Acta erudilorum en 1721, et figure dans l'édition Dutens (1768). L'original français a été publié en 1840, par Erdmann, dans son édition des Œuvres philosophiques.

2° Les lettres. Leibniz fut en relations épistolaires avec tous les hommes distingués de son temps ; le nombre de ses correspondants connus dépasse mille. Au point de vue philosophique, il faut retenir, comme très importantes, sa correspondance avec Arnauld, 1G86 h 1690 (principalement sur la liberté) ; ses lettres au P. des Bosses, 1706-1716 (sur la substance) ; sa correspondance avec Clarke, 1715-1716 (sur l'étendue). La deuxième est en latin.

30 Lés courts traités, dont plusieurs parurent d'abord dans des journaux savants : les Médilaiions sur la connaissance, la vérité cl les idées ^ 1684 (en latin) ; Si l'essence du corps consiste dans l'étendue, 1691 ; Sur une reforme de la philosophie première et la notion de substance, \Ç>9i (en latin) ; le Système nouveau de la nature et de

la communicalion des substances, 1695 ; De la nature en elle-même, ou de la puissance p opre et des actions des créatures, 1698 (en latin) ; les Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, 1714 (qui se rattachent étroitement à la Monadologie).

40 Les écrits restés inachevés, les fragments, notes, plans, demeurés, en partie, jusqu'à ces derniers temps, enfouis dans les cartons de la bibliothèque de Hanovre. Ceux que Gerhardt, dans le septième volume des Œuvres pJiitosophiques de Leibniz, et Couturat, dans les Opuscules et fragments inédits de Leibniz, ont récemment publiés, s'ils ne transforment pas profondément le sens général de la doctrine, ajoutent en tout cas à notre connaissance sur la question de la langue universelle et de l'art d'inventer ; dès maintenant, ces parties de la doctrine doivent être mises en bonne place dans l'ensemble : on aperçoit que Leibniz s'en occupa de très bonne heure et ne cessa point d'y attacher une grande importance. Citons, parmi ces pièces fragmentaires : la Disserlation sur l'art combinaloire (en latin), 1666 ; les Préceptes pour avancer les sciences ; le Discours touchant la mélfwde de la ccrlilude cl Vart d' inventer ; le Guilielmus Pacidius ; la Science universelle ou le Calcul philosophique ; les Définitions, etc.

Il fallait, avant d'exposer la doctrine philosophique de Leibniz, donner une idée, si incomplète fût-elle, des démarches et travaux multiples qui remplirent sa vie. Il fut en somme, son existence durant, extrêmement actif et occupé. Il s'intéres-

bait à tout, à la politique générale ou locale, aux guerres, aux combinaisons diplomatiques, aux inventions utilitaires, aux langues étrangères et exotiques, aux mœurs des sauvages, aux missions des jésuites en Chine, aux questions de pure érudition. Il jugeait utile d'adapter sa doctrine aux diverses sortes d'esprit, de la rattacher aux préoccupations de chaque groupe d'hommes, de l'exprimer en leur langage. Malgré tout, il ne s'éparpillait point et prenait occasion de tous ses contacts avec le dehors pour se replier sur lui-même et retrouver l'unité de sa pensée. Il semble que d'assez bonne heure les principes de sa philosophie furent arrêtés, que sa doctrine dès lors n'évolua plus ; mais elle se développa, et le sens, les étapes de ce développement furent sans doute déterminés et marqués par les circonstances de sa vie et ses relations avec les hommes de son temps. Aussi nulle œuvre ne mérite-t-elle plus que la sienne qu'on la publie dans son ensemble sans en rien omettre, année par année, et presque jour par jour: ce serait le tableau le plus étendu qui se puisse désirer de toute une époque, envisagée dans ses représentants les plus profonds que -Leibniz connut personnellement ou parieurs ouvrages ; ce serait le moyen le plus sûr, aussi, de comprendre comment cette doctrine s'est peu à peu précisée et enrichie, embrassant à chaque fois un aspect nouveau du réel. Il faut souhaiter que la pubhcation intégrale des œuvres de Leibniz, entreprise par l'Union des Académies, soit activement poursuivie et menée bientôt à bonne fin.

Ce qui peut le plus rebuter un homme préoccupé de connaître, ce n'est pas tant la multitude des livres que la difficulté de coordonner, de rattacher d^une . façon logique les matières qui s'y trouvent traitées. Il semble que nous ne soyons sortis de lïgnorance primitive que pour retomber dans un désordre où les plus savants ne se reconnaissent pas. Les uns se bornent à répéter ce que les anciens ont dit avant eux, sans s'apercevoir que depuis de nouvelles voies se sont ouvertes à l'esprit humain, que surtout des observations nombreuses et importantes ont été recueillies. D'autres font table rase de tout ce qui a été connu et pensé autrefois, et construisent, sur les seuls faits qu'ils peuvent atteindre, des systèmes achevés : comme si un seul homme était capable de découvrir tous les détails des choses, comme si les erreurs mêmes et les défaillances des anciens ne pouvaient nous être un enseignement. L'idée que les sciences ne progresseront que grâce à une collaboration n'est pas encore entrée dans l'esprit des savants : ils croient, en général, que les différentes doctrines sont incompatibles en toutes leurs parties, que l'univers ne doit être envisagé que d'un seul point de vue ; ils croient, par suite, que les découvertes

des savants qai professent des syslèmes différents du leur ne peuvent ieur être d'aucune utilité. Ils ne comprennent pas que, si chacun ne donnait qu'une seule découverte, nous gagnerions beaucoup en peu de temps. Cependant le public se détourne d'une science prétentieuse et vaine. Il faut s'attendre à un anéantissement de toute culture et à un retour offensif de la barbarie.

Doit-on chercher la cause de celle multiplicité des écoles, du manque à peu près général d'entente entre ceux qui écrivent sur les mêmes questions, dans l'isolement où ils se complairaient, négligeant d'entrer en rapports, soit par écrit, soit de vive voix, les uns avec les autres? Il est vrai qu'un accord a plus de chances de s'établir entre deux hommes qui causent et correspondent ; encore faut-il avouer que même alors les contradictions le plus souvent s'accentuent, quand les questions ne s'obscurcissent pas davantage : ceux qui discutent ainsi nous font quelquefois penser à deux marchands, débiteurs, l'un vis-à-vis de l'autre, de sommes inégales, et qui, au lieu d'additionner leurs dettes respectives pour les comparer, allèguent confusément les diverses affaires traitées, et n'en viennent jamais au total. Sans doute l'esprit de secte ou d'école y est pour une grosse part : le nom seul d'un auteur d'un parti adverse, mis en tête ou dans le corps d'un livre, nous prédispose à mal entendre ou à tourner à mal ce qui s'y trouve dit; mais les passions ne sont pas ici les seules coupables. Si les hommes se contredisent mutuellement, c'est que les uns, ou les uns et les autres, raisonnent mal. Beaucoup vont trop vite à la con-

clusion d'un faisonnement, sans prendre le temps d'éclaircir les principes et les termes intermédiaires ; un des avantages de la langue, qui est d'abréger et de condenser, devient ici un gros inconvénient : on raisonne comme on parle, cl Ton ne s'aperçoit pas qu'on parle mal. Les logiciens eux-mêmes, dont c'est le métier d'argumenter en forme, ne s'entendent point. On fit un jour visiter la Sorbonne à Casaubon, en lui disant : « C'est \h qu'on a discuté pendant tant de siècles. » Sur quoi il demanda : « Qu'y a-t-on conclu? » La logique d'école est trop embarrassée, trop compliquée, les principes véritables, qui font la force concluante du syllogisme et de ses modes, sont trop mal connus pour qu'on soit sûr d'éviter les fautes; il faut souvent, d'ailleurs, une subtilité peu commune pour découvrir le point faible d'un raisonnement logique , tant les pensées y sont « volatiles », tant les rapports y revêtent une forme abstraite et comme éthérée.

On s'étonnera moins du grand nombre des mauvais raisonnements, si l'on considère combien les termes mêmes de la langue sont équivoques parfois. Les savants, le plus souvent, no prennent pas soin de définir les mots, ou, s'ils les définissent, c'est à l'aide d'autres mots qui leur paraissent plus clairs, et qui, presque toujours, ne recèlent pas moins d'obscurité. Il semble qu'on procède correctement lorsqu'on emploie un terme suivant l'usage courant. Mais la langue courante ne se justifie pas elle-même. Elle n'est pas celle « langue adamique » que quelques-uns se sont figurée, dont les termes reproduiraient, par euxmêmes et' par leur agencement, les essences véri-

tables des choses et leurs réels rapports. Elle e«t sans doute d'orig-ine naturelle, mais le hasard et l'arbitraire des hommes y ont beaucoup ajouté et modifié. N'y a-t-il pas eu, parmi les théologiens et les philosophes, une querelle fameuse, pour savoir jusqu'où il convient d'étendre la signification du terme : l'homme? « S'il y avait des animaux raisonnables d'une forme extérieure un peu ditférente de la nôtre, nous serions embarrassés... S; quelque autre venait de la lune par le moyen de quelque machine extraordinaire, et nous racontait des choses croyables de son pays natal, il passerait pour lunaire, et cependant on pourrait lui accorder l'indigénat et les droits de bourg-eoisie avec le titre d'homme, tout étranger qu'il serait à notre globe ; mais, s'il demandait le baptême et voulait être reçu prosélyte de notre loi, je crois qu'on verrait de grandes discussions s'élever parmi les théologiens. » C'est que, sous un mot, nous entendons toujours un ensemble de ressemblances, dont quelques-unes sont extérieures et par suite risquent de nous tromper. Il nous arrive, comme à un mauvais écuyer tranchant, de ne pas chercher les articulations là où elles se trouvent, et surtout de ne nous accorder qu'en apparence sur les points où il les faut chercher. — En somme, tout se tient : si l'on ne s'entend pas sur la coordination et l'enchaînement des connaissances, c'est qu'on ne raisonne pas bien, ni d'après des principes identiques et, si les principes et la méthode do raisonner sont encore à déterminer, c'est que les mots eux-mêmes dont nous nous servons d'ordinaire sont insuffisamment définis.

LA LOGIQUE. 5t

Les philosophes ont très bien compris que le principe de nos erreurs et de nos argumentations mauvaises n'est point dans la nature même des objets que nous envisageons, non plus que dans l'imperfection naturelle de nos facultés, mais dans le mauvais usage que nous faisons de celles-ci. Descartes a donné certains préceptes de méthode : le doute universel comme point de départ, l'évidence comme critérium de la vérité, la préoccupation constante de diviser les difficultés, de n'oublier aucun des éléments d'un raisonnement ou d'une notion. Mais ce doute n'est qu'un artifice et n'est, d'ailleurs, pas nécessaire : nous démontrons bien des vérités dont nous sommes certains immédiatement. Cette évidence n'est point définie, et il est arrivé à Descartes d'accepter, pour évidentes, des propositions qui ne l'étaient point, comme la possibilité logique de la notion de Dieu. Ces recommandations peuvent valoir comme conseils généraux, qui présupposent l'intelligence et le génie naturel, ou une éducation de l'esprit déjà très avancée. C'est comme si, à qui doit, la nuit, passer sur un pont, au-dessus d'un précipice, on indiquait le chemin qu'il doit suivre, et qu'il ne doit aller ni trop à droite ni trop h gauche. Il vaudrait mieux avoir garni le pont de parapets. Les préceptes de Descartes ont surtout une signification psychologique et sont comme la peinture d'un esprit libre de préjugés et, d'ailleurs, plein de force. La vraie méthode, au contraire, doit nous guider comme un fil. « J'appelle fil de la méditation une certaine direction sensible et comme mécanique de l'esprit, que le plus stupide reconnaîtrait. 11

faut que Tart supplée notre faiblesse et soit réellement infaillible. » — On peut avoir Tidée d'un « art d'inventer » de cette sorte sans connaître encore les mathématiques. Leibniz, lorsqu'il étudiait la logique, s'étonnait de ce qu'on eût dressé des tables des notions simples, qui permettaient de former mécaniquement des propositions, et de ce qu'on n'eût pas eu l'idée de dresser des tables des propositions elles-mêmes, ou notions complexes, qui eussent permis de former mécaniquement des syllog-ismes. Les mathématiques offrent de telles tables, mais on y remarque encore au moins doux imperfections. D'abord il y a des axiomes qu'on n*a point pu, ou qu'on n'a pas voulu démontrer, trompé sans doute r)ar leur évidence apparente; il est vrai, on a pu progresser malgré cela, et il ne faut peut-être pas regretter que les anciens mathématiciens n'aient pas hésité à aller de l'avant ; mais c'est parce qu'en mathématiques il y a des moyens empiriques de faire la preuve des propositions démontrées, ce qui n'existe pas en logique pure ; et c'est une des raisons pour lesquelles les nililhématiques ne sont pas l'art d'inventer véritable. De plus, ies symboles, les signes dont se servent ies mathématiciens ne sont pas absolument adéquats aux notions et aux rapports représentés; en arithmétique, il y aurait encore beaucoup à modifier ; il est regrettable, par exemple, qu'on ne puisse distinguer à simple inspection les nombres premiers et ceux qui sont leurs produits, qu'on ne puisse reconnaître ainsi qu'un nombre est un produit de tels autres ; la géométrie a reçu sans doute un grand

secours de l'algèbre; mais l'algèbre est un instrument d'analyse encore très imparfait : déjà, pour exprimer les quantités infinitésimales, et pour opérer sur elles, il a fallu inventer de nouveaux symboles ; Leibniz déclare que les propositions de g-éométrie doivent être exprimées à l'aide de signes, de caractères bien supérieurs en simplicité et en exactitude à ceux de l'algèbre. Toutefois la méthode des mathématiques est jusqu'ici l'exemple le plus approché d'un art rationnel ; il faut en retenir au moins ceci : qu'il s'agisse de démontrer des théorèmes, en partant de définitions, d'axiomes, de propositions connues, ou de résoudre des problèmes, en exprimant ce qu'ils impliquent, jusqu'à ce qu'on retrouve des définilions, des axiomes, ou des propositions déjà démontrées, on opère toujours par voie de substitution ; on découvre toute une série d'identités dont on ne s'était pas avisé; et toute démonstration ou résolution ne vaut que parce qu'elle établit un retour possible, par une suite de propositions identiques, du point d'arrivée au point de départ; l'analyse et la synthèse ne sont, en ce sens, que deux points de vue sur une même opération de l'esprit ; d'autre part, cette méthode n'est un instrument cfl'ectif de découverte, en mathématiques, que dans lii mesure où l'on retrouve, dans les notions ou propositions complexes, les notions ou propositions simples, que dans la mesure où Ton pousse celte décomposition jusqu'à ses dernières limites : au terme, l'on doit trouver les éléments irréductibles, hétérogènes les uns par rapport aux autres, en petit nombre si notre malhéma-

tûjua eat une langue bien feite. Et, par ses défauts ou ses lacunes, les mathématiques, l'algèbre en particulier, dont le symbolisme est, jusqu'ici, en cette matière, le moyen d'expression le plus rationnel qu'on ait trouvé, nous font comprendre ce que doit être le symbolisme définitif, la « combinatoire » véritable : ce n'est point par une extension de l'algèbre telle qu'elle est aujourd'hui, c'est par la découverte du système de signes dont l'algèbre n'est qu'une application, qu'on peut espérer le constituer.

Le succès de l'art rationnel dépend ainsi étroitement de la découverte d'une caractéristique ou spécieuse universelle. Il ne s'agit pas ici d'une langue qui serait acceptée par tous les hommes, en vue de correspondre facilement et de se communiquer directement leurs pensées de pays à pays. Là langue universelle serait comme l'alphabet de nos idées : difficile à créer, elle s'apprendrait sans peine, et qui la posséderait serait en possession de la méthode logique par excellence. Elle serait d'abord, dit Leibniz, plus propre que toute autre à nous représenter exactement et viveinent les choses. Nos langues perdent de plus en plus le contact direct des objets, nos mots sont sans analogie avec ce qu'ils représentent. Au lieu de cela, « on pourrait introduire un caractère universel fort populaire, si on employait de petites figures à la place des mots, qui représeniassent les choses visibles par leurs traits et les invisibles par des visibles qui les accompagnent, y joignant de certaines marques aaditionnelles convenables pour faire entendre les flexions

LA LOGIQUE. r^o

et les particules... L*usage de cette manière d'écrire serait d'une grande utilité pour enrichir l'imagination et pour donner des pensées moins sourdes et moins verbales qu'on n'en a maintenant... Avec le temps, tout le monde apprendrait le dessin dès la jeunesse, pour n'être point privé de la commodité de ce caractère figuré^ qui joar- /eraî7 véritablement aux yeux. » On aurait là « des figures signifiantes par elles-mêmes;... au lieu que nos lettres et les caractères chinois ne sont sig-nificatifs que par la volonté des hommes ». Les sig-nes et les termes de cette langue, ainsi riches de sens, se graveront, en outre, dans l'esprit avec d'autant plus de force qu'entre les notions voisines ils multiplieront les rapports distincts. Si bien que, quand même on oublierait certains vocables, on serait capable de les retrouver spontanément. Sur quelque sujet qu'on écrive, le g-énie de la langue nous procurera la connaissance non seulement des mots, mais des choses. Le nom de la chose sera la clef de toutes les paroles, de toutes les pensées et de tous les actes qui s'y rapportent. Sans doute, le nom de Tor ne nous révélera pas certains phénomènes chimiques que le temps et le hasard nous permettront peut-être de découvrir ; du moins saurons-nous de lui immédiatement tout ce que les hommes les plus intellig'ents en peuvent maintenant connaître, tout ce qui dépend de la raison et de la méthode, en particulier à quelles expériences il est raisonnable de le soumettre. Au reste, suivant l'étendue naturelle de sa mémoire, on connaîtra plus ou moins de mots et de signes, par suite, de choses et de rapports. La

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même chose en effet aura des noms variés, un pour le peuple, un pour les savants : à côté des représentations» fig*uratives un peu simplifiées et grosses dont nous parlions, on en peut supposer de plus nombreuses et de plus complexes, qui seront aux premières ce que les objets vus au microscope sont aux mêmes objets vus à Toeil nu. Mais les savants, comme le peuple, retiendront plus sûrement qu'aujourd'hui ce qu'ils auront connu. Surtout, la langue universelle servira d'instrument infaillible de démonstration et d'invention. Il en sera ici de même qu'en toute malicro où il est possible d'user d'un système de chilTrcs et de signes, et d'épargner par suite à la pensée la peine de considérer les choses elles-mêmes. Par l'emploi de ces symboles, les forces de l'esprit seront le mieux ménagées. Raisonner bien sera aussi facile que parler correctement; la méthode deviendra un jeu, l'ordre une habitude ; en parlant, par la seule vertu de l'agencement naturel des phrases et la langue devançant l'esprit, on émettra sans y prendre garde des pensées merveilleuses. Du même coup, les sottises se feront aussitôt reconnaître ; les erreurs de raisonnement choqueront comme des solécismes, ou comme de fausses notes ; l'auteur, ou le lecteur, s'en avisera de suite, et évitera ainsi de s'engager dans des développements inutiles, et d'argumenter en pure perte 5 partir de principes faux. S'il surgit une discussion entre deux personnes sur quelque point, il suffira de prendre la plume et, en appelant si l'on veut un ami qui servira de témoin, de dire : calculons ; on contrôlera en efi^et la vérité ou la f.ius-

selé des propositions par des preuves aussi faciles et décisives que la preuve par neuf en arithmétique. Et, s'il est absurde d'attendre d'une telle méthode qu'elle nous procure la science totale, puisque bien des connaissances dépendent de i'expérience, du moins serons-nous assurés d'atteindre par elle tout ce que la seule raison, mémo celle des anges, peut pénétrer.

Il est difficile de dire exactement ce que cette langue universelle devait être, puisque Leibniz y a travaillé toute sa vie sans parvenir à la constituer. Il n'a certainement pas eu l'idée que nous y parviendrions d'emblée, comme si, à la suite d'un effort soutenu de méditation tout intérieure, les nombres caractéristiques des choses se devaient révéler d'eux-mêmes à nous. Il n'a pas cru que les signes les meilleurs nous apparaîtraient évidemment être tels, à condition de révoquer d'abord en doute tous ceux auxquels nous sommes habitués, et de penser uniquement par nous-mêmes. Telle eût pu être la méthode de Descartes. Pour Leibniz, on ne pourra parvenir à un tel système de signes qu'à la suite de beaucoup d'essais, en profitant do toutes les sciences et les langues constituées, et grâce à une collaboration intelligente. « Quelques hommes choisis, dit-il, y parviendraient en un petit nombre d'années. » Il faudrait constituer d'abord la grammaire de la langue générale : pour cela, le mieux serait de partir d'une langue donnée, la plus régulière qu'il se peut, notamment le latin, et d'y supprimer toutes les irrégularités, telles que l'emploi du masculin et du féminin pour désigner des objets, et le? flexions, Qui devraient totaletiient dis-

Bs LEIBNI2.

paraître, tous les mots devant être au nominatif. L'emploi fréquent de périphrases permettrait de réduire ainsi toutes les formes complexes. La syntaxe deviendrait dès lors simple et facile. La grammaire, c'est-à-dire le général, ainsi réglée, il faudrait passer aux noms eux-mêmes et aux propositions ou vérités ; ce serait là, sans doute, le plus long" et le plus malaisé ; mais on pourrait avancer vers le but par une série de travaux d'approche. On étudiera les auteurs qui ont donné des démonstrations en logique, métaphysique, morale, mathématiques, physique, et on démontrera avec soin toutes leurs propositions importantes, toutes celles qui sont le plus générales et dépendent le moins des circonstances. On en tirera les définitions qu'elles impliquent; et, sans doute, il faudra se contenter souvent de quelques suppositions, au moins en attendant qu'on les puisse démontrer un jour; mais il faut tâcher d'avancer nos connaissances, et, si nous réussissons à établir beaucoup de choses sur un petit nombre de suppositions, cela ne laissera pas d'être fort utile ; nous saurons au moins qu'il ne nous reste qu'à prouver ce petit nombre de suppositions pour parvenir à une démonstration non plus hypothétique, mais certaine; nous sortirons ainsi de la confusion des disputes, à condition toutefois de ne rien laisser sans démonstration, et de faire expressément toutes les suppositions dont nous aurons besoin. Dès lors il sera possible, parmi toutes les définitions recueillies, de retenir les plus claires, celles qui contiendront le moins d'indétermination, et même dont on pourra le mieux mesurer le degré d'ind^termina-

tion : ce sont elles qui donneront leur vraie valeur aux mots de la langue universelle. Ces mots, et les propositions où ils entreront, auront tous ainsi pour caraclère d'être très déterminés, et de pouvoir entrer dans toutes sortes de combinaisons sans risquer de s'y déformer. Ils seront d'autant plus intelligibles et d'autant plus riches de sens que les réalités qu'ils expriment seront davantage objet, pour nous, de connaissance.

Il faut bien comprendre en quoi l'art d'inventer, fondé sur une telle langue universelle, se distinguerait de la méthode de démonstration employée d'ordinaire dans les mathématiques et dans la syllogistique, et, loin d'en dériver, devra la dépasser et l'envelopper. Dans celles-ci, il s'agit toujours de manifester des identités^ soit que l'on constate une égalité véritable, si bien qu'un des objets puisse être substitué à l'autre, soit que l'on constate la possibilité de substituer un objet à une partie seulement de l'autre : A = A ; AB est A, qu'il s'agisse de quantités, de lettres, ou, comme dans les syllogismes, de mots. Le principe de contradiction, qui domine tout cet ensemble de vérités, peut s'exprimer : A n'est pas non A. Dans l'art d'inventer, il ne s'agit plus seulement de grandeurs et d'objets qui se peuvent visiblement superposer l'un à l'autre, mais de toutes les notions et de toutes les réalités. Or ici il n'est plus possible de parler de substitution et d'identité, car les choses réelles sont trop complexes, elles résultent de trop de causes, elles entretiennent les unes avec les autres trop de rapports, pour qu'on puisse en connaître immédiatement, et même après un lorg*

temps, tout le contenu. Toute chose réelle enveloppe en ce sens l'infini, exclut par conséquent la mesure parfaite et le genre de calcul qui s'applique aux quantités déterminées. Aussi en sommes-nous réduits à noter ici non plus des identités, mais des ressemblances. Une nouvelle méthode, plus souple et plus complexe, et de nouveaux symboles, doivent intervenir. On comprend dès lors que, pour donner idée de ces nouveaux symboles, Leibniz ait invoqué, ûu môme titré, l'exemple de l'écriture figurative des Cliinoiâeircxemplc de son calcul différentiel. Il y a toute une partie des mathématiques elles-mêmes où la considération de l'infini, infiniment grand ou infiniment petit, passe au premier plan : ici les méthodes de la mathématique vulgaire, notamment de celle des anciens, qui ne s'occupaient que de quantités finies, deviennent insuffisantes: et c'est déjà le lieu d'appliquer ces nouveaux procédés dont parle Leibniz. D'autre part l'écriture figurative, où les mots sont remplacés par des dessins qui reproduisent les choses mêmes, convient le mieux pour exprimer les formes apparentes des objets, et donne, mieux que toutes les paroles, l'impression vive des ressemblances sensibles. Pour toutes les autres notions, correspondant à des choses ou à des faits réels qui ne sont ni si abstraits et si proches des grandeurs mathématiques, . ni si grossièrement sensibles, il conviendrait donc de chercher tout un ordre de symboles, de caractères, de signes intermédiaires, qui occuperaient l'entre-deux entre le calcul différentiel et l'image pure et simple d« l'objet.

LA LOGIQUE. Ct

Un des grands principes de la philosophie de Leibniz, qui est en môme temps le fondement essentiel de sa logique, le principe de rîyson suffisante, exprime bien, lorsqu'on le comprend, toute l'importance attribuée dans un tel système aux rapports de ressemblance. Il s'exprime d'ordinaire ainsi : il n*y a aucune vérité et aucun fait dont on ne puisse rendre raison pourquoi il est tel ; et il peut sembler d'abord que ce n'est point autre chose que le principe de causalité sous sa forme la plus populaire. Mais, chez Leibniz, il revêt une sig-niflcation particulière : Leibniz veut dire que, étant donnée une proposition qui exprime un fait réel, il suffit d'analyser les termes de cette proposition pour trouver la raison suffisante de leur rapport; c'est dire qu'au fond, pour une intelligence capable d'effectuer cette analyse, le rapport entre les deux termes apparaîtrait aussi nécessaire que les relations des mathématiques ou de la log-ique pure ; mais nous sommes incapables de faire cette analyse, parce que les faits sont trop complexes : ce que nous apercevons entre les deux termes, ce n'est jamais qu'un rapport de ressemblance, de convenance, mais jamais une identité ; il y a toujours quelque chose par où les termes diffèrent et qui résiste à toute réduction. Nous pouvons toutefois faire de plus en plus petite et définie la pari de cet élément difi'érentiel, si bien que nous puissions, au terme, n'en plus tenir compte, à condition de posséder les signes et la méthode qui convient. Dès lors, de même qu'on passe maintenant insensiblement, en mathématiques, du calcul des quantités finies au calcul des quantités inlinies, on

passera par transition insensible de la logique ssU logistique et des mathématiques à la science rationnelle de tous les ordres de réalité ; il s'établira entre toutes les branches de la science une continuité remarquable, et la certitude des propositions qu'on établira en morale, en physique, en métaphysique, différera infiniment peu, de la certitude des propositions des log-iciens et des mathématiciens.

L'idée de continuité doit féconder la log-ique et servir à Tavancement des sciences. Déjà nous avons vu qu'entre la démonstration et l'art d'inventer il n'y a pas tant de différences qu'on le croit, puisque l'identité constatée par celle-là n'est que la limite extrême de la ressemblance atteinte par celui-ci. Le syllogisme ne sert pas seulement à exprimer ce que l'on sait déjà, mais à rendre plus distinctes des idées d'abord inaperçues, et il est possible d'établir, en métaphysique et en morale, des propositions aussi certaines que des syllogismes, bien qu'elles concernent non plus des idées, mais des choses existantes. Bien plus, on peut ranger les sciences suivant un ordre tel que celles où il entre des données de l'expérience ne seront point séparées de la science rationnelle par un vide véritable : « Chaque science dépend ordinairement de quelque peu de propositions qui sont ou des observations d'expérience, ou des vues de l'esprit qui ont donné l'occasion et le moyen do l'inventer... en y joignant d'ordinaire les préceptes d'une science supérieurequ'on suppose déjàconnue, qui est tantôt la science générale ou l'art d'inventer, tantôt une autre science de qui celle dont il s^agit

LA LOGIQUE. 6â

est subalterne. » Telle est l'optique par rapport à la g-éométrie, la musique par rapport h rarithmétique. Par une partie de leurs principes, ces sciences tiennent à l'art rationnel directement; mais la part d'indétermination qui s'y trouve encore, tout ce qui y dépend de l'expérience, peut recevoir une grande lumière de la méthode générale. « Ceux qui aiment à pousser le détail des sciences, dit Leibniz, méprisent les recherches abstraites et générales, et ceux qui approfondissent les principes entrent rarement dans les particularités. Pour moi, j'estime également l'un et l'autre, car j'ai trouvé que l'analyse des principes sert à pousser les inventions particulières. » Nous sommes sans doute ici dans le domaine du probable, mais les degrés de probabilité doivent être déterminés par la logique. De môme qu'entre l'identité et la ressemblance on parvient h restituer la continuité, de même entre la ressemblance et l'analogie, Tordre au sens le plus large et le plus souple, on peut passer par des notions intermédiaires. En médecine particulièrement, malgré la diversité des circonstanceset des tempéraments, il seraitpossible, grâce à des comparaisons multipliées, de parvenir à de fortes vraisemblances; et Leibniz déplore que les répertoires, si nombreux en matière de droit où ce seraitle moins nécessaire, « puisque la raison et les lois suffiraient quand il n'y aurait point d'autre auteur », fassent à peu près totalement défaut en médecine. Tout ce qui révèle un ordre et un agencement intelligent peut être utile à connaître. 11 ne faut pas, s'appuyant sur la science d'aujourd'hui, mépriser et ignorer les systèmes de» anciens;

6i LEIBNIZ.

môme lorsqu'ils sont partis de suppositions non fondées, il est intéressant de connaître ce qu'ils en ont tiré, à condition de faire expressément pour notre part ies suppositions dont il s'agit; si l'on n'est point parvenu à un résultat certain dans les mêmes questions, ils aident à limiter le terrain de la recherche, et ils peuvent suggérer des rapprochementsinstruclifs; si on les a dépassés ou corrigés, ils nous rappellent toutefois des difficultés et des artifices auxquels nous ne songeons plus assez. Il ne faut pas. se renfermant dans les sciences écrites, oublier le merveilleux parti qui se peut tirer de la connaissance des procédés dont se servent les artisans ; ces procédés risquent de se perdre, parce que les savants les dédaignent et que les hommes de métier ne savent pas les décrire; sans doute la vraie théorie peut suppléer et surpasser parfois la pratique môme dans ce domaine : « Tous les jours des personnes de bon sens, qui ont besoin de quelques ouvriers, après avoir comprisla matière et les raisons de la pratique, savent donner des ouvertures sur des cas extraordinaires dont les gens du métier ne s'avisent point » ; mais en revanche « un ouvrier qui ne saura ni du latin ni de l'Euclide, quand il est habile homme et sait les raisons de ce qu'il fait, aura véritablement la théorie de son art et sera capable de trouver des expédients dans toute sorte de rencontres ». 11 ne faut pas enVm négliger d'observer les tours d'adresse et les jeux d'enfant»: les opérations de l'esprit s'y laissent quel- >]uefois connaître mieux qu'ailleurs, parce 'qu'elles fconl à elies-mémes leur fin, parce que le procédé, l6 combinaison, est ici ce qui importe lé plus.

Telle est la logique de Leibniz. Par la caractérislique universelle el l'art dinventer, elle doit faire «esser les disputes, rapprocher les pensées — sans toutefois les identifier, puisque la vivacité de l'imagination et la facilité de la mémoire, l'habitude aussi et l'exercice, resteront de précieux auxiliaires, — les préparer toutefois à collaborer efficacement en vue des progrès de nos connaissances. Leibniz I n'est point parvenu à créer une langue générale : toute sa philosophie est du moins un effort continu pour montrer que d'une notion à l'autre, d'un être

l'autre, on passe par une série de dilTérences infinitésimales, ou de ressemblances infiniment approchées : loin que sa logique et sa doctrine se heurtent et se contredisent, il y a de l'une àTaulre une exacte conliauilc.

Déterminerrorîgine et la nature de nos idées n*est pas un problème aisé : peut-être, pour Taborder, faut-il être fixé d'abord sur Torigine et la nature de l'esprit lui-même. Toutefois des philosophes, défiants à l'égard des méditations métaphysiques, prétendent l'avoir résolu par la simple observation de ce qui se passe en nous, quand nous réfléchissons et percevons. « Il s'agit de savoir si l'âme, en elle-même, est vide entièrement, comme des tablettes où on n'a encore rien écrit — c'est leur doctrine, — ou si l'âme contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines, que les objets externes réveillent seulement dans les occasions. »

D'après eux, les données des sens, jointes aux données de la réflexion (celle-ci n'étant d'ailleurs que la perception des opérations de notre esprit, en train de travailler sur les j)remières), sont tout ce que nous connaissons : le fondement de tous nos jugements est donc hors de nous, dans l'expérience. Mais l'expérience, réellement, ne nous élève à aucun degré de. certitude. On se serait trompé en posant comme règle générale « qu'avant (e décours de vingt-quatre heures lejour se change en nuit et la nuit en jour », puisque depuis « on a

LES IDI^ES. 07

expérimenté le contraire dans le séjour de Nova Zembla ». On ne peut pas même croire que c'esl la règle « dans nos climats au moins », puisqu'il n'est pas impossible que la Terre et le Soleil cesseni d'exister un jour, au moins dans leur présente forme. Les bêtes sont purement empiriques et se règlent sur les exemples : leurs consécutiona se ramènent à l'attente machinale, à l'occasion d'un événement, de l'événement qui d'ordinaire suit, et ne sont qu'une ombre de raisonnement. Nous sommes capables, au contraire, d'exprimer des vérités certaines, lorsque, réfléchissant à certaines idées, nous en affirmons quelque chose ; aucune des notions qui nous viennent par les sens seulement n'est capable de servir de sujet à de telles propositions ; il faut donc admettre que ces idées sont en nous, en vertu de notre nature, non en vertu des choses extérieures, et qu'elles sont dans l'entendement sans avoir passé par les sens ; comme elles sont d'ailleurs les principes de tous nos raisonnements, même des propositions probables que nous exprimons à propos des données des sens, il faut voir en elles la substance même de l'entendement : si bien que nous sommes en quelque façon innés à nous-mêmes.

On objecte que les enfants, les idiots et les sauvages, dont l'esprit n'est pas altéré par la coutume et par les opinions des autres, ne connaissent pas ces idées ; que nous-mêmes ne les apercevons pas d'ordinaire, et que la présence dans notre âme d'idées dont nous n'avons pas ou dont nous n'avons pas eu auparavant une connaissance expresse est une notion assez contradio-

08 LEIliMZ.

toire. On n'aurait pas tort de nous réfuter en ces termes, si nous nous représentions les idées innées dans l'esprit comme des réalités toujours achevées, comme est Tédit sur les tables du préteur. Peut-être Platon concevait-il ainsi l'existence des Idées, qui se découvrent à nous tout d'un coup, par une simple réminiscence. C'est attribuer trop de puissance et d'étendue à notre esprit, comme lui laissent un rôle trop médiocre ceux qui croient qu'il est entièrement indifférent à toute notion, comme une table rase : la formation des idées, même sous l'influence des perceptions, devient alors un miracle, une création ex nikilo^ dont on ne peut trouver une raison ni dans l'esprit ainsi défini, ni dans certaines choses extérieures, qui ne semblent pas plus appelées que d'autres à s'arrêter sur une surface aussi parfaitement lisse. Mais les idées innées ne sont ni toutes faites, ni toutes à créer, ni des actes purs, ni de pures possibilités, mais des virtualités, comme disent les philosophes, en entendant par là quelque réalité, et déjà de l'action, mais enveloppée et confuse. Dans la mesure où une image empruntée aux objets étendus peut rendre compte de manières d'être immatérielles, c'est comme si, dans un bloc de marbre, la statue d'Hercule qu'on en veut tirer se trouvait déjà indiquée, par la disposition naturelle des veines : il suffît de diriger le ciseau suivant ces traces; de même il suffit de diriger l'attention suivant les traces des idées qui sont en nous, pour découvrir ces idées elles-mêmes. Le consentement universel n'est pas ce qui fonde les vérités; ici, au reste, il serait pour nous, car, si l'on n'invoque pas toujours

LKS IDEES. (iO

ros iwincipes, ou sV ('onforme inipli^ilomeiit, puisqu'on raisonne; quant aux enfants, aux idiots, aux sauvages, il ne leur manque que l'attention, leur esprit est vide de préjug-és, mais encombré et absorbé par les sensations de toute sorte.

Une pensée dont on ne s'aperçoit pas n'est point une notion contradictoire, à moins qu'on ne définisse la pensée par l'aperception. Mais il y a dans notre âme bien des changements, dont nous ne nous apercevons point et qui ne laissent pas d'exercer une action. Les cartésiens, pas plus que les empiristes ne veulent admettre qu'il y ait de petites percepions insensibles; mais les cartésiens partent d'une notion trop étroite et abstraite de la pensée, tandis q'io les empiristes font appel à une expérience g-'^osse et superficielle ; les uns et les autres sont obligés de passer souvent d'un fait à un autre, d'une notion à une autre, par un véritable saut, ce que la logique ne soufi're point. L'âme ne passe pointbrusquement, comme le croient les empiristes, d'un état où elle ne pense pas et n'existe pas, en tant qu'âme, à des perceptions et à des réflexions dont la suite distinctement perçue constituerait tout son développement. Si une tension forte rompt une corde, il faut admettre qu'une tension moins forte avait déjà triomphé partiellement de sa résistance. De même on ne s'éveille pas instantanément, mais, avant d'être pleinement éveillé, on Tétait un peu, et le sommeil lui-même n'est pas comme un vide de la pensée, mais une période de pensée moins distincte, si bien qu'il n'en demeure le plus souvent aucun souvenir. D'autre part, avant que nous prêtions attention à une perception, elle

nous sollicitait déjà, mais très faiblement ; des impressions sont souvent à la fois trop petites et en trop grand nombre pour retenir l'attention : le bruit de la mer est composé du bruit de toutes les vagues, mais on ne perçoit que Tensemble; des impressions sont « trop unies, en sorte qu elles n'ont rien d'assez distinguant à part » : tel le bruit monotone du moulin ; mais qu'on s'approche de la mer, qu'on soit averti de penser au moulin, et les petites perceptions se laissent connaître. Chaque acte d'attention nous distrait d'une quantité d'impressions qui n'en continuent pas moins d'exister et d'agir, si bien que les actes d'attention qui suivront trouvent déjà en elles leur raison d'être et leur objet. L'âme, d'un moment à l'autre, se contente de développer son contenu. L'ame ne passe point brusquement, comme le croit Descartes, d'images sensibles qui n'ont aucune ressemblance avec leurs objets à des représentations intellectuelles dont le contenu serait identique aux choses mêmes. Entre la sensation d'une douleur et les mouvements qui en sont cause dans le corps, il y a un rapport étroit et comme une analogie, en ce que la sensation clairement perçue enferme une quantité de perceptions plus confuses, dont chacune répond à un mouvement, si bien que dans la sensation il y a une représentation en raccourci d'une quantité de ch^ingements élémentaires. D'autre part, les idées intellectuelles ellesmêmes, avant d'être aperçues distinctement, sont en nous à l'état de dispositions et de tendances sourdes, objets, elles aussi, de petitcb- perceptions ; elles assissent dans notre esprit auand nous

pensons, comme les muscles et les nerfs agissent dans notre corps quand nous marchons, sans que nous en ayons une conscience claire; toutefois elles sont là, et se traduisent du moins par leurs eiïets. Mais le champ des petites perceptions est encore plus étendu qu'il ne semble. Notre pensée présente n'est pas seulement grosse des pensées qui vont venir : toutes les pensées et toutes les impressions passées laissent en nous leur trace, sous forme de souvenirs conscients ou de réminiscences indistinctes. A vrai dire, toujours en vertu du principe de continuité, on ne comprendrait pas plus l'anéantissement total de nos perceptions que leur créatioji ex nihilo ; elles ne font, en réaUté, que perdre momentanément de leur clarté; mais elles agissent encore, et c'est grâce à elles que nous avons la notion de notre identité. On n'oublie rien: ces petites perceptions, lorsqu'on y fait attention de nouveau, redeviennent claires, et alors nous nous souvenons ; elles obéissent k des « retours péiiodiques », diminuant par degrés insensibles pour croître de même. C'est ce qui nous donne à juger que la mort n'est point la destruction de l'âme, que l'âme subsiste avec des pensées enveloppées, qui certainement redeviendront distinctes un jour. Au fond, l'âme de Descartes, qui n'est que pensée pure, aussi bien que l'âme des empirites, qui n'est qu'une table rase, ne renferment, par elles-mêmes, aucune diversité. Il n'y a pas de raison pour les multiplier: avec des principes uniformes, on n'arriverait pas à reproduire la diversité de \'univers. i ios petites perceptions au contraire permettent de reronnaitro que les identités apparentes ne sont

que des ressemblances, que la variété est au fonJ les choses. Il n'y a pas, dans le monde, deux êtres Indiscernables, c'est-à-dire qu'on ne puisse disnng'uer qu'en les comptant, comme deux unités, ''-n après l'autre.

Les perceptions pures et simples, non accompagnées de réflexion, ne sont pas toutes du même legré : la mort, le sommeil, l'évanouissement, .'étourdissement, la distraction, l'imagination des tnimaux se ressemblent sans se confondre et diffèrent sans doute du plus au moins. Les idées sont des perceptions accompag-nées de réflexion, car nous ne pensons jamais qu'à l'occasion et avec l'aide d'images particulières; même en mathématiques, nous sommes astreints à considérer certains caractères et, en logique, des mots ou des signes. Tandis que les difl*érentes perceptions simples se prélent malaisément à une définition, parce qu'elles sont l'objet d'un sentiment, les idées [)euvent être distinguées d'après l'étendue de la connaissance qu'elles nous apportent.

« Une idée est claire lorsqu'elle suffit pour reconnaître la chose et pour la distinguer : comme lorsque j'ai une idée bien claire d'une couleur, je ne prendrai pas une autre pour celle que je demande ; et, si j'ai une idée claire d'une plante, je la discernerai parmi d'autres voismes : sans cela, l'idée est obscure. » Entre l'obscur et le clair, il y a du reste des transitions. Il y a des couleurs qu'on ne distingue point par mémoire, mais seulement en les comparant. Il y a des plantes d'espèces diflcrcnles que nous ne distinguons pas par l'exiéiicur

on Id description. « Nous nommons distinctes non pas toutes celles qui sont bien distinguantes ou qui distinguent ^es objets, mais celles qui sont bien distinguées, c'est-à-dire qui sont distinctes en elles-mêmes et distinguent dans l'objet les marques qui le font connaître, ce qui en donne l'analyse ou définition ; autrement nous les appelons confuses. » Ainsi une idée peut être en même temps claire <jt confuse, en ce que, si nous savons la reconnaître au milieu des autres, nous ne discernons pas encore l'une de l'autre ses parties. Il y a d'ailleurs des confusions qui semblent irréductibles, comme si elles étaient une imperfection de notre nature : les qualités sensibles, couleur, saveur, etc., malgré notre attention, ne nous découvrent pas leurs éléments. D'autres résultent de notre paresse ou de notre inexpérience : les propriétés de l'or véritable se font connaître à qui sait faire les essais nécessaires. Suivant les cas, d'ailleurs, une imago claire, qui esten même temps u le idée confuse, peut rendre de plus grands services qu'une idée distincte ellemême : « un ouvrier et un ingénieur, qui ne connaîtront peut-être pas assez la nature d'un cnnéagone et d'un décagone, pourront avoir cet avantage au-dessus d'un grand géomètre qu'ils les pourront discerner en les voyant seulement, sans les mesurer, comme il y a des colporteurs qui diront le poids de ce qu'ils doivent porter sans se tromper d'une livre, en quoi ils surpasseront le plus habile staticien du monde ». Mais, parmi les idées distinctes, il faut en reconnaître au moins de deux espèces. « Lorsqu'une idée est distincte et contient la définition ou les marques réciproques de l'objet»

e]ie pourra être inadéquate, lorsque ces marques ou ces ingrédients ne sont pas aussi tous dislinctemenl connus. » Une idée est donc adéquate lorsqu'on entend bien les idées partielles qui forment l'idée totale. Dire de l'or que c'est un métal qui résiste à la coupelle et à l'eau forte, c'est en donner une idée distincte, mais inadéquate, car « la nature de la coupellation et de l'opération de l'eau forte ne nous est pas assez connue ». Or, tant qu'on ne connaît pas distinctement les éléments d'une notion, on n'est pas sûr que ces éléments soient compatibles en fin de compte, et que la notion ne soit pas contradictoire. La notion du mouvement perpétuel est distincte, mais inadéquate. Au contraire, Tidée d'un nombre est à peu près adéquate, de môme que les idées mathématiques en général ; n'est-il pas vrai qu'en géométrie les définitions font connaître la possibilité de leurs objets? Elles sont en effet des éléments derniers où l'on résout par analyse les figures complexes, ou du moins des combinaisons où n'entrent que des éléments derniers reconnus compatibles. Nous connaissons les choses par idées adéquates dans la mesure où nous les connaissons par leurs véritables définitions. Au reste, il y a des défini lions provisionnelles qui imitent les définitions réelles, et d'où l'on tire des conséquences vraies : quand je ne connaîtrais que certaines propriétés d'un objet, je ne laisserais pas, partant de celles-ci, d'en découvrir d'autres^ Entre les connaissances adéquates et inadéquates, il y a donc des intermédiaires. Un géomètre inexpérimenté pourra se faire une géométrie imparfaite, qui, ap-

profondie, se transformera jusqu*à rejoindre la g-éométrie savante. Nouvel exemple de celte vérité que des impressions les plus grossières des sens jusqu'aux^ notions les plus élaborées on s'élève par transitions insensibles.

En quel sens les connaissances adéquates marquent-elles à la fois le plus haut degré et la limite infranchissable de notre connaissance? Leibniz ne croit pas qu'il existe réellement autre chose que des individus. C'est une erreur que de considérer les genres ou les espèces comme ayant une existence propre, sous forme d'universaux réalisés. En ce sens, Leibniz est nominaliste. Une faut pas dire que connaître l'homme, c'est s'élever à la contemplation d'une nature humaine abstraite, extérieure et supérieure aux hommes particuliers. Parler ainsi, c'est prononcer des mots vides de sens ; et il est trop vrai que beaucoup de philosophes ressemblent à ces hommes qui parlent sans savoir ce qu'ils disent, que leurs pensées sont trop souvent sourdes, et leurs propositions un vain psittacisme. Mais les nominalistes ont tort, de leur côté, après avoir nié l'existence séparée desuniversaux, de nier aussi qu'il y ait, entre les individus, des ressemblances réelles ; il leur de vient impossible d'expliquer l'existence môme des mots et leur usage propre. Il est vrai qu'il n'existe que des individus, mais, entre les individus, nous reconnaissons des ressemblances, et ces ressemblances sont des réalités.

A vrai dire, il ne nous est pas possible, en raison de notre nature, de connaître autre chose. Et le progrès de notre pensée consiste sans duute à dé-

couvrir, derrière les analogies superficielles, les ressemblances plus approchées et mieux fondées. Déjà les animaux lémoignent qu'ils reconnaissent leur maître, ou le bâton avec lequel on les a frappés ; Il perception sourde chez nous doit être un gigne de même nature : quand nous réunissons tous les bruits que font chaque vague en un tout que nous appelons le bruit de la mer, nous additionnons sans nous en douter une quantité de resgemblances ; il n'en saurait d'ailleurs être autrement, puisqu'il n'y a entre les petites perceptions et les idées qu'une différence de degré. L'idée claire et confuse n'est ainsi que la représentation claire d'une foule de représentations obscures, c'est-à-dire un signe de signes ; elle est en nous, parce que nous sommes des créatures finies, et qu'il nous serait impossible et inutile souvent de consacrer un cHort particulier d'attention à chacune des perceptions élémentaires. Parfois cela nous devient utile et possible ; l'objet cesse alors d'être connu confusément, et ses différentes propriétés apparaissent dans leur distinction; mais ce n'est que lorsque nous pouvons les nommer distinctement, c'est-à-dire à la suite de comparaisons ; l'idée distincte nous apparaît ainsi comme le résultat et la somme d'une quantité d'idées claires, mais confuses, donc comme leur représentation, leur signe. VA l'idée adéquate, à son tour, suppose une multiplicité d'idées distinctes et les représente en son unité; oommo les autres, elle n'est qu'un symbole. En somme, tout se passe comme si nous avions une quantité de dessins représentant une ville sous uuO{iiilitj 1j pjiiiLs da vui, sj rj^irésentanl

donc tous les una les autres en un sens ; mais il i en a qui sont plus nets et laissent voir plus distinctement certaines parties de la ville, comme s'ils avaient été faits en s'inspirant à la fois de plusieurs autres, plus confus, mais semblables. Nous avons d'autant plus d'idées distinctes qu'il se trouve en nous plus d'idées confuses, et la richesse des perceptions est une condition nécessaire de la clarté des aperceplions. Perceptions et idées, en effet, ne se prêtent à ce que nous les nommions, c'est-à-dire n'agissent sur notre pensée, que dans la mesure où elles sont semblables. « Celui, dit Leibniz, qui aura vu attentiv^entplusde portraits, de plantes et d'animaux, plus de figures de machines, plus de descriptions ou représentations de maisons ou de forteresses, qui aura lu plus de romans ingénieux, entendu plus de narrations curieuses, celui-là, dis-je, aura plus de connaissance qu'un autre, quand il n'y aurait pas un mot de vérité en tout ce qu'on lui a dépeint ou raconté. » Car il dura plus de matière pour opérer des rapprochements.

Mais, à mesure que nous nous habituons à considérer ainsi les choses sous l'angle du semblable, nous nous éloignons de l'individu, qui n'existe qu'à condition de renfermer du distingué, du différent. Quand nous nous élevons aux idées adéquates, nous en sommes le plus loin possible. Allons-nous pouvoir le rejoindre ? Remarquons que les exemples donnés par Leibniz des idées adéquates sont empruntés aux mathématiques* Hemarquons aussi que les définitions adéquates doivent nous rendre compte de la possibilité de

leur objet. Les idées adéquates remplissent donc dans I olre âme le rôle joué par les principes et les idées logiques dans nos raisonnements. L'ordre des individus est Tordre des existences, et Tordre des idées adéquates est Tordre des possibles. Or il ne nous est pas permis, à nous hommes, et sans doute à tous les êtres qui sont, comme nous, assujettis à ne penser que par symboles, de déduire ou de tirer de quelque manière les existences individuelles des possibles simplement conçus. Les éléments derniers où nous sommes parvenus sont irréductibles parce qu'ils ne sont plus semblables; il n'y a donc plus, de l'un à Tai^e, continuité et nous ne pouvons plus, suivant notre logique, passer de Tun à l'autre. C'est la {leràgaaiç si; àXXo yévo; d'Aristote, qu'il ne nous est pas permis d'accomplir. On peut toutefois définir rationnellement une espèce de connaissance qui serait capable de ce qui nous est refusé. Ce qui nous arrête, c'est que, les possibles étant en nombre infini,, pour les comparer tous afin de connaître lesquels sont compatibles, il nous faudrait échapper au temps, ou à la nécessité de nous représenter les choses d'une façon symbolique. La connaissance intuitive consisterait en une conception très distincte et simultanée de toutes les dernières parties d'une chose ; connaître les possibles, pour un être ainsi doué d'intuition, ce serait connaître les existences; non que, comme Je sroyait Spinoza, il suffise d'être possible pour exisîer, car le contraire de ce que nous voyons est logiquement concevable; mais parce que les existences doivent avoir une raison, et que cette raison ne peut se trouver que dans la

tônsidération de tous les possibles, dans uae supéîiciiié ou un avantage, à quelque point de vue, des possibles réalisés sur les autres. Aussi il n'est pas moins vrai que connaître les existences, c'est connaître du même coup les possibles ; de même que connaître pleinement jusqu'aux plus sourdes perceptions qui sont dans notre âme, c'est se représenter les raisons de leur obscurité ou de leur confusion, c'est comparer par suite notre âme telle qu'elle est à tout ce qu'elle aurait pu être. Une connaissance intuitive est donc un calcul sans signes ; dans nos langues, les mots importent peu, mais les liaisons des mots, les rapports, sont l'es* sentiel ; toutefois, nous ne pouvons nous représenter un rapport sans distinguer le sujet et les prédicats, sans employer des symboles pour fixer devant notre esprit ces termes et le lien mpme d'identité, de ressemblance, de convenance, par où ils sont unis; par l'intuition, on penserait les rapports en eux-mêmes, sans l'aide des mots, ni de caractères quelconques : c'est dire que l'intuition ne convient pas à notre nature, qui peut s'élever d'un symbolisme grossier à une caractéristique plus subtile, mais d'une façon continue, et qui doit en somme se défendre contre les illusions des sens avec des armes qui conservent quelque rapport avec l'imagination.

L'expérience joue dès lors un rôle indispensable dans notre connaissance. Il est vrai que le seul mode de pensée qui ait quelque valeur et puisse fonder quelque vérité, c'est la démonstration. Les attentes ou croyances nées de l'expérience sont incertaines; même l'expérience interne ne se suffit

point : « Lu conscience, dit Leibniz, n*est pas le seul moyen de constituer l'identité personnelle, et le rapport d'autrui, ou même d'autres marçues, y peuvent suppléer. » C'est une égale erreur de prétendre que les faits permettent de découvrir Ses rapports véritables que de voir dans les syllogismes particuliers la source de la certitude du raisonnement syllogistique. Toutefois il est vrai que nous pensons toujours le général à propos du particulier et que nous ne réfléchirions jamais aux idées logiques si nous n'y étions sollicités par l'expérience. Observer les faits d'une façon méthodique, noter les ressemblances et les répétitions, c'est préparer une matière à la pensée, c'est nous mellre en disposition de porter notre réflexion sur un certain ordre d'idées. En ce sens une expérience bien liée a plus de réalité que les images incohérentes de nos songes. Mais ce n'est pas de l'expérience que nous tirons les idées qui servent à en rendre compte ; une idée, pour Leibniz, n*a pas de valeur parce qu'elle réussit à expliquer un ensemble de faits : ce serait remettre en honneur les notions obscures des scolasliques, dont l'attraction newtonienne n'est qu'un nouvel exemple ; une idée n'est bien fondée que lorsque, par elle-même, elle est pleinement intelligible; le calcul difl'érentiel est cela même : il n'est qu'une application, en mathématiques, d'une méthode plus générale, dérivée des lois mêmes et de la nature de notre pensée ; et il est certain qu'il a pu être suggéré à Leibniz par l'étude de certains problèmes particuliers, mais ce n'est point parce qu'il a permis de les résoudre, c'est par sa forme

LES IDItES. 81

logîque qu'il vaut. Loin d'être une généralisation dei'expérience, la science doit interpréter l'expérienue comme une imitation, un symbole do notre logique; celle-ci, d'ailleurs, étant elle-même un système de signes, on conçoit qu'il puisse exister une relation effective de Tune à l'autre. Quant à la nature profonde de cette relation, c'est une théorie générale de l'esprit, des choses et de leufi rappoits qui peut, seule, réhicider.

La conception de l'étendue qu'on trouve dans la philosophie de Descartes est séduisante par sa simplicité. Elle est le produit de la même méthode que sa conception de la pensée : détachant de la matière tout ce qui ne lui paraît point parfaitement intelligible, c'est-à-dire toutes les quaUtés sensibles, odeur, saveur, couleur, résistance, etc., Descartes n'en retient que l'espace abstrait des géomètres, où l'esprit ne conçoit d'autre diversité possible que celle des figures ; encore les figures ne peuvent-elles garder de réalité, dans un tel espace, que si l'on suppose des parties de l'espace changeant de situations respectives, c'est-à-dire animées de mouvements : l'espace étant homogène en toutes ses parties, il ne saurait en effet y avoir en lui ni vide, ni solidité, comme le supposaient les atomistes ; l'espace est fluide en luimême, puisqu'on ne conçoit point en lui une capacité de résister aux impulsions ; le vide apparent, c'est l'espace immobile, de même que la dureté apparente s'explique par le mouvement des parlies. L'espace et le mouvement sont ainsi les deux principes dont le concours produit toute la nature matérielle et ses changements; comme la notion (l'espace n'enferme d'ailleurs point, par elie-môme

celle de mouvement, il faut admettre que l'espace livré à lui-même serait immobile, et que tout le mouvement qui s'y trouve y a été introduit en quantité déterminée. Le mouvement n'est donc attaché à aucun corps, mais il passe de l'un à l'autre, sans qu'aucun en absorbe ou y ajoute; la même quantité de mouvement se conserve dans l'univers. Mais la direction du mouvement, pris dans son ensemble, peut changer; supposons qu'un corps vienne en heurter un autre sans pouvoir l'ébranler : il rebondit ou dévie, c'est-à-dire que tout son mouvement, sans diminuer en rien, sans modifier en rien son entourage, se trouve diversement orienté. Puisqu'il n'y a pas lieu de distinguer entre les corps et l'étendue qu'ils occupent, ces principes suffisent pour fonder la physique tout entière.

Leibniz est d'aiccord avec Descartes pour combattre le vide et les atomes. « Tous ceux qui sont pour le vide, dit-il, se laissent plus mener par l'imagination que par la raison. Quand j'étais jeune garçon, je donnai aussi dans le vide et dans les atomes ; mais la raison me ramena. L'imagination était riante. On borne là ses recherches, on fixe sa méditation comme avec un clou, on croit avoir trouvé les premiers éléments, un non plus ultra. Nous voudrions que la nature n'allât pas plus loin, qu'elle fût finie comme notre esprit. » Toutefois sa critique s'inspire do principes originaux. Il n'attache pas grande importance aux expériences en cette matière. Celles d'Otto de Guéricke, qui pompaitl'air d'un récipient; de Torricelli, qui vidait Tair d'un tuyau de verre par le moyen du mer-

cure, no prouvent pas réellement qu'il y ait eu du vide dans le tuyau ou dans le récipient. Caria malière a des pores subtils à travers lesquels des malières 1res minces peuvent passer. « On peut comparer le récipient à une caisse pleine de trous, qui serait dans Teau, dans laquelle il y aurait des poissons ou d'autres corps grossiers, lesquels en étant ôtés, la place ne laisserait pas d'être remplie par de l'eau. » On ne peut établir par l'expérience ni qu'il existe, ni qu'il n'existe pas de vide. — Mais on peut montrer en quoi le vide et les atomes sont contraires au principe fondamental de raison suffisante, et cela de plusieurs façons. D'abord un monde où il y aurait de telles lacunes serait moins riche qu'un monde où tout est plein : car ces espaces vides pourraient contenir des choses réelles ; dans ces petits espaces pourrait se développer toute une création, telle que celle qu'on découvre au microscope lorsqu'on pénètre mieux le détail de la nature. Or, s'il y a une raison qui fait que le monde existe au lieu de n'exister pas, elle ne peut être que la supériorité de l'existence sur le non-être; et il n'y a pas de raison pour que le même argument ne vaille pas lorsqu'on considère ces espaces vides, et pour que les réalités qui pourraient y avoir leur place ne s'y trouvent pas. De même, dans l'atome, c'est un signe de pauvreté et d'imperfection que de n'être pas divisé : là où il pourrait y avoir une multiplicité d'êtres, il ne s'en trouve qu'un ; or, s'il y a dans le monde une quantité de choses séparées, c'est que la multiplicité est supérieure à l'unité au regard de l existence, c'est qu'une multitude a plus de rai-

sons d'être qu'un objet isoJé; le môme raisonnement doit valoir pour l'atome que pour le monde. l]n second lieu, supposer qu'il y a du vide dans le monde, c'est supposer que le monde matériel se trouve dans un espace vide qu'il remplit partiellement. Or, cela est inintelligible. En effet, on ne voit pas pourquoi le monde occupe, par rapport à cet espace vide, telle position plutôt que telle autre. La raison ne s'en peut trouver dans le vide luimême, puisque toutes ses parties sont, par définition, identiques les unes aux autres et également indifférentes à ce qui les peut remplir. La raison ne s'en peut trouver nulle part. Il y aurait donc là quelque chose dont on ne pourrait rendre raison : ce qui est impossible. « La même raison, ajoute Leibniz, qui fait que l'espace hors du monde est imaginaire prouve que tout espace vide est imaginaire : car ils ne diffèrent que du grand aii petit. » A propos des atomes, on peut faire un raisonnement de même sorte. On suppose ces atomes également durs et indivisibles, d'ailleurs sans autre quahté propre : on suppose donc qu'ils sont identiques les uns aux autres. Or cela choque d'abord l'expérience : « II n'y a point, dit Leibniz, deux individus indiscernables. Un gentilhomme d'esprit de mes amis, en parlant avec moi en présence de M"" l'électricc dans le jardin de Herrenhausen, crut qu'il trouverait bien deux feuilles entièrement semblables. M""' l'élec- Iricc l'en défia, et il courut longtemps en vain ()our en chercher. Deux gouttes d'eau ou de lail regardées par le microscope se trouveront discernables. » Mais (et c'est le principal) cela choque

surtout la raison : il est inintelligible que deux choses exactement semblables existent ; on ne voit pas en effet pourquoi celle-ci occuperait telle place, celle ci telle autre, et non Tinverse; il n*y aurait aucune raison pour que plusieurs choses ainsi indiscernables fussent rangées dans un ordre donné plutôt que dans tout autre ; comme il n'y a rien sans raison, aucun de ces ordres, donc aucun de ces objets, ne se trouveraient réalisés. Enfin, en s'appuyant toujours sur le principe de raison suffisante, on peut encore dire ceci : même si Ton suppose que le vide existe, il n'est pas possible de déterminer quelle proportion de vide il y aura par rapport au plein, et quelle proportion de plein par rapport au vide : car on n'en peut trouver de raison ni dans le vide, ni dans le plein ; même si l'on suppose que le monde est subdivisé en atomes, on ne voit pas de raison pour assigner à la nature telles bornes plutôt que telles autres dans le progrès de la subdivision. Ainsi le vide et les atomes sont des « fictions purement arbitraires et indignes de la vraie philosophie ». Ces conceptions, dénuées de tout fondement rationnel, sont le fait d'une philosophie paresseuse.

Mais il se trouve que les arguments développés par Leibniz contre les atomistes portent également contre la doctrine de Descartes. Descartes a eu raison de soutenir que la matière était indéfiniment divisible et que le monde était plein. Il a eu tort de confondre la matière avec l'étendue, de voir en elle une substance honîogène et uniforme, où des parties ne peuvent se distinguer qu'en vertu de mouvements différents qui les animent*

D'abord, si oa considère des parties d'espacé à un moment donné, elles sont immobiles; pour les distinguer, il faut donc tenir compte de leurs mouvements à venir; mais, si le mouvement n est déjà préparé en elles, et il ne l'est pas d'après Descartes, on ne peut les distinguer actuellement d'après ce qui leur arrivera plus tard. Mais, de plus, on peut nier que le mouvement, même actuel, suffise pour distinguer les parties de la matière supposée homogène. « Qu'on se figure deux sphères concentriques parfaites et parfaitement similaires entre elles et dans toutes leurs parties. Tune incluse dans l'autre, sans laisser le moindre intervalle ; alors, que la sphère intérieure se meuve, ou qu'elle demeure en repos, un ange même, pour ne pas dire plus, ne pourra apercevoir aucune différence entre les états de deux instants divers. » Car les parties de l'étendue auront beau changer de place, comme rien d'autre ne les disting-ue, il n'y aura dans l'étendue aucun réel changement. Enfin, si l'espace est une réalité, on peut concevoir que l'univers matériel soit orienté suivant une direction opposée, c'est-à-dire supposer que tout ce qui est à l'Orient soit à l'Occident, et inversement : car, pas plus dans l'espace plein de Descartes que dans l'espace vide des atomistes, il n'y a de raison pour qu'une de ces orientations soit préférée à l'autre. Il ne suffit donc pas que la théorie de l'espace soit conforme au principe de contradiction, c'est-à-dire que la notion d'espace soit une idée absolument simple, où ne se mêle aucune donnée sensible; il faut encore qu'elle ne heurle pas, comme celle de Des-

caries, le principe en veilu duquel on doit pou\oii rendre raison de tout ce qui existe.

Quelle est donc l'erreur conimune aux alomislcs et à Descartes, par où s'explique que les uns et les autres, s'appuyant sur des principes opposés, on! échoué cependant à rendre compte de ce qu'est l'étendue? Ce qui met en grand embarras ceux qui abordent l'étude de cette notion, c'est son caractère réellement contradictoire. L'étendue se présente comme un tout. Elle doit donc avoir des parties. Mais on a beau faire, on n'atteint pas ses derniers éléments. En effet, une ligne peut être divisée : mais chacune de ses parties peut l'être de même, et ainsi indéfiniment. De même elle peut être doublée, la nouvelle ligne de même, et ainsi encore indéfiniment. Cela résulte de ce que, chacune des parties de l'espace étant homogène au tout, on peut opérer de la même façon sur la partie et sur le tout.

Les anciens atomistes ont tranché la difficulté en arrêtant la série à l'atome, qui est indivisible non point par la j)ensée, puisqu'étant étendu l'atome comprend encore des parties, mais en fait, en vertu de sa dureté. Or, attribuer à l'atome une dureté absolue, e*est être inconséquent, car, de même qu'on suppose des duretés croissantes, on peut supposer des forces de plus en plus énergiques, et qui seraient toujours capables de le rompre ; il n'y a pas de dureté absolue, de même qu'il n'y a pas de vide absolu ; il y a des degiés de dureté et des degrés de fluidité dans tous les corps. Dès lors, l'atome n'est réel qu'à la condition de ne pas être exact. Les cartésiens, de leui côté.

LES CORt>S. 89

n'admetteni que des éléments géométriques; en ce sens le point serait l'élément de la ligne, comme la ligne est l'élément de la surface. Mais surface, ligne et point sont des abstractions : un point est déterminé par la rencontre de deux droites : il n'est donc que l'extrémité d^une ou plusieurs droites, il n'a pas plus d'étendue que la droite n'a de largeur, il est bien réellement indivisible, c'est un atome exact ; mais il est sans réalité. Qu'on suppose un millier de droites se coupant au même point, il n'en sera pas plus épais, et il ne se décomposera pas en parties. ~ On peut dire que les atomistes ont mis l'unité réelle dans l'atome, considéré comme insécable, mais fini, déterminé ; dès lors ils n'ont pu reconstituer un tout vraiment un : le corps composé d'atomes ne possède que l'unité d'une multitude, anité tout apparente, selon Leibniz, unité idéale, comme celle d'un nombre formé par addition de parties finies, comme celle d'un troupeau de moutons ; c'est comme si on supposait que des poissons réunis dans un étang forment un tout réel : cela ne serait pas, quand même toute l'eau. de l'étang serait gelée ; de même les deux plus gros diamants du monde ne forment pas un tout, quand même on les rapprocherait, quand même on les enchâsserait dans un même anneau : la continuité du tout ainsi créé serait aussi relative que la continuité que leur communiquait l'idée seule de leur rapprochement. Au fond, cette discontinuité ne choquait pas les idées des anciens, habitués «à considérer comme des différences essentielles les dissembl inces des figures géométriques, et fort

peu familiarisés avec l'idée de Tunité de la nature. Les cartésiens placent l'unité dans le tout, et c'est une unité de continuité. L'espace infini est continu : dès lors toutes les figures qu'on y trace, et qui le déterminent, en sont aussi des négations, en tant qu'il est' continu ; tel est le sens de la proposition spinoziste : Omnis determinatio negatio est, car, loin que l'espace résulte d'une juxtaposition de figures ou de parties, ce sont les figures qui n'existent que par et dans l'espace. Mais le rapport est le même entre la figure, qui possède encore une unité géométrique, c'est-à-dire de continuité, et le point, élément de la figure, qui n'a qu'une unité quantitative, c'est-à-dire numérique ; chaque point d'un plan peut s'exprimer en efi*et par deux nombres, qui marquent sa distance à deux axes perpendiculaires. Ce fut sans doute un grand progrès en géométrie que de déterminer une ligne en représentant ses points par des nombres ; toutefois la ligne a une réalité propre qr.i ne s'exprime pas tout entière par des chiffres : les points exprimés, les quantités qui y correspondent, sont discontinus, la ligne est continue ; les points sont représentés par de pures quantités : la ligne a des propriétés qui ne sont paspurement quantitatives; le point est une détermination, mais aussi une négation de la ligne. En somme, l'espace se présente à la fois sous deux aspects, comme continuité ou unité, comme discontinuité ou multiplicité; les atomistes ont vu surtout l'aspect discontinuité; les cartésiens, l'aspect continuilé; mais ni les uns ni les autres n'ont réussi à ratio-

cher les deux termes. Ils n'ont pu sortir de ce que Leibniz appelle le labyrinthe delà composition du continu.

Ils ne se sont pas rendu compte de ce que, l'espace ayant un double caractère, l'élément de l'espace doit posséder de même ce caractère double, c'est-à-dire doit être en même temps multiple et un, discontinu et continu. Or une quantité finie peut être résolue en une série formée de termes entiers indépendants ; mais cette indépendance des termes l'un par rapport à l'autre est un principe de discontinuité. Telle est la série 1 + (1 + 1) -f (1 + 1 + 1), etc. Il y a au contraire certaines séries numériques dans lesquelles les termes ne sont pas sans rapport l'un avec l'autre, mais sont arrangés, ou plutôt procèdent l'un de l'autre, en vertu d'une loi définie, de telle sorte que, quoique les séries ne soient jamais actuellement finies, leur somme approche de plus en plus d'une quantité finie. L'une des

séries sera par exemple •7+p+7 + ô» ^^^' ^^

le nombre de ses termes est infini, il est évident que la difi'érence entre cette série et le nombre fini 2 sera infiniment petite, c'est-à-dire pratiquement nég-ligeable ; mais il est évident aussi qu'en passant du nombre 2 à cette série nous avons virtuellement passé de l'unité d'une pure quantité (dont les termes sont identiques, et isolés l'un de l'autre) à une unité de caractère (où les parties ne sont pas indifférentes au tout, ni l'une à l'autre), et comme à l'unité d'une loi. Dès lors, comme on peut toujours concevoir, à propos d'un nombre

m LEIBNIZ.

fini, une série infinie de celte forme, telle que sa différence d'avec le nombre fini soit aussi petite qu'on le veut, il est possible de passer d'un nombre à l'autre par des différences infiniment petites et pratiquement nulles. On arrive ainsi à la notion d'un espace qui renferme à la fois de la multitude et do la continuité.

Avons-nous toutefois découvert les éléments derniers de l'espace et fondé sa réalité? Nullement. La continuité et la discontinuité dont il s'agit concernent bien plus les opérations de l'esprit en train de calculer que l'espace lui-même. L'espace se prête à ces calculs, comme une feuille blanche se prête à recevoir des signes; mais il ne pourrait les suggérer : par lui-même, il comporte toutes les divisions poàsibles, mais n'en fonde et n'en contient apparemment aucune. Dès lors il est naturel de le considérer lui-même comme un symb «le, ou plutôt comme une possibilité indéfinie de symboles d'un certain ordre. Dire que tels objets occupent telles situations, c'est dire qu'existant en même temps ils entretiennent les uns avec les autres des rapports plus ou moins simples. Dire qu'un objet est à la place d'un autre, c'est dire que le dernier a changé de rapports avec une multitude d'autres sans que ceux-ci en changent entre eux, et que le nouveau venu « acquiert » les rapports que le dernier avait d'abord aux autres. L'espace, c'est ce qui résulte des places prises ensemble, ou encore c'est l'ordre des situations non seulement actuelles, maiâ possibles. Pour se rendre compte du caractère idéal de l'espace, il est bon de considérer la différence entre la place

et le rapport de situation ; quand le corps A vient occuper la place de B, le rapport de situation de A aux autres corps supposés fixes n'est pas exacte ment le même que le rapport de situation primitif de B aux mêmes fixes ; ces deux rapports conviennent seulement, car A et B, étant posés différents, « ne sauraient avoir précisément la mémo ûfTection individuelle »; en d'autres termes, leurs rapports avec les autres objets, qui se traduisent sous forme de situation dans l'espace, ne sauraient être strictement identiques, car les rapports dérivent aussi bien d'eux que des autres. Toutefois « l'esprit, non content de la convenance, cherche une identité, une chose qui soit véritablement la même, et la conçoit comme hors de ces sujets; et c'est ce qu'on appelle ici place et espace ». « Gomme l'esprit se peut figurer un ordre consistant en lignes généalogiques, dont les grandeurs ne consisteraient que dans le nombre des générations, où chaque personne aurait sa place. Et, si l'on ajoutait la fiction de la métempsycose, et si Ton faisait revenir les mêmes âmes humaines, les personnes y pourraient changer de place. Celui qui a été père ou grand-père pourrait devenir fils ou petit-fils, etc. Et cependant ces places, lignes et espaces généalogiques, quoiqu'ils exprimassent des vérités réelles, ne seraient que choses idéales. » Ce qui a pu donner l'occasion aux hommes de former la fausse notion d'un espace réel, ce sont les traces que les corps en mouvement laissent quelquefois dans les corps immobiles : les hommes se sont figurés que cette trace subsistait, lors ipême qu'il n'y avait aucun corps

immobile pour U recevoir; « mais cela n'est qu'idéal, et porte seulement que s'il y avait là quelque immobile, on l'y pourrait désigner ». En réalité l'étendue n'est qu'une abstraction des corps étendus. L'espace n'est que l'ordre des coexistences possibles, de même que la durée n'est que l'ordre des successions possibles et n'a aucune sig-nification, si on la distingue des choses qui durent. De même encore que les nombres ne sont rien en dehors des choses nombrées. Espace, durée, nombres, sont purement idéaux, entia ment alla,

H faut alors distinguer, de l'étendue, la matière, c'est à-dire les corps qui nous paraissent occuper de l'étendue. Mais quelle espèce de réalité peuvent-ils avoir? Descartes expliquait l'apparition des corps dans l'étendue par le mouvement : un corps n'était pour lui qu'une partie d'espace en mouvement. Mais, sil'étendue n'est qu'un symbole, quelle espèce de réalité peut garder le mouvement, et où peut-il s'attacher? Au fond, le mouvement, tel que le conçoit Descaries, est aussi le produit d'une abstraction ; il se définit un changement de situation, c'est-à-dire par le contraire du repos; le repos à son tour se définit le contraire du mouvement ; tous deux sont considérés comme absolus. Mais c'est méconnaître le principe logique de continuité, qui implique que tout est déterminé, c'est-à-dire qu'on ne passe point logiquement d'une forme d'existence à Une autre par saut, mais par une infinité de degrés. Au fond, le mouvement d'un corps est à chaque instant limité

LES CORPS. 9*i

et modifié par les mouvements de tous les autres. D'autre part, il n'y a pas de repos absolu; ce que nous appelons ainsi est un mouvement infiniment petit Et tout mouvement d'un corps, d'abord immobile en apparence se ramène au développement ou à l'accroissement continu et plus ou moins rapide de ce mouvement insensible. Ce mouvement primitif, on peut du reste l'appeler force, puisqu'il est comme une préparation du mouvement actuel ; et le mouvement actuel lui-même peut être envisag-è sous cet aspect, c'est-à-dire qu'un corps en mouvement, à chaque instant de son mouvement, peut être considéré comme une force. Il est même plus raisonnable de considérer la force au lieu du mouvement, parce que le mouvement est une chose successive, tandis que la force à chaque instant possède une pleine réalité. Dès lors, nous devons nous représenter l'univers matériel comme un équilibre qui s'établit entre des forces. Il en résulte immédiatement que, tandis que pour Descartes la direction du mouvement, dans l'ensemble, pouvait se transformer, pour Leibniz la conservation de la quantité de direction des forces devient un principe essentiel : car, dès qu'une force se trouve limitée ou diminuée quelque part, la raison s'en doit trouver dans le développement ou l'augmentation d'une force égale et inverse, c'est-à-dire orientée en sens contraire. Il en résulte aussi que, dans l'univers, se conserve non la même quantité de mouvement, mais la même quantité de force et même la même quantité de force vive. Il faut distinguer, en effet, de la force inerte (un poids posé à terre), la force

vive, qui est dans les corps en mouvement. Au reste, il n'y a pas entre elles diiïérence de nature, mais de degTé, un corps apparemment en repos représentant le plus bas degré de mouvement, par conséquent de vitesse. Et il faut remarquer que, d'après les principes posés, la force d'un corps qui tombe est mesurée à chaque instant par Teffort qui serait nécessaire pour le ramener, avec la même vitesse, au point d'où il est parti : ainsi un pendule, arrivé au point le plus bas de sa course, possède théoriquement une force suffisante pour remonter à la hauteur d'où il est descendu ; mais il en est de même d'une pierre qui tombe verticalement : elle détruit de la force, celle qui avait été nécessaire pour l'élever ; elle doit la reconstituer intégralement. Enfin il faut mesurer la force vive pur le produit, non de la masse par la vitesse, comme le voulait Descartes, mais de la masse par le carré de la vitesse. En effet, l'action de traverser 2 lieues en 2 heures est quadruple, et non double seulement, de l'acte de traverser 1 lieue en 2 heures : car déjà l'acte de traverser

1 lieue en l heure est double de l'aclo de traverser 1 lieue en 2 heures; mais l'acte de traverser

2 lieues en 2 lieures est double de l'acte de traverser 1 lieue en 1 heure. « Les actions sont proportionnelles aux carrés des vitesses. »

On voit combien le mouvement est un symbole incomplet et imparfait do la force. S'en tenant au mouvement, il est difficile, à propos d'un changement, d'assigner la cause de ce changement, lo corps qui est le siège du mouvement : suivant les points que l'on adoplc pour fixes, les mêmes corps

peuvent être en mouvement ou en repos. On peut sans doute attribuer le mouvement aux corps tels que leur mouvement supposé rende compte du plus g-rand nombie des changements constatés; mais cela reste une convention. Au contraire, dans la supposition d'un équilibre des forces, on disting-uera les corps, aux divers moments, suivant que leurs forces se trouvent limitées ou se développent ; Ton appellera passifs les premiers, actifs les seconds, et c*est naturellement à ceux-ci qu'on attribuera la cause du changement; ils exprimeront en tout cas ce dernier le plus clairement.

Toutefois, envisagée comme formant le fond de la matière, la force ne se présente jamais sous un aspect d'unité. La force n'est pas l'étendue et ne contient proprement rien de l'étendue. Mais, entre l'étendue et la force, entre ïextensio et i'intensio sous leurs formes pures, on conçoit qu'il y ait, à la base de la force, l'exigence de l'extension, rimpénclrabililé ; c'est ce que Leibniz appelle la matière première. 11 n'y a pas de condensation à la rigueur, mais seulement en apparence, comme lorsqu'on comprimant une éponge on en fait sortir l'eau. La résistance qu'oppose un corps en verlu de son impénétrabilité n'implique du reste aucun effort : ce n'est qu'une manière d'être passive, et puisqu'il n'y a pas de corps où il n'y ait de force, c'est une manière d'être qui ne se conçoit séparément que par abstraction. Elle n'a, par elle-même, ni forme, ni quantité : elle représente la passivité de la matière, c'est-à-dire la limite des actions exercées par toutes les autres forces sur celle à

laquelle elle demeure attachée. La matière complète comprend, outre la matière première, de l'activité, de la force, que ce soit l'inertie, « qui fait que la matière résiste au mouvement, et qu'il faut perdre de la force pour remuer un corps, quand il n'y aurait ni pesanteur, ni attachement », ou la force vive. C'est la matière seconde ; mais elle n'est pas force pure : en elle, les forces n'apparaissent que comme des agrégats, et la matière est divisée actuellement en une infinité de parties, c'est-à-dire qu'on n'arrive jamais au terme des divisions, à l'élément force lui-même. Bien plus, tandis que la matière première reste attachée à la force, l'agrégat qu'est la matière seconde a des parties qui se renouvellent, comme un fleuve, ou comme un organisme. Entre la passivité de la matière première et la force, nous nous représentons ainsi l'activité d'un agrégat organisé, qui exprime la force dans la mesure où le comporte la matière, mais dont l'unité n'est pas encore véritable. Toutefois l'unité apparente d'un organisme est moins arbitraire que l'unité d'un nombre ou de l'espace ; aussi tandis que celle-ci n'est qu'idéale, mentale, l'autre ne Test qu'à demi: tout se passe comme si l'unité d'un organisme était le symbole d'une unité d'autre espèce, et réelle; la matière et les corps matériels restent des phénomènes, des apparences ; à la condition de les concevoir comme nous l'avons fait, ce sont des apparences bien fondées.

lY

LA SUBSTANCK.

Les philosophes hésitent de plus en plus à parier de substance, parce que ce mot n'a été, trop souvent, que le symbole de notre ignorance. Chez Leibniz, cette notion est au contraire celle qui se doit concevoir le plus distinctement dans sa nature ; tout ce qu'il y a d'obscur en elle vient non de son fond, mais de sa surface, c'est-à-dire de ses relations avec les autres. Et, loin qu'elle soit mystérieuse, c'est d'elle que nous dérivons tout ce que nous pouvons connaître.

Que l'on poursuive en leurs développements la théorie des idées et la théorie de la matière, c'est bien à la substance qu'on aboutit. Déjà l'étude des idées innées nous révélait, en nous-même, un fonds primitif, qui ne venait pas du dehors. Mais l'étude des idées moins distinctes et des états à peine conscients où nous nous trouvons souvent nous laissait comprendre la possibiUté de pensées plus engourdies, et, toutefois, subsistant par ellesmêmes. Les consécutions empiriques nous paraissaient communes à nous et aux animaux. Les petites perceptions insensibles correspondaient à des changements si petits et si monotones et provoquaient en nous des réactions si mécaniques qu'il ne nous répugnait pas de nous représenter dans

les parties des' corps quelque manière d'<*li'ô très voisine ; à vrai dire, les pcliles perceptions sont si peu distinguées l'une f\^ l'autre, soit qu'elles coexistent, soit qu'elles se succèdent, qu'elles sont le symbole le plus approché des petites parties des objets, sembiàbles aux parties voisines et immuables en apparence, et il y a d'ailleurs si peu de distinction dans chacune dos petites perceptions que l'opposition du sujet qui perçoit et de l'objet qui est perçu s'y évanoiiit. — Est-ce h dire qu'il faille mettre de l'âme dans la matière, doubler chaque parcelle d'étendue d'un élément de pensée? D'abord, il n'est pas concevable qu'une âme soit ainsi dans un morceau de matière comme si elle en était le produit : « La perception et ce qui en dépend est inexplicable par des raisons mécaniques, c'est-à-dire par les fig-ures et par les mouvements; et, feignant qu'il y ait une machine dont la structure fasse penser, sentir, avoir perception, on pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu'on y puisse entrer comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera, en le visitant au dedans, que des pièces qui se poussent les unes les autres, et jamais de quoi expliquer une perception. » Mais il n'est pas moins inconséquent de supposer que do la pensée est au milieu de l'étendue sans élro produite par elle, comme ceux qui veulent que l'espace soit l'instrument dont se sert Dieu pour connaître actuellement l'univers, et qui y ménairenl des vides pour que la pensée divine s'y puisse ré[wint!:e : de quelque façon qu'on s'y prenn;\ v<?iit attribuer l'étendue ù la pensée. De même

que prétendre, comme Descaries le paraît faire, que i'àme réside seulement dans un point, c'est oublier que le point n'est qu'une abstraction et n'a en réalité rien d'étendu, c'est attachei la pensée à une étendue fictive. Aussi convient-il, lorsqu'on étudie les modifications de la matière en elles-mêmes, de s'en tenir aux principes de la mécanique pour le détail. — Mais, pour l'ensemble, le mécanisme ne se suffit pas; nous avons vu que l'étendue et le mouvement ne peuvent être des substances et ne sont que des symboles, qu'il est plus exact de se représenter l'univers comme un équilibre de forces ; mais pourquoi cet équilibre est-il tel à chaque moment, et quelle est sa nature véritable, c'est-à-dire l'élément dernier de toutes ces forces? En apparence, on se heurte ici aux mêmes difficultés qu'à propos de l'étendue : chercher les causes en vertu desquelles les forces sont ainsi distribuées, cela nous entraîne en une recherche infinie ; de même chercher la force élémentaire, car la force est aussi réductible en forces plus petites indéfiniment. Mais c'est que nous considérons la force, ici, uniquement comme source de mouvement, c'est-à-dire qu'il entre toujours de retendue dans notre représentation. Un autre point de vue est possible : l'équilibre des forces ne se comprend que si, au moment où de la force se détruit en un point, les autres forces en sentent le contre-coup, et inversement; qu'est-ce à dire, si ce n'est que chaque force exprime en quelque façon toutes les autres, puisqu'elle marque, par son accroissement ou sa diminution, quelle est comme « avertie » de leurs chang-emenls'*

Ainsi la force est essentiellement une expression. Gomme, d'ailleurs, notre perception est ce qui nous donne le mieux l'idée d'une expression du multiple dans l'un, et que notre perception est susceptible de degrés, il est rationnel de nous représenter la force comme quelque chose du même genre que l'âme et qui n'en diffère que du moins au plus. Ainsi se trouvent réhabilitées les formes substantielles des anciens. Ainsi se trouve fondée et légitimée la notion de substance; il reste à déduire, de sa nature ainsi définie, ses prapriétés.

La substance, que Leibniz appelle de préférence la monade^ est simple, par opposition aux agrégats ou composés, qui ne sont que des amas de substances simples. Et la raison qui fait qu'il doit y avoir des substances simples, c'est qu'il y a des composés, sinon ceux-ci ne seraient que des fictions ou des êtres contradictoires. De la simplicité de la monade, il suit qu'elle n'a pas de parties, qu'elle est l'élément indivisible, et comme le véritable atome. Elle ne résulte donc pas d'éléments, elle p'a pas commencé d'exister par gradations lentes, mais elle ne peut être que créée, c'est-àdire appelée d'un seul coup à l'existence. De même elle ne peut être détruite naturellement, c'est-àdire par décomposition : si elle doit disparaître, ce sera par anéantissement. Mais, dans tout le cours de son existence, on ne conçoit pas non plus comment elle pourrait être altérée ou modifiée par quelque autre créature, puisqu'elle n'a pas de figure, n'étant pas étendue, puisqu'elle ne possède

pas, d'autre part, de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Ces déterminations sont en quelque sorte négatives : elles servent à nous empêcher de concevoir les substances à l'imag'e des corps matériels. Mais lés monades, non pas en dépit, mais à cause même de leur simplicité, doivent envelopper une certaine diversité. Il faut, en effet, pour qu'elles existent, qu'elles se distinguent les unes des autres, et même que chacune soit différente de toutes les autres, et qu'elle change à chaque instant, car deux êtres qui seraient parfaitement l'un comme l'autre se confondraient. Au reste, la différence, comme le changement, implique quMl y a quelque chose de semblable et de stable, sinon les monades ne seraient pas des substances au même titre l'une que l'autre et ne feraient point partie du même système, et, d'autre part, chaque monade ne durerait qu'un instant. Bien qu'elles n'aient pas de parties, les monades doivent donc envelopper une multitude dans l'unité, exactement comme, dans l'esprit, une idée exprime à sa façon un grand nombre d'autres idées, sans toutefois qu'on la puisse diviser. Mais cela se conçoit, puisque les monades sont douées de perceptions. « Nous expérimentons en nous-même une multitude dans la substance simple, lorsque nous trouvons que la moindre pensée dont nous nous apercevons enveloppe une variété dans l'objet. » Les monades, en vertu aussi bien de leur simplicité que de leur diversité, ont en elles-mêmes un principe interne qui les sollicite à passer d'une perception à une autre : c'est Tappétition ou la tendance.

i04 LEIBNIZ.

Celte activité ne peut avoir en effet sa source au dehors, puisque le dehors n'agit point sur la monade. D'autre part, il est naturel que la perception de la monade change ; elle n'est qu'un point de vue incomplet, dont certaines parties restent obscures : elle cherche automatiquement à se compléter, et, si elle n'y parvient pas toujours, du moins elle se renouvelle. Ainsi une idée, dans l'esprit, tend à retenir l'attention de plus en plus, et lui présente en tous cas, aux divers moments, des aspects différents d'elle-même. « Tout état présent d'une substance simple est naturellement une suite de son état précédent, tellement que le présent y est gros de l'avenir. » Si bien qu'une intelligence supérieure pourrait, en considérant la seule nature d'une monade, sans regarder les autres, y lire à l'avance tout ce qui arrivera à celle-là.

Quel est le contenu des représentations .qui forment ainsi ressencc des monades? Une force, nous l'avons vu, doit subir le contre-coup de ce qui se yjasse dans les autres; d'autre part, l'âme de l'homme perçoit les objets environnants; puisque la monade est conçue par analogie avec l'ame de l'homme, et puisqu'elle est la force même, il faut dire que chaque monade se représente les autres monades ; que pourrait-elle d'ailleurs, sans cela, se représenter, puisqu'il n'y n dans le monde que des monades? Mais alors se pose un gros problème. « Après avoir établi ces choses, dil Leibniz, je croyais entrer dans le poil ; mais, lorsque je me mis à méditer sur l'union de l'âme avec le rorps, je fus comme rejeté en pleine mer-

LA SUBSTANCE. lOvi

( Ht je no trouvais aucun moyen d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans Tàme ou vice versa. » — « M. Descartes, ajoute-t-il, avait quitté la partie là-dessus, autant qu'on le peut connaître par ses écrits. » Et il est certain que pour Descartes, qui avait poussé à la limite l'opposition entre Tàme et le corps, leur union devait devenir un vrai mystère. Mais, bien que Leibniz ait vu, dans les corps, une simple expression et comme un symbole d'une multiplicité de substances de môme espèce, la difficulté n'en subsistait pas moins, puisque ces substances, en vertu de leur simplicité, ne pouvaient ag^ir d'aucune façon intelligible l'une sur l'autre. Toutefois, des principes posés par Leibniz, une solution du problème se dégageait ; il n'y a pas action directe d'une monade sur l'autre, mais il doit exister une correspondance entre leurs changements, correspondance qui n'a pu s'établir, ou être établie, qu'à l'origine : il y a, entre les monades, une harmonie préétablie. — Cette explication, Leibniz la développe sous forme' d'images, qui sont de plus en plus approchées. La première, la plus grossière, parce que l'âme et le corps y sont considérés comme deux substances au même litre, sert surtout à montrer en quoi l'idée de Leibniz s'oppose aux autres doctrines. « Figurezvous deux horloges ou deux montres qui s'accordent parfaitement. Or cela se peut faire de trois façons. Ld première consiste dans l'influenre mutuelle d'une horloge sur l'autre ; Ja seconde, dan» le soin d'un homme qui y prend garde ; la troisième, dans leur propre exactitude, i La pre-

mière correspond à l'opinion vulgaire d'une action directe de Tâme sur le corps, et inversement. Elle « a été expérimentée par feu M.Huygheiis,à son grand étonnement ». 11 avait attaché deux g-randes pendules à une môme pièce de bois ; leurs battements continuels avaient communiqué des vibrations semblables aux particules du bois. Or ces vibrations ne pouvaient « pas bien subsister dans leur ordre, et sans s'entr'empêoher, à moins que les pendules ne s'accordassent ». Il arrivait donc a que, lorsqu'on avait troublé les battements des pendules tout exprès, elles retournaient bientôt à battre ensemble, à peu près comme deux cordes qui sont à l'unisson ». « La seconde manière de faire toujours accorder deux horloges, bien que mauvaises, pourra être d'y faire toujours prendre garde par un habile ouvrier qui les mette d'accord à tous moments. » De même certains philosophes, qui acceptent l'opposition de nature entre l'âme et le corps telle que Descartes Ta définie, veulent qu'à l'occasion de chaque changement qui se passe dans le corps, Dieu, par une action directe, modifie l'âme en y faisant apparaître une idée appropriée, et inversement. « Enfin la troisième manière sera de faire d'abord ces deux pendules avec tant d'art et de justesse qu'on se puisse assurer de leur accord dans la suite, et c'est la voie du consentement préétabli. » Mais la premiè-^e suppose que quelque chose, quelque influence, passe d'une substance dans l'autre, ce qui ne se peut ; la seconde fait intervenir Dieu à chaque instant d'une façon surnaturelle, ce qui est peu raisonnable; la troisième seule est acceptable, — Mais les pendule*

LA SUBSTANCE. iOl

sont Irop semblables pour représenterles monades; raccord entre leurs mouvements est trop vide de sens, trop matériel. La comparaison suivante est meilleure ; l'harmonie dont il s'agit est plus réelle, car les deux parties du chœur se complètent l'une l'autre ; de plus, la transition des notes écrites aux sons musicaux exprime bien le passage de la perception confuse à la perception plus ou moins distincte. « C'est comme à l'égard de plusieurs différentes bandes de musiciens ou chœurs, jouant séparément leurs parties, et placés en sorte qu'ils ne se voient et même ne s'entendent points qui peuvent néanmoins s'accorder parfaitement en sui vant seulement leurs notes, chacun les siennes, de sorte que celui qui les écoute tous y trouve une harmonie merveilleuse, et bien plus surprenante que s'il y avait de la connexion entre eux. » Les deux bandes de musiciens représentent l'âme et le corps ; celui qui les écoute tous est sans doute Dieu. Or il se pourrait que quelqu'un, « étant du côté de l'un de ces deux chœurs, jugeât par l'un ce que fait l'autre », surtout si l'on suppose que, d'ordinaire, il entend le sien, sans le voir très bien, et qu'il voit l'autre sans l'entendre. L'habitude aidant, il arriverait qu' « il ne pensât plus au chœur où il est, mais à l'autre, ou ne prît le sien que pour un écho de l'autre » ; ainsi l'âmp prend ses perceptions pour un effet des choses extérieures. Il n'attribuerait à celui où il est que quelques intermèdes, joués d'ailleurs par ^'autre également, mais dont il ne voit pas le rapport aa reste de la mélodie; ainsi l'âme ne s'attribue d'ordinaire que ce qui a son concomitant dans lei

mouvemenls cachés de l'organisme, parce qu^ellé ne voit pas ces mouvements, ni en quoi ils so: t analogues aux autres chang-ements matériels. Ou bien il attribue à sa partie « certains mouvements qu'il fait faire de son côté », qu'il croit être imités par les autres, « ne sachant point que ceux qui sont de l'autre côté font encore en cela quelque chose de répondant suivant leurs propres desseins ». Ainsi l'âme croit parfois agir sur le corps, tandis que le corps s'accorde avec l'âme en suivant seulement ses lois propres, comme l'âme les siennes. En réaUté, l'âme exprime le corps, et le corps exprime Tâme, au même sens qu'une partie d'un chœur exprime l'autre, en ce qu' « il y a un rapport constant et réglé entre ce qui se peut dire de Tune et de l'autre n. — Mais la plus adéquate comparaison semble bien celle-ci : « Comme une même ville, regardée de différents côtés, paraît tout autre et est comme multiphée perspectivemenL, il arrive de même que, par la multitude inOnie des substances simples, il y a comme aillant de différents univers qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les différents points de vue de chaque monade. » Ici, en eflet, il s'agit de diflercntes représentations, et comme de vues prises d'un même objet ; ces représentations, ces vues peuvent être de plus considérées comme infiniment semblables, si bien que de Tune à l'autre on passe par transitions insensibles, et qu'elles sont en nombre infini ; bien plus, ici l'idée de nombre elle-même*^ s'obscurcit : au lieu de compter les représentations, il paraît plus naturel de les groujor, selon leurs convenances, en mettant au pre»

micr plan celles qui expriment le mieux, le plus distinctement l'objet, c'est-à-dire qu'à la notion de quantité se substitue celle de hiérarchie. Or tous ces caractères, le dernier en particulier, comme nous le verrons bientôt, sont le mieux propres à mettre en évidence l'espèce originale de rapport qui se trouve établi entre les monades. 11 ne faut pas se laisser arrêter par ce qu'il paraît y avoir de paradoxal en cette théorie. Un homme dort, quelqu'un le pique avec une aiguille, et il s'éveille avec un sentiment de douleur : n'est-il pas vrai que l'aiguille est la cause de la piqûre et par conséquent de la douleur? La piqûre n'était préparée en rien dans le corps, et on ne peut alléguer que l'âme, malgré le sommeil, ait eu la perception sourde de mouvements organiques précurseurs de la piqûre. Toutefois, il est certain que l'âme, qui perçoit obscurément tout ce qui se passe dans l'univei^, a perçu d'abord le mouvement de l'aiguille, avant même que le corps en soit touché. Cette perception confuse s'est seulement développée ; d'elle, et non du dehors, est née la douleur. — Il ne faut pas alléguer les nombreuses chances qu'il y a pour qu'une telle correspondance se dérange, au cours du temps, de môme qu'une pendule livrée à elle-même finit toujours par avancer ou reculer : et encore les mouvements d'une pendule sont bien plus simples et plus faciles à accorder que les changements dans l'âme et dans le corps. Raisonnant ainsi, on ne s'aperçoit pas que la durée n'existe pas, abstraction faite des choses qui durent : dire du monde qu'il a })U commencer plus tôt, cela n'a de ocns que si l'on sup-

pose un plus grand nombre d'événements intercalés entre le commencement du monde et le moment actuel ; la durée n'est pas un milieu vide dans lequel on assignerait une place à chacun des changements successifs, ni un mouvemenS, régulier par rapport auquel on les mesurerait : la durée est la succession même des changements; dire que deux événements se correspondent parce qu'ils se produisent au même moment n'est pas exact; on doit dire plutôt qu'ils se produisent au même moment parce qu'ils se correspondent, s'expriment mutuellement. On ne doit pas dire qu'un état de l'âme se pourrait produire en avance ou en retard sur l'état du corps qui y correspond, mais qu'il n'y a pas accord entre eux, simplement : cela serait d'ailleurs contradictoire, donc impossible. — Il ne faut pas enfin se figurer, comme Bayle, qu'une telle harmonie préétablie dépasserait la puissance de Dieu : l'harmonie préétablie est au contraire la meilleure preuve a posteriori que nous puissions donner de l'existence de Dieu, conçu comme un être qui se représente la totalité des rapports entre les substances. Au fond, il ne s'agissait point, étant posées les substances, de les modifier et conformer de façon à ce qu'elles s'accordent ; les substances ne sont que des centres de rapports, et les rapports ont été posés au moins en même temps qu'elles. A la lumière de la théorie des substances, nous comprenons mieux la nature de nos idées et leurs différences. Les monades s'expriment mutuellement, et, toutefois, elles ne sortent jamais d'ellesmêmes. Lorsqu'une monade, lorsque notre âme, en particulier, est active, aliène transporte rien de son

LA SUDSTANCE. 1^^

contenu dans ce qui Tentoure, mais elle s'aperçoit elle-même plus distinctement à proportion de son activité, parce que sa nature représentative est alors le moins troublée, le moins limitée, parce que les perceptions des monades en relations avec elle sont plus faibles, plus bornées ; alors notre âme se représente le moi, la substance, l'activité, les notions primitives. Toutefois, elle n'est point active absolument, et c'est toujours dans sa relation avec les autres substances, c'est-à-dire en tant qu'activité finie, qu'elle se connaît; ses perceptions distinctes sont toujours accompagnées de perceptions confuses, mais subordonnées, et d'autant plus nombreuses que l'activité de l'âme est plus grande; en d'autres termes, l'âme active se représente l'ac tivité non sous la forme d'un rapport dont un des termes, celui qui exerce l'action, serait indéterminé, c'est-à-dire l'activité en général; elle a toujours une perception de ce qu'il y a de propre, de singulier, de défini dans son activité; tandis qu'elle agit, elle réagit en quelque sorte sur elle-même : réaction aussi spontanée que l'action qui en est le principe, comme si les barrières de sa nature se fortifiaient au moment même où elle menace de les franchir. Inversement, lorsque notre âme est passive, elle exprime l'activité des monades qui se trouvent en relations avec elle, mais rien de ces monades ne passe directement dans sa nature. A vrai dire, l'âme reste active, même quand ellû pâtit, même en ce qu'elle pâtit, car les idées confuses qui paraissent l'envahir alors proviennent en réalité de son fonds. S'il n'y avait, dans l'âme, l'occupant tout entière, qu'un ensemble d'idéft»

confuses, Vàme ne serait plus elle: on ne comprendrait plus qu'elle rattache le lien rompu de son identité ; on ne comprendrait pas surtout qu elle pâtisse, car patir, c'est être affecté dans sci nature; la nature de la monade, c'est-à-dire la perception et la tendance à passer à des perception? nouvelles, subsiste donc. Le rapport qui s'établit entre deux monades, l'une passive et l'autre active, tel qu'il est représenté dans la monade passive, doit se déterminer sous l'inHuence des deux substances, non seulement de celle qui agit, mais aussi de celle qui pâtit; qu'un corps en choque deux autres, il nous semble que ce rapport, dans les deux cas, est le même : c'est une vue superficiclle ; qu'une substance soit active à l'ég-ard de deux autres, jamais les passions de ces deux autres ne seront identiques, car chacune résiste, en vertu de sa nature propre, à la limitation qu'elle éprouve. Ce n'est pas la passivité en général, mais sa passivité propre qu'elle se représente. ■— On voit que les idées, distinctes et confuses, ne sont, en somme, que des points de vue différents sur l'âme tout entière, active et passive en mémo temps; on voit quel rapport d'étroite solidarité les unit. Il est même inexact de les concevoir comme des représentations qu'on pourrait numéroter et compter; elles ne forment pas des agrégats, mais s'organisent les unes avec les autres selon certaines hiérarchies; parla môme, elles reflètent très exactement la position et les changements de position des monades les unes par rapport aux autres.

En elTet, il est vrai qu'en vertu de la liaison

LA SUBSTANCE. i{:]

qa'il y a cnlio toutes les parties de l'univers, le» monades « vont toutes confusément à l'infini, at tout » ; leur représentation « ne peut être distincte que dans une petite partie des choses, c'est-à-dire dans celles qui sont ou les plus prochaines, ou les plus grandes, par rapport à chacune des monades ; autrement chaque monade serait une divinité ». Or, si nous considérons un corps matério. quelconque, il faut que, de toutes les monades dont il symbolise les rapports. Tune puisse étie considérée comme dominante, en ce qu'elle a dés perceptions plus distinctes que les autres. Quand la monade dominante est capable de perceptions distinctes et de mémoire, elle est une âme et forme avec le corps ce qu'on appelle un animai ; quand elle est incapable de tout cela, elle n'est qu'une entéléchie^ et forme avec le corps ce qu'on peut appeler un vivant. Or cela doit être vrai, non seulement de chaque corps, mais de chaque partie de corps, et comme « chaque portion de la matière n'est pas seulement divisible à l'infini, comme les anciens ont reconnu, mais encore sous-divisée actuellement sans fin, chaque partie en parties, dont chacune a quelque mouvement propre, autrement il serait impossible que chaque portion de la matière pût exprimer l'univers », il faut convenir que « chaque corps organique d'un vivant est une espèce de machine divine ou un automate naturel qui surpasse infiniment tous les automates artifi. ciels, parce qu'une machine faite par l'art de l'homme n'est pas machine dans chacune de ses parties... Mais les machines de la nature, c'est-àdire ies corps vivants, sont encore machines dans

leurs moindres parties, jusqu'à l'iniini... Cliaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de plantes et comme un étang plein do poissons. Mais chaque rameau de la plante, chaque membre de l'animal, chaque goutte de ses humeurs est encore un tel jardin ou un tel étang. Et quoique la terre et l'air interceptés entre les plantes du jardin, ou l'eau interceptée entre les poissons de l'étang, ne soient pointplante ni poisson, ils en contiennent pourtant encore, mais le plus souvent d'une subtilité à nous imperceptible. Ainsi il n'y a rien d'inculte, de stérile, de mort, dans l'univers... » C'est en cela que « les composés symboUsent avec les simples ». — Dès lors nous comprenons mieux la théorie de la matière telle que Leibniz l'a constituée. La matière première est l'élément confus qui entre dans toute substance individuelle, c'est une propriété abstraite. La matière seconde, c'est le fond d'activité qui est dans la matière, c'est-à-dire l'ensemble des monades qui font un organisme ; mais comme chacune de ces monades est aussi une monade centrale, par rapport à d'autres organismes, et ainsi de suite à l'infini, la matière seconde correspond à une vision confuse de la réalité. L'entéléchie jointe à la matière première, c'est la substance. La matière seconde, c'est un composé de substances, mais ue composé n'a point une rôahté substantielle.

Il y % donc un rapport spécial, plus ou moins étroit, entre le corps et la monade centrale. L'âme connaît mieux son propre corps que tout le reste et ne s'aperçoit des autres corps que par le rapport qu'ils ont au sien : n Aus^i ne connaît-on les

LA SUBSTANCE. IIU

satellites de Saturne ou de Jupiter que suivant un mouvement qui se fait dans nos yeux. » Ce rapport toutefois est-il un lien indissoluble, l'âme peutelle exister sans le corps, la dissolution du corps entraîne-t-elle l'anéantissement de l'âme ? Leibniz ne croit pas que l'âme puisse exister sans aucun corps organique; il n'est point partisan du passage des âmes d'un corps dans l'autre (métempsycose) et attribue aux anges eux-mêmes une espèce de corps. Il n'est pourtant point d'avis que l'âme est créée avec l'organisme et détruite avec lui. L'organisme n'a point de stabilité : « des parties y entrent et en sortent continuellement ». De même (et les recherches exactes faites sur les plantes, les insectes et les animaux suggèrent cette analogie) « il n'y a jamais ni génération entière, ni mort parfaite prise à la rigueur... et ce que nous appelons générations sont des développements et des accroissements, comme ce que nous appelons morts sont des enveloppements et diminutions ». Les principes posés nous autorisent à ne pas trouver étrange « qu'il y ait quelque chose d'animé dans les cendres mêmes, et que le feu peut transformer un animal et le réduire en petit au heu de le détruire entièrement ». Toute monade est indestructible,puisqu'elle est le miroir d'un univers indestructible. Mais l'âme humaine, en particulier, n'est pas seulement indestructible : elle est immortelle, en ce qu'elle conserve toujours la conscience de soi et le souvenir. Et Leibniz pense, au fond, que, de même, avant la naissance, l'âme humaine h venir se distingue des autres monades. « Je croirais que les âmes, qui seront un iour âmes hiï-

maincs... ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé, par conséquent, depuis le commencement des choses, toujours dans une manière de corps organisé. » Et, sans doute, avant la naissance, Tâme était seulement sensitive; mais, pour expliquer comment elle devient raisonnable, au lieu de faire appel à l'opération extraordinaire de Dieu, Leibniz aime mieux concevoir « que dans ce grand nombre d âmes et d'animaux, ou du moins de corps organiques vivants qui sont dans les semences, ces ornes seules qui sont destinées à parvenir un jour à la nature humaine enveloppent la raison qui j paraîtra un jour ».

Nous pouvons dire que, dans la substance, la forme d'activité par excellence est la mémoire, et qu'à mesure qu'une substance, est moins active clic devient moins capable de souvenir. Mais, récij>roquement, on ne se souvient qu'à condition d'opposer à l'état présent les souvenirs, ou plutôt, dans l'état présent lui-même, à l'activité de l'àmc qui tend vers des perceptions plus claires, sa passivité, c'est-à-dire les idées confuses dont elle s'écarte. Or c'est bien ce qui caractérise l amc humaine ; tout se passe comme si elle n'était jamais dans l'instant présent, comme si elle était la continuité même par où le passé se prolonge dans l'avenir. La monade, au contraire, à son plus bas degré d'activité, est incapable de retenir la perception qui la quitte pour la lier et la comparer à la perception où elle entre; les états par lesquels rllc passe d'un moment à l'autre sont à ce point semblables, en leur confusion, ses changements

importants exigent un si long* temps et se résolvent en une telle quantité de petites modifications insensibles et lentes qu'en elle rien n'est distinct, pas môme la succession de ses états: elle est perpétuellement dans l'instant actuel, telle l'âme dans le sommeil. G'csl en ce sens que Leibniz a pu dire, considérant le corps comme la limite où tend une substance ainsi dégradée : omtie corpus est mens momentanea. Tant il est vrai que l'observaiion directe de Tâme humaine est à la base de toute cette théorie.

LA UBEiaé.

« Il y a, dit Leibniz, deux labyrinthes fameux où noire raison s'égare bien souvent: l'un regarde la grande question du libre et du nécessaire, surtout dans la production et dans l'origine du mal ; l'autre consiste dans la discussion de la continuité et des indivisibles qui en paraissent les éléments, et où doit entrer la considération de Vinfini. Le premier embarrasse presque tout le genre humain, l'autre n'exerce que les philosophes. » Or, le problème de la liberté est sans doute le plus complexe de tous, puisque, pour le résoudre, iliaut s'être fait une représentation particulière des lois du mouvement et du jeu de notre esprit, aussi bien que du rapport de notre substance à toutes les autres et à Dieu ; la question est de savoir si chacune de ces représentations réserve, ou non, une place à la liberté de l'homme; dans ce problème, on peut dire que toutes les parties de la doctrine de Leibniz viennent se confronter, chacune exprimant, de son point de vue, la possibilité ou la réalité de la liberté, et l'ensemble de tous ces aspects en faisant connaître la réelle nature.

Chez Descartes et chez Spinoza, le problème de la liberté s'est posé en des ternies tels que l'existence d'une pareille puissance irréductible à la né-

cessité devenait soit inacceptable, conime chez le second, soit inintelligible, comme chez le premier. Ces deux philosophes considéraient en efTet TinteU ligence humaine uniquement comme la faculté de ratlacher par des rapports nécessaires des idées abstraites, modes de l'entendement log-ique rigoureusement déterminés l'un par l'autre, idées claires et distinctes telles que les propositions mathématiques. Dès lors, ou bien la volonté n'est rien que l'intelligence ainsi comprise : c'est la doctrine de Spinoza, intellectus idem est ac voluntas, toutes nos actions sont logiquement nécessaires, et, par leur nature, ne se distinguent en rien de nos idées et de nos jugements; ou bien la volonté est autre chose que l'intelligence : c'est la doctrine de Descartes, qui attribue à l'homme ce qu'il appelle la liberté d'indifférence; la volonté, l'action, seraient dans un état de parfait équilibre. Mais cette indétermination absolue confine au non-être : Descartes dit lui-même qu'elle est le plus bas degré de la liberté ; pour lui, en somme, tout ce qu'il y a de positif dans l'action volontaire, c'est la conformité au vrai, l'obéissance aux lois de l'entendement. On peut se demander si cette théorie, où la liberté d'indifférence et son contraire se trouvent ainsi rattachés dans la même action, n'est point une façon d'exprimer que suivant lui l'action volontaire est inintelligible, comme l'union du corps et de l'âme en général. Mais l'entendement n'est-il que la faculté d'enchaîner logiquement des notions claires et distinctes? Tout ce qu'il y a de positif, de réel, dans l'âme, se ramène-t-il à des relations nécessaires entre idées abstraites? Le problème du rap*

port entre l'inlelligible et le donné est fondamental chez Leibniz ; il en a donné une solution nouvelle ; il faut par suite s'attendre à trouver chez lui une doctrine originale de la liberté.

C'est à la thèse de la liberté d'indifférence qu'il s'attaque surtout, parce qu'elle heurte les principe? qu'il considère comme les plus assurés. Elle repose, chez ses auteurs, sur l'observation exacte d'un caractère de Paction libre, de la délibération ; Terreur vient de ce qu'ils ont cru que la volonlo attendait en quelque sorte que la délibération fût terminée, sans en être, pendant qu'elle dure, le moins du monde influencée, de môme que le mathématicien suspend sa réponse entièrement, ivant que la démonstration soit achevée. Mais les idées ne sont pas inactives : une idée est un commencement d'action, d'autant plus effectif qu'elle est plus distincte; sans cela on ne comprendrait point qu'une action en général pût se produire. Il est d'abord inconcevable qu'à un moment donné nous nous trouvions dans un élat d'équilibre tel : les forces qui nous sollicitent en des sens contraires ne peuvent être identiques; il n'y a pas deux représentations indiscernables. Mais, même en admettant qu'un tel état puisse se produire et durer, jamais on n'expliquera qu'une action en résulte : deux idées identiques, ou du moins également importantes, se réaliseront toutes deux ; si elles se contredisent, aucune ne se réalisera, car il n'y a pas, pour agir dans un sens plutôt que dans l'autre, de raison suffisante; et, si l'on admet que le résultat de la délibération est justement do rompre l'équilibre, en ajoutant d'un côté le poids

LA UBERTÉ. 121

des motifs reconnus les plus importants, il est certain qu'au cours même de la délibération nos préférences ont été tantôt d'un côté, tantôt de l'autre, que dès lors l'équilibre n'était jamais réalisé. Il est vrai que nous n'apercevons pas toujours distinctement les raisons de nos préfé renccs, que dans certains cas notre conduite n'a pas de motifs apparents. En faut-il conclure qu î ces motifs et ces raisons n'existent pas? Déjà, lora qu'il s'agit de désirs et de sentiments, nous n'apercevons distinctement ni leur force, ni leur signifi» cation; par suite, nous ne savons pas bien pourquoi nous les avons suivis. « Gomme la morale est plus importante que l'arithmétique, Dieu a donné à l'homme des instincts qui portent d'abord et sans raisonnement à quelque chose de ce que la raison ordonne. Gomme nous mangeons non seulement parce que cela nous est nécessaire, mais encore et bien plus parce que cela nous fait plaisir. . . Dans le fond, ces impressions, quelque naturelles qu'elles puissent être, ne sont que des aides à la raison et des indices du conseil de la nature... Tout sentiment est la perception d'une vérité. » Toutes ces impulsions sont de même espèce que les raisons fournies par l'intelligence, et nous déterminent avec la même force, n'étant toujours au fond que la représentation obscure d'un bien. Mais môme les actions qui nous paraissent les plus indiflérentes, et auxquelles ne s'attache directement aucun plaisir cl aucune peine, comme le fait de sortir d'une chambre en levant d'abord un pied plutôt que l'autre, ne laissent pas d'clro dOlcrminccs. Nous sommes pciî>êlucllemcnl dan»

un état que Ton pourrait appeler d'inquiétude, en écartant de cette idée tout ce qui peut être de la douleur* « Je trouve, dit Leibniz, que Tiiiquiétudo est essentielle à la félicité des créatures, laquelle n^ consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens, qui ne peut manquer d'être accompagné d'un désir ou du moins d'une inquiétude continuelle, mais telle que je viens d'expliquer, qui ne va pas jusqu'à incommoder, mais qui se borne à ces éléments ou rudiments de la douleur, inappréciables à part, lesquels ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté, comme fait l'appétit dans un homme qui se porte bien, lorsqu'il ne va pas jusqu'à cette incommodité, qui nous rend impatients et nous tourmente par un trop grand attachement à l'idée de ce qui nous manque. » Ces petites impulsions, auxquelles nous ne pensons pas, agissent néanmoins toujours en nous. D'où une série de petits succès insensibles remportés par la nature, « qui se met toujours plus à son aise », et qui sont les raisons véritables, quoique inaperçues, d'une quantité de nos actions. Ces tendances et désirs ne remplissent d'ailleurs pas seulement l'intervalle de nos délibérations raisonnées, elles se mêlent à nos idées distinctes, elles sont même la forme sous laquelle celles-ci se présentent d'abord à l'esprit. — En réaUté, il n'est pas exact de distinguer dans i'àme l'entendement et la volonté : c'est l'âme tout entière qui agit et qui veut, qui s'oriente vers le bien, qui passe d'un bien ia-

férieur à un bien plus grand; dans celte vie eomplexe de l'âme, l'indifférence totale n'a point sa place.

S'il importe de disting-uer indétermination et liberté, il ne faut pas toutefois confondre, (^omme Spinoza, nécessité et contingence. A considérer les propositions où s'expriment des vérités nécessaires, on s'aperçoit que toujours il s'agit de rapports entre des idées qui s'accordent ou s'excluent mutuellement, et que les choses posées comme compatibles ou incompatibles sont non des réalités existantes, mais des hypothèses : dire qu'A et non A sont contradictoires, ;c'est noter un désaccord entre la proposition A est A, et A est non A; en d'autres termes, c'est noter que si A est A, A n'est pas non A; toutes les vérités nécessaires sont telles. Mais aucun jugement d'existence (sauf, nous le verrons, l'affirmation de l'existence de Dieu) ne peut être appelé nécessaire en ce sens : car l'existence n'est pas une propriété qui se découvre dans l'idée de la chose, prise à part^ chaque idée revendiquant au même titre que toute autre la réalisation de son objet. « Cette vérité conditionnelle, savoir: supposez que la balle soit en mouvement dans un horizon uni sans empêchement, elle continuera le même mouvement, peut passer pour nécessaire en quelque manière, quoique dans le fond cette conséquence ne soit pas entièrement géométrique, n'étant que présomptive, pour ainsi dire, et fondée sur la «agesse de Dieu, qui ne change pas son influence sans quelque raison, qu'on présume ne point trouver présentement. Mais cette proposition absolue ; la

balle que voici est maintenant en mouvemeiit dans ce plan, n'est qu'une vérité contingente, el en Ce sens la balle est un agent contingent non libre. » En effet, il ne serait pas le moins du monde contradictoire, à considérer le moment présent, de supposer que la balle fût immobile. — Si les faits physiques échappent ainsi à la nécessité géométrique, à plus forte raison les actes volontaires des hommes y sont-ils soustraits. L'action volontaire, en effet, n'est pas seulement un fait matériel qui se développe sous nos yeux et dont le contraire semble possible, sans illogisme, à ceux qui le voient du dehors. Il y a acte volontaire lorsqu'à une tendance spontanée se joint la réflexion : c'est le sujet qui agit lui-même, qui, au moment d'agir, est capable d'un retour sur lui-même, capable d'évoquer des pensées et images multiples propres à éclairer l'action qui se prépare, capable notamment de se représenter comme possible le contraire de cette action, ou son changement, quel qu'il soit. Lorsque cette réflexion se produit, el pour qu'elle puisse se produire, le temps qui doit s'écouler entre la velléité de l'acte et l'acte luimême s'allonge nécessairement. Dès lors on conçoit que, de plusieurs façons, l'acte ne se produise pas. D'abord la longueur même du temps pendant lequel nous retenons notre décision peut être cai.se que noire volonté non seulement se suspende, mais s'abstienne : ou bien en effet la délibération est i ce point ardue que nous la remettons; do délai en délat, le temps passe et l'on ne se décide pas • «c'est comme les aréopagistes absolvaient en eflet cet homme dont ils avaient trouvé le procès tîop

LA LÏBKRTÉ. i*2.1

diniciJô à jiiger, le renvoyant h un terme bien éloigné, et prenant cent ans pour y penser» ; ou les circonstances peuvent changer, si bien que nous n'ayons plus besoin de nous décider, et échappions ainsi à la nécessité (qui en est bien une) de répondre oui ou non. Sans même supposer que la situation reste la même si longtemps, ou se modifie à ce point, on voit que dans notre âme même l'ordre des déterminations se transforme le plus souvent: avant que les tendances se soient d'elles-mêmes opposées ou fondues, de façon à former comme en mécanique une direction composée, l'esprit peut user, dit Leibniz, de l'adresse des dichotomies, pour donner la supériorité tantôt aux unes, tantôt aux autres, « comme dans une assemblée on peut faire prévaloir quelque parti par la plurahté des voix, selon qu'on forme l'ordre des demandes. Il est vrai que l'esprit doit y pourvoir de loin ; car, dans le moment du combat, il r/est plus temps d'user de ces artifices » ; d'autre part, tandis que grandit l'intervalle entre la délibération et le mouvement, des représentations imprévues, des pensées volantes, peuvent surgir, « qui ne sont pas en notre pouvoir, et où il y a quelquefois bien des absurdités, qui donnent des scrupules aux gens de bien et de l'exercice aux casuistes et aux directeurs de conscience... Notre esprit, s'apercevant de quelque image qui lui revient, peut dire : halte-là, et l'arrêter pour ainsi dire. Mais cela s'entend cjuand les imf)rcssions internes ou externes ne prévalent point. 11 est vrai <|u'en cela les hommes diilèrcnt, tant suivant leur tempérament que suivant rexcrcice qu'ils ont fait

de leur empire, de sorte que l'un peut surmonter des impressions où l'autre se laisse aller. » Il n'est pas nécessaire, du reste, de se fier ainsi à l'imprévu* sans doute on ne peut, sur le moment, changer son vouloir par un acte de volonté qui ne s'appuierait sur rien de solide : l'idée seule en est absurde ; mais on peut se préparer à vouloir plus tard, en dépit des mobiles contraires, ce qu'on veut actuellement. On peut dès maintenant donner de la force à ces idées sourdes, qui, lorsqu'elles ne sont pas accompagnées de représentations sensibles, ne nous apparaissent que comme des mots vides, et se résolvent en un psittacisme vain et inutile ; le problème serait, en somme, de faire désirer les vrais biens, en les représentant aux esprits d'une façon vive et frappante; le tout serait de les faire valoir, de les mettre « en vogue et comme à la mode ». On peut s'habituer d'avance à ne penser que comme en passant à certaines choses, afin de « ne pas trop arrêter dans un pas glissant et dangereux » et de conserver sa liberté d'esprit. « Mais le meilleur est de s'accoutumer à procéder méthodiquement et à s'attacher à un train de pensées dont la raison, et non le hasard (c'est-à-dire les impressions insensibles et casuelles), fassent la liaison », si bien que l'habitude nous y porte avec force, et que nous éprouvions autant d'inquiétude à en être détournés « qu'un ivrogne en pourrait sentir, lorsqu'il est empêché d'aller au cabaret ». — Dès lors, il faut dire, contre Spinoza, que, si nos actes sont toujours déterminés, il n'y a pas entre la décision prise et l'ensemble des motifs considérés un rapport nécossau'e

comme entre la propriété d'une figure géomé' trique et cette flg-ure même. Il nous apparaît que les raisons ne forcent pas notre vouloir, mais seulement l'inclinent ; sa spontanéité propre subsiste dans le choix qu'il fait de ce qu'il trouve le meil-^ leur, et ce choix est d'autant plus réel qu'il s'exerce sur plus de partis possibles. S'il n'y avait aucun intervalle entre la tendance et l'acte, tout serait détermination nécessaire ; mais cet intervalle existe, il devient de plus en plus grand à proportion de la durée et de l'étendue de la réflexion, et c'est lui qui mesure la contingence de notre acte, c'est-à-dire le nombre de changements, non contradictoires en eux-mêmes, de la direction de notre volonté, qui se peuvent concevoir.

Leibniz, en somme, s'efl*orce de maintenir à la fois l'existence de la liberté et la valeur absolue du principe de raison suffisante, qui veut que rien n'arrive « sans qu'il y ait une raison pourquoi il en soit ainsi, et non autrement ». Y réussit-il, toutefois ? — Un partisan de la liberté d'indifférence pourrait raisonner ainsi : si Ton appelle libre un acte à l'accomplissement duquel préside une réflexion qui nous représente des actes difl'érents comme possibles, on veut dire sans doute que la réflexion a dans ce cas une valeur, et comme un pouvoir propre, qu'en même temps qu'elle représente comme possibles des actes nouveaux elle les reconnaît par là comme aussi capables que l'acte présentement voulu de se réaliser ; qu'est-ce autre chose qu'une liberté d'indifférence virtuelle ? Si les actes représentés sont possibles, c'est que leurs représentations renferment tout ce qu'il faut

pour qu'ils existent au môme titre que d^autres : sinon leur possibilité est illusoire, et la délibération, une simple formalité. Mais de son côté un spinoziste pourrait soutenir que Leibniz a expliqué sans doute l'apparence de la liberté, mais n'a pas fondé la liberté elle-même entant qu'elle s'oppose à la nécessité. Remarquons que tout acte, pour Leibniz, s'explique par des causes, qu'elles soient connues ou imperceptibles; qu'en tout cas ces causes doivent suffire à en rendre compte. Pourquoi dit-il alors que la volonté est seulement inclinée? Kst-ce parce que nous ne saisissons pas immédiatement entre nos actes et nos pensées ou motifs un rapport de forme géométrique ? Gela peut prouver noire ignorance, et rien d'autre. Quand nous disons que le contraire d'un acte n'est pas contradictoire, nous devrions ajouter qu'il ne l'est pas pour nous : nous n'avons pas le droit d'affirmer qu'il n'est pas vrai qu'il le soit pour une intelligence capable d'embrasser l'ensemble des pensées et de? mouvements de l'univers. Pour établir que les {>ossibilités dont il s'agit ne sont pas des illusions, et toutefois ne contiennent point en elles la puissance de se réaliser, c'est bien au point de vue de cette intelligence suprême qu'il se faut placer : il faut d'abord mesurer l'écart qui existe entre l'acte nécessaire et l'acte contingent par rapport à Dieu.

Sf)inoza disait que tout ce qui est possible se réalise nécessairement, que, par suite, tout acte, humain ou autre, se rattache par des liens purement logiques à l'ensemble des possibles, et n'exi.ste, comme eux, qu'en vertu du principe de

Contradiction. Leibniz déclare celte doctrine insoutenable. Je peux concevoir, en c(Tet, comme possibles une infinité de mondes, autant, par exemple, qu'il on faut pour que toutes les formes possibles de mon activité se réalisent. Or ces mondes n'existent pas, ils sont exclus de l'existence par le monde actuel, seul réel. C'est ainsi que je puis me multiplier en imagination, concevoir que j'agisse très dilTéremment et sois tout autre en restant moi : tous ces êtres sont concevables, mais se trouvent tous exclus de l'existence par l'être réel que je suis. C'est dire que la raison suffisante des réalités se doit trouver ailleurs que dans les idées possibles, savoir « dans les vérités contingentes ou de fait, c'est-à-dire dans la suite des choses répandues par l'univers des créatures, où la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes, à cause de la variété immense des choses de la nature et de la division des corps à l'infini. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente, et il y a une infinité de petites incHnations et dispositions de mon âme présentes et passées qui entrent dans la cause finale. » Gomme la raison de tout ce détail se trouve dans d'autres choses, « dont chacune a encore besoin d'une analyse semblable pour en rendre raison », il faut bien que la raison dernière de tout cela se trouve hors de la série, dans une substance nécessaire qui soit la source de tous ces changements. C'est ainsi qu'on démontre a poster iotn l'existence de Dieu, en pailant des choses existantes. — Mais l'existence

de Dieu n'est pas moins nécessaire pour rendre compte des essences, c'est-à-dire des possibilités et des vérités nécessaires qui les concernent. Déjà Descartes avait démontré que, si Dieu est possible, il existe : en eflet, « s'il va une réalité dans les essences ou possibilités » en nombre iûfmi, il faut bien que cette réalité soit fondée « danâ quelque chose d'existant et d'actuel ». Mais Dieu est-il possible ? C'est ce que Descartes n'avait point fait voir, et ce qui est toutefois la base même de cette preuve» En effet, si toutes les possibilités ne pouvaient pas être posées en même temps comme telles, si la possibilité de certaines essences excluait la possibilité de certaines autres, Dieu, c'est-àdire l'ensemble de toutes les essences, ne serait pas lui-même possible. Or il n'en est rien, car, avant de se réaliser ou de s'y efforcer, les possibles n'enferment « aucune borne, aucun négation , et, par conséquent^ aucune contradiction ». C'est ainsi qu'on peut démontrer a priori l'existence de Dieu en partant des essences. — Ces démonstrations de l'existence de Dieu permettent de distinguer en lui, outre sa puissance, « qui est la source de tout», « sa connaissance, qui contient le détail des idées, et enfin sa volonté, qui fait les changements ou productions ». En effet, Spinoza avait tort de ne pas distinguer en Dieu l'entendement de la volonté : toutes les monades créées sont des productions de Dieu; elles « naissent, poup-ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la divinité^ie moment à moment » ; mais l'action créatrice de Dieu est « bornée par la réceptivité de la créature à laquelle il est essentiel d'être

limitée. » Dieu ne réalise donc pas tous les possibles qui sont dans son entendement. Deseartes commettait l'erreur inverse, lorsqu'il subordonnait, en Dieu» Ventcndement à la volonté, comme si Dieu avait créé les possibles, en tant que possibles, par un libre décret; en réalité, la vérité n'est pas l'œuvre de la volonté divine, qui n'est, chez lui, que le pouvoir de créer des existences; il faut dire que la volonté de Dieu se détermine en vertu de ce que lui représente son entendement, car il est inintelligible que Dieu fasse quelque chose sans raison.

Mais puisque Dieu, en créant le monde, n'ag-it pas arbitrairement et toutefois n'obéit pas à une nécessité logique rigoureuse, de quelle sorte esl la raison qui le guide ? Il s'agit ici de déterminer la signification du principe do raison suffisante, en tant qu'il s'applique à la création du monde. Nous savons que ce principe, formulé logiquement, pose qu'on doit trouver, dans la notion des termes d'une proposition et par simple analyse de ces termes, la raison de leur connexion. Il faut savoir, dans le cas qui nous occupe, pourquoi tels possibles, parmi tous les autres, ont été appelés à l'existence. Ce ne peut être que parce que, dans la notion de ces possibles particuliers, étaient compris certains caractères qui leur assuraient sur tous les autres une supériorité. Leibniz dit, à diverses reprises, que ces caractères sont la convenance, le deg-ré de perfection que ces mondes contiennent* Mais il précise, ailleurs, ce qu'il entend par là. « Dieu a choisi celui [des mondes possibles] qui est le plus parfait, c'est-à-dire celui qui esl en

même lemps le plus simple en hypothèses et le plus riche en phénomènes, comme pourrait être une ligne de géométrie, dont la construction serait aisée et les propriétés et eiïets seraient fort admirables et d'une grande étendue. » Voici ce que cela veut dire. Lorsque les possibles sont réalisés, ou tendent h l'être, un grand nombre d'incompatibilités se révèlent entre eux; le monde, quel qu'il soit, comprendra ces choses seules qui sont non seulement possibles en elles-mêmes, mais encore compatibles entre elles, ou compossibles : de là une première sélection. En secondlieu, l'existence étant par elle-même préférable à la non-existence, puisqu'il y a un monde, Dieu cherchera à créer le plus d'êtres qu'il se pourra ; mais l'ordre et la convenance des parties n'étant pas de moindres perfections, la création, en même temps que très abondante, devra révéler une organisation intelligente. Tout se passera donc comme si Dieu s'était eflbrcé de résoudre un de ces problèmes de maxmium et de minimum qu'on rencontre parfois dans les mathématiques, comme dans ces jeuK encore où il s'agit de couvrir un espace donné avec des jetons, de manière à occuper le plus de surface ou à faire tenir le plus de jetons possibles dans une même aire. Leibniz, dans les comparaisons dont il se sert ici, insiste parfois surtout sur la grande quantité de production : c'est, dit-il, comme lorsque plusieurs poids luttent entre eux; le mouvement qui résultera de ce conflit est celui qui fera descendre le plus possible le centre de gravité de tout le système. Parfois, il met en relief la s'mpljcilé des moyens : c'est ainsi qu'en optique

LA Lir.RîlTfi. 133

il monfre qu'on peul, sans connaître la nature intime de la lumière, découvrir toutefois les lois de son mouvement, en s'appuyant sur ce principe que la nature essaie toujours d'obtenir le plus d'effet avec le moins de dépense ; ainsi on peut prévoir et on constate que, du foyer lumineux au point éclairé, la lumière suit le chemin le plus aisé et le plus rapide. — Est-ce à dire que ce soient en somme des considérations mathématiques qui interviennent ici, et que le principe de raison suffisante tire toute sa force et son contenu réel du principe de contradiction qui s'applique en géométrie? Il ne le semble pas, car ces rapports de détermination, de régularité, de simplicité diffèrent autant des rapports mathématiques que la fessemblance de l'identité; nous sommes ici dans le domaine de la qualité, et. si les exemples cités par Leibniz sont empruntés souvent à l'arithmétique ou à la géométrie, c'est que, dans ces sciences même, il y a déjà des données qui ne sont pas purement logiques ; c'est aussi que nous n'avons pas encore constitué le calcul universel qui doit s'appliquer aux qualités en question. Au reste, ce calcul, tel que nous pouvons l'espérer, ne sera jamais entièrement adéquat à ces objets. Car, pour expliquer les choses contingentes, il faut connaître leur convenance avec l'ensemble des choses réelles, avec toutes les parties du meilleur monde possible; il faut donc les rattacher, par cet ordre nouveau de rapports, non seulement h ce qui les entoure immédiatement dans l'espace el Jans le temps, mais à tout ce qui est, et même à tout ce qui est possible. C'est une analyse infinie comme

le monde, qui n'est jamais faite, jamais terminée, sinon par Dieu. A Dieu seul se présentent tous les possibles, lui seul est capable d'envisager à la fois tous leurs rapports de convenance et de perfection, et le résultat de son calcul est la création : dum Deus calculât^ fit mundus. — Dès lors s'explique à la fois l'illusion et la réalité de la liberté : l'illusion, car tel acte à venir nous apparaît comme indéterminé parce que nous n'en connaissons pas les raisons infiniment nombreuses ; la réalité, parce que ces raisons n'ont avec lui que des relations qualitatives, non mathématiques. Il y a une détermination , en vertu du principe de raison suffisante, qui exclut la nécessité, qui domine le monde réel en son ensemble, et qui est compatible avec la liberté.

Mais tout fait contingent, ou non nécessaire, n'est point par cela seul un acte libre. Il faut maintenant marquer l'écart qu'il y a entre contingence et liberté, ou du moins ce qu'il y a de plus dans la liberté que dans la contingence. — Lorsqu'il s'agit de la création des hommes, substances individuelles auxquelles nous reconnaissons la liberté, les principes déjà exposés suffisent-ils pour en rendre compte ? Dieu n'est pas comme un homme qui prend des résolutions selon les occurrences, il ne faut pas se représenter que Dieu, à chaque instant, crée chaque homme à nouveau, par une volonté indépendante, ce qui serait comme un miracle toujours renouvelé ; il ne faut pas se représenter non plus que la nature et les manières d'être de chaque homme résultent à chaque instant des influences multiples exercées sur lui du

La liberté. m

dehors par les autres choses, ce qui serait con- Iraire à la doctrine de la monade, substance simple. Dès lors, il faut admettre qu'à chaque homme correspond dès l'origine une notion individuelle, qui enferme une fois pour toutes tout ce qui lui arrivera, à lui et à sa postérité; lorsque Dieu crée un homme, il choisit cette notion individuelle dans le domaine des possibles et décide de la réaliser. — Il faut distinguer soig-neusemenl une telle notion de toutes celles qui se trouvent dans les mathématiques ou dans la logique. Là notion d'homme, en général, enferme des vérités éternelles et nécessaires, telles que la faculté do penser comme attribut de la nature humaine. Entre cette notion abstraite et celle d'un homme particulier, il y a autant de différence qu'entre la notion de l'essence de la sphère et la notion de la sphère qu'Archimède a fait mettre sur son tombeau : celle-ci comprend toutes sortes de circonstances d'espace et de lieu, sa réalisation est liée à toute une série de faits contingents; et il en est de même de la notion individuelle d'un homme, de la notion d'Adam, par exemple. En réalité, lorsque Dieu choisit Adam, il a ég-ard à tous les objets et tous les hommes avec lesquels Adam entrera en rapports ; il a égard à toute sa postérité ; il choisit en même temps l'un et les autres. « Je me servirai, dit Leibniz, d'une comparaison. Un prince sage qui choisit un général dont il sait les liaisons choisit en effet el en môme temp? quelques colonels et capitaines qu'il sait bien que ce général recommandera et qu'il ne voudra pas luj rsfuser pour certaines raisons de prudence qiii us

l.'Ui Leibniz.

détruisent pouiiant point son pouvoir absolu, iii sa lil)erté. Tout cela a lieu en Dieu par plus forte raisoh. » — Ceci nous pernnet même d'aller plus loin et de comprendre comment la liberté de Dieu et la liberté de Thomme sont sauvegardées dans une pareille doctrine. Dieu crée le monde et IMiomme par une série de décrets, mais ces décrets ne sont pas forcément aussi nombreux que Jes événements du monde ou les actes d'Adam; certains déterminent une très grande quantité de faits : ce sont ceux par lesquels existent les lois de la nature ; certains en déterminent un moins grand nombre, et parfois un seul : tels les décrets qui visent les miracles. Mais l'existence de ces décrets particuliers de Dieu est parfaitement conciliable aA^ec la création du monde par une volonté générale qui le choisit en une fois, parmi beaucoup d'autres possibles. En eiïet, dans l'entendement divin qui renferme tous les possibles sont déjà inscrits, en quelque sorte, les choix libres et les décrets délibérés qui seront ceux de Dieu, avec leur caractère de libres et de délibérés; et ces décrets sont aussi des raisons, parmi les autres, qui déterminent Dieu à porter son choix sur la notion d'un monde où ils se trouvent ainsi prévus. La liberté divine reste ainsi entière après le choix, puisque le choix a été fait en vue d'assurer son exercice et de réaliser ses conséquences. Mais de même, dans la notion individuelle d'Adam ou de tout homme, sont déjà inscrits les choix qu'il fera librement; Dieu, qui pénètre tous les replis de l'entendement humain dès l'origine, y lit avec certitude, au mome.il ol\ il l'appelle

à l'exislence, toutes les manifestations à venir de sa liberté, et cette prévision divine, loin de porter préjudice à la liberté humaine, est le seul moyen dont Dieu dispose pour en assurer le développement. D'ailleurs, comme les volontés de Dieu ne sont pas « détachées Tune de l'autre », il faut admettre qu'il y a en lui « une volonté plus générale et plus compréhensive » qu'il a à l'égard de Tordre entier de l'Univers (l'Univers étant « comme un tout qu'il pénètre d'une seule vue »), qui « comprend virtuellement les autres volontés touchant ce qui y entre » ; « même on peut dire que les volontés du particulier ne diffèrent de la volonté du général que par un simple rapport, et à peu près comme la situation d'une ville considérée d'un certain point de vue diffère de son plan géométral ; car elles expriment toutes l'Univers, comme chaque situation exprime la ville ».

Ainsi, ce qui caractérisé l'acte libre, ce qui permet de le distinguer du fait simplement contingent, c'est que celui-ci n'est régi que par le grand jirincipe de raison suffisante en tant qu'il concerne l'ensemble du monde, tandis que celui-là marque une application de ce principe au second degré, c'est-à-dire dans le monde limité qu'est Tàme humaine. Il exige, dirons-nous, au moins deux décrets de Dieu : l'un créant le monde pour des raisons de convenance générale; l'autre, répété chaque fois qu'un être raisonnable naît, créant cet être pour des raisons de convenance qui lui sont propres. Sans doute, ces décrets ne sont distingués ainsi que par abslraclion, la créatiou ne

s'effecluant point par parties et à diverses reprises. Mais cette séparation des points de vue est toutefois légitime, car « toute substance individuelle exprime 'Univers tout entier à sa manière ;... son état suivant est une suite (quoque libre ou bien contingenta) de son état précédent, comme s'il n'y avait que Dieu et elle au monde; ainsi chaque substance individuelle ou être complet est comme un monde à part, indépendant de toute autre chose que de Dieu ». Or cela est d'autant plus vrai que la notion de la substance considérée contient un plus grand nombre des raisons qui ont déterminé Dieu à créer le monde comme il l'a fait ; cela est donc vrai surtout de l'âme humaine, puisque c'est dans sa raison, dans l'enchaînement de ses idées et l'ordre de sa conduite que se rencontrent en plus grand nombre, et au plus haut degré de perfection, cette convenance et cet ordre en vue desquels la création s'est effectuée. « Les esprits sont encore images de la divinité même, ou de l'auteur même de la nature, capables de connaître le système de l'Univers et d'en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques, chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département. » De sorte que, des deux espèces de décrets divins, ceux par lesquels Dieu crée l'ensemble des choses contingentes nous apparaissent comme idéalement subordonnés à ceux par lesquels il appelle à T^xistence les créature^: libres.

Ce n'est point par hasard, c'est-à-dire pour des raisons de chance ou de tempérament, que Leibniz en vint à une appréciation optimiste des événements naturels et humains : sa philosophie tout entière l'y incHnait. Il ne croyait pas, comme Spinoza, que les êtres sont ce qu'ils sont en vertu d'une nécessité inéluctable, ni, comme Descartes, que le monde résulte à chaque instant d'un décret entièrement a«'bitraire de Dieu : tout l'univers lui apparaissait exprimer en toutes ses parties de la spontanéité et de l'intellig'ence, et il ne mettait point autre chose en Dieu. Dès lors il était naturel qu'il s'efforçât de résoudre, en conformité avec ces vues, le problème du mal, qui pour lui se posait ainsi : puisque Dieu a créé le monde en le choisissant parmi tous les possibles en raison de sa perfection, pourquoi subsiste-t-il dans le monde tant de défauts et de désordres apparents?

Leibniz distingue le mal en trois espèces : le mal physique, h savoir la souffrance ; le mal métaphysique, c'est-à-dire les imperfections visibles de rUnivers; le mal moral, ou le péché. — Pour les deux premiers, on peut d'abord se demander si nous ne nous trompons pas bien souvent, h la foiâ ou séparément, sur leur nature et sur leur quantité .

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II faut noter, en co qui concerne la soufTiance, que chez les animaux elle ne peut être fort vive, parce qu'elle n'est pas accompagnée de réflexion; or les hommes sont quelquefois dans un état qui les approche des bêtes et où ils n'agissent g-ucre que par instinct : dans cet état, leurs plaisirs et leurs douleurs sont fort minces. Mais la raison, la volonté, peuvent beaucoup contre la souffrance : elles nous élèvent réellement à un degré d'insensibilité où les plus cruels tourments ne peuvent rien sur nous. Ainsi se trouve déjà singulièrement restreint le champ des peines physiques. Mais on peut encore se demander si le bien physique consiste uniquement dans le plaisir ; oeaucoup sont de celle opinion, mais je pense, dit Leibniz, qu'il se trouve encore « dans un état moyen, tel que celui de la santé ». Ne pas souffrir est déjà ur: bien, et, si nous ne nous en apercevons pas, ce n'est que par défaut d'attention. Si la souffrance était l'ordinaire et la santé l'exception, nous jouirions autant de celle-ci que du plaisir le plus vif, et mieux vaul, en somme, que la santé soit ordinaire et la souffrance rare. « Si nous n'avions point la connaissance de la vie future, il se trouverait peu de personnes qui ne fussent contentes à l'article de la mort de reprendre la vie, à condition de repasser par la même valeur des biens et des maux, pourNTJ surtout que ce ne fût point par la même espèce , on se contenterait de varier, sans exiger une meilleure condition que celle où l'on avait été » — Le mal physique, si restreint soit-il, existe pourtanf et on peutsedemanders'il irélaitpas possible delà supprimer entièrement. Écartons provisoirement

les réponses de ceux qui expliquent la souffrance comme une peine méritée par la faute, et comme un moyen d'amendement, car nous ne savons pas encore si le péché lui-même est nécessaire. Mais déjà nous pouvons constater qu'entre certains plaisirs et la douleur il y a un rapport étroit, si bien que ccuxtCÎ ne seraient point possibles sans celle-là. «Un peu d'acide, d'âcre ou d'amer, plaît souvent mieux que du sucre; les ombres rehaussent les couleurs, et même une dissonance placée où il faut donne du relief à l'harmonie. Nous voulons être effrayés par des danseurs de corde qui sont sur le point de tomber, et nous voulons que les tragédies nous fassent presque pleurer. Goûte-t-on assez la santé, et rend-on assez grâce à Dieu sans jamais avoir été malade ? Et ne faut-il pas, le plus souvent, qu'un peu de mal rende le bien plus sensible, c'est-à-dire plus grand? » — Ceci nous permet d'entrevoir la raison générale de l'existence, dans le monde, de désordres et d'irrégularités. Le même argument vaut ici pour le mal physique cl le mal métaphysique. Leibniz dit que le mieux, j)0ur éclaircir ces matières, est de chercher des comparaisons dans les mathématiques pures, « où tout va dans l'ordre, et où il y a moyen de les démêler par une méditation exacte qui nous fait jouir, pour ainsi dire, de la vue des idées de Dieu ». Or on peut supposer une série « de nombres tout à fait irréguHère en apparence où les nombres croissent et diminuent variablemenl sans qu'il y paraisse aucun ordre; et cependant celui qui saura la clef du chiffre et qui entendra rorigrine et la construction de cette suite do

nombres pourra donner une règle, laquelle étant bien entendue fera voir que la série est tout à fait régulière et qu'elle a même de belles propriétés. On le peut rendre encore plus sensible dans les lignes : une ligne peut avoir des tours et des retours, des hauts et des bas, des points de rebroussement et des points d'inflexion, des interruptions et d'autres variétés, de telle sorte qu'on n'y voie ni rime ni raison, surtout en ne considérant qu'une partie de la ligne ; et cependant il se peut qu'on en puisse donner l'équation et la construction, dans laquelle un géomètre trouverait la raison et la convenance de toutes ces prétendues irrégularités : et voilà comment il faut encore juger de celles des monstres, et d'autres prétendus défauts dans l'Univers ». Et Leibniz, envisageant même, parmi les désordres, l'inégalité des conditions, approuve la réponse qu'on fait à ceux qui s'en offusquent : pourquoi alors les roches ne seraient-elles pas couronnées de feuilles et de fleurs, pourquoi des fourmis ne sont-elles pas des paons : il ne faut pas, ajoute-t-il, que tous les tuyaux d'un jeu d'orgues soient égaux. En réalité, nous sommes ici encore les esclaves et les dupes de notre logique grossière et de nos symboles trop simples : l'ordre et l'harmonie résultent pour nous de l'identité, de l'égalité des parties ; nous ne nous apercevons pas que le bonheur même consiste dans une série de changements; nous ne comprenons pas surtout que, si notre nature n'était pas sous certains rapports imparfaite et bornée, nous ne nous distinguerions plus de Dieu, et nous verrions s'évanouir les rai- »ons mêmes do notre existence indépendante.

On peut donc ne point s'embarrasser trop des objections fondées sur ces deux premières sortes du mal : il est toujours loisible d'arguer de la petitesse de notre vue ou de la courte durée de notre vie terrestre ; en particulier l'existence d'outretombe, en vertu même de son caractère mystérieux, permet qu'on y suppose toutes sortes de compensations aux maux d'icibas. Mais le péché, apparemment, ne comporte plus de telles explications. Il est tel, non par rapport aux autres faits, mais en lui-même ; ce n'est pas une de ces quantités négatives que des quantités de signe contraire annulent simplement, c'est un mal positif, et Dieu, même à considérer l'ensemble, s'en doit offusquer. Or, puisque Dieu, en créant le monde, a poursuivi la réalisation du meilleur, ne voilà-t-il pas un étrange accident, au moins une défaillance inattendue? La raison humaine souffre difficilement qu'un Dieu tout-puissant n'ait pu créer qu'un monde où le bien et le mal se juxtaposent : aussi était-il naturel qua des philosophes, tels les Manichéen», supposent que le monde résulte du conflit entre un principe bon et un principe mauvais. Mais cette hypothèse est contraire à la toute-puissance de Dieu. En réalité, il est possible d'imaginer que le mal so produise, non par l'influence d'un principe adverse, mais en raison des limites de la réceptivité des créatures. « Posons, dit Leibniz, que le courant d'une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne diffèrent entre eux que dans la charge, les uns étant chargés de bois, les autres de pierre, et les uns plus, les autres moins. Gela étant, il arrivera que {es batequx les plus char^éi^

ÎU LEIBNIZ.

iront plus lentement que les autres, pourvu q'j*on suppose que le vent, ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide point. » D'où vient cela? Ce n'est point de la pesanteur, puisque les bateaux descendent au lieu de monter. Mais c'est que « la matière est portée originairement à la tardivité ou h la privation de la vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même quand elle l'a déjà reçiio, car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l'effet de l'impression quand elle la doit recevoir ». Or on peut dire que, de même que le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non de son retardement, de même « Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature, mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu'il y a dans son action ». En d'autres termes, Dieu est la cause de ce qu'il y a de matériel, de positif, dans l'acte, non de ce qu'il s'y trouve de formel, qui consiste dans une privation, et qui fait que l'acte est un péché. — Au vrai, cette comparaison ne satisfait qu'à demi : car la créature elle-même, avec ses propriétés, diverses, entre autres sa réceptivité bornée, reste bien l'œuvre de Dieu. Gela apparaît mieux encore si nous considérons ce que dit Descartes d'un monarque qui, ayant défendu les duels, et sachant avec certitude que deux gentilshommes se battront s'ils se rencontrent, prend des mesures infaillibles pour les faire se joindre. « Ils se rencontrent en eft'et, ils se battent : leur désobéissance à la loi est un effet de leur franc arbitre , ils sont punissables. » Irons-nous toutefois jusqu'à dibculper le monarque de toute faute en coi le

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affaire? Et Dieu intervient môme plus que le monarque, puisqu'il sait à l'avance quelles seront nos ipclinations, et qu'il les met lui-môme en nous. Dieu, dans ce cas, voudrait effectivement le mal Dire le contraire, c'est faire de la casuistique, au mauvais sens. Mais la comparaison de Descartes est imparfaite. Il faudrait, dit Leibniz, modifier un peu les circonstances, supposer une raison qui oblige le prince à permettre cette rencontre : « comme si l'absence de l'un ou de l'autre était capable de faire éclipser de l'armée quantité de personnes de son parti, ou ferait murmurer les soldats et causerait quelque grand désordre ». Cela ne se produirait pas sans doute si le prince élait plus puissant; le prince ne permet cett^ faute qu'à cause de son impuissance : c'est ce qui le distingue de Dieu, qui, pouvant tout ce qui est possible, ne permet le péché que parce qu'il est absolument impossible à qui que ce soit de mieux faire. Aussi, tandis que l'action du prince s'accompagne peut-être de chag-rin et de regret. Dieu ne connaît pas ces sentiments et n'a nul sujet de les éprouver. Il faut bien remarquer, d'ailleurs, que, si le péché est admis ou permis, ce n'est point simplement pour obtenir un bien ou empêcher un autre mal, mais seulement en tant qu'il est regardé commeune suite certaine d'un devoir indispensable , pour rester dans l'ordre des comparaisons militaires, c'est « comme si un officier qui doit garder un poste important le quittait, surtout dans un tem j s de danger, pour empêcher une querelle dans la ville entre deux soldats de la garnison pi'ôts à s'entre tuer ». Du moins faut-il que le devoir soit

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cei'tain; mais, par rapport à Dieu, il n'est pas douteux qu' « il manquerait à ce qu'il se doit, à ce qu'il doit à sa sagesse, à sa bonté, à sa perfection, û'U ne suivait pas le grand résultat de toutes ses tendances au bien, et s'il ne choisissait pas ce qui est eibsolument le meilleur », malgré les péchés qui s'y trouvent enveloppés. Dieu, en ce qui concerne le péché, ne veut donc pas directement, comme Descartes le laisse presque entendre, mai^ permet seulement le mal.

Sans doute on peut encore demander comment il se fait que Dieu ait créé un monde où les péchés se trouvent ainsi liés à Taccomplissement de certains devoirs, et si cette liaison même n'est pas une preuve que ce monde n'est pas le meilleur des mondes. Mais Leibniz a déjà répondu à cette objection en exposant ce qu'est la liberté en Dieu et en l'homme. Nous avons vu que les raisons du choix de Dieu se trouvent dans les possibles euxmêmes et dans leurs relations possibles, telles que son entendement les lui représente, Il est certain que Dieu a choisi le meîlleur des mondes, puisque le fait qu'un monde possible était meilleur que les autres est la seule raison concevable de la création : si tous les mondes possibles avaient été également parfaits ou imparfaits, il n'y aurait pas eu de motifs pour qu'il créât l'un plutôt quelautre, et il n'en aurait créé aucun. Dès lors, il est certain que dans le domaine des possibles cette liaison entre le péché et le devoir existait déjà à l'état do possible, et que Dieu l'a envisagée en même temps que tous les autres caractères du monde, « Les prièrôs, leg vcgui^, les bonnes ou m^^uvQi^tQs actioni

qui arrivent aujourd'hui étaient déjà devant Dieu lorsqu'il prit la résolution de régler les choses. Celles qui arrivent dans ce monde actuel étaient représentées attirant la g-râce de Dieu, soit naturelle, soit surnaturelle, exigeant les châtiments, demandant les récompenses : tout comme il arrive effectivement dans ce monde après que Dieu l'a choisi. » Et le décret de Dieu, en les portant à l'existence, n'y a réellement rien changé. — En somme, on peut dire encore qu'il y a une volonté antécédente, par laquelle Dieu tend à tout bien en tant que bien, et c'est celle-ci qui laisse apparaître son inclination véritable et sa haine de tout péché. Mais les volontés antécédentes de Dieu ne produisent pas leur plein effet, parce qu'elles se heurtent et se contredisent muluellement. Le succès entier n'appartient qu'à la volonté conséquente, qui naît du concours de toutes celles-ci, « comme, dans la mécanique, le mouvement composé résulte do toutes les tendances qui concourent dans un même mobile et satisfait également à chacune, autant qu'il est possible de faire tout à la fois ».

Une telle conception du monde a de quoi satisfaire tout homme, en particulier les hommes très intelligents : Leibniz ne dit-il pas que l'âme de l'homme n'est pas seulement un miroir de l'Univers, mais en outre une image de la Divinité, que notre esprit non content de percevoir les ouvrages de Dieu, est capable de produire en petit quelque chose qui leur ressemble. « Car pour ne rien dire des merveilles des songes, où nous inventons sans peine, et sans en avoir môme la volonté, des choses auxquelles il faudrait penser longtemps pour los trouver quand

on veille, notre âme est architeclonique encore dans les actions volontaires, et, découvrant les sciences suivant lesquelles Dieu a réglé les choses {pondère, mensura, numéro), elle imite dans son département, et dans son petit monde où il lui esl permis de s'exercer, ce que Dieu fait dans le grand. » C'est donc par la raison, par Tinlcllig-ence , nous dirions presque parrintelligence scientifique? que les hommes valent surtout au regard de Dieu. C/est en ce sens, et non, sans doute, en un son.' proprement théologique, que nous sommes portés à entendre les expressions dont Leibniz désigne l'ensemble des âmes humaines : cette cité de Dieu, celte monarchie véritablement universelle, ce inonde moral dans le monde naturel, en lequel consiste véritablement la gloire de Dieu. Le règne moral de la grâce ne désigne ici rien autre chose que le monde des âmes en lesquelles une représentation relativement claire et distincte des choses se développe ; leur supériorité sous ce rapport fut leur titre véritable, ce qui leur mérita en somme un tour de faveur et la préférence sur les autres possibles. Or, de même que nous avons leconnu « une harmonicparfaite entre deux règnes naturels, Tun des causes efficientes, l'autre des finales, nous devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c'est-à-dire entre Dieu considéré comme architecte de la machine de rUnivers, et Dieu considéré comme monarque do la jité divine des esprits. Cette harmonie fait que les choses conduisent à la grâce par les voies mêmes de la nature, et que ce globe par exemple

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doit (Mre délruit et réparé par les voies naturelles clans les momenls que le demande le gouvernement des esprits, pour le châtiment des uns et la récompense des autres ». Comme s'il y avait un niveau du meilleur au-dessous duquel le monde actuel ne peutdescpndre sans se dissoudre, laissant la place à d'autres possibles ; comme si certains excès d'ignorance et de barbarie se trouvaient incompatibles avec la régularité et l'ordre du monde. Toutes ces formules ne doivent évidemnient pas être prises à la lettre : elles sont une transposition, en un langage plus populaire, des idées philosophiques; elles en sont encore le prolongement et la réfraction, en des domaines où Ton ne voit point que l'intelligence humaine puisse s'avancer en restant elle-même. Ce qui s'y manifeste en définitive, c'est l'affirmation de la valeur absolue de l'esprit et du primat de la raison. L'amour pur divin doit s'entendre : la compréhension parfaite de l'ordre des choses, et point autrement. Cette connaissance est, d'une part, désintéressée, puisqu'elle nous fait sortir de nous, puisqu'elle n'agit sur nous par aucun attrait sensible; d'autre part, et, quoique cela semble contradictoire, elle est toutefois « notre plus grand intérêt », par la tranquillité d'esprit qu'elle nous apporte.

Au reste, cette connaissance n'est jamais parfaite, et il est bon qu'il en soit ainsi, il est bon qu'à nos perceptions distinctes des perceptions confuses toujours se mêlent : un état où nous n'aurions plus aucun désir de connaître davantage n'est pas h souhaiter: un tel état « rendrait notre esprit stupidô » Notre bonheur ne iio.ut consister

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que dans un progrès perpétuel de notre pensée. Mais le monde en général progresse-t-il? Il semble que Leibniz n'en ait pas été bien sûr, si l'on considère certains passages tels que le suivant : « On peuV douter si le monde avance toujours en perfection, ou s'il avance et recule par périodes, ou s'il ne se maintient pas plutôt dans la même perfection à l'égard dii tout, quoiqu'il semble que les parties font un échange entre elles, et que tantôt les unes, tantôt les autres, sont plus ou moins parfaites. On peut donc mettre en question si toutes les créatures avancent toujours, au moins au but de leurs périodes, ou s'il y en a qui perdent et reculent toujours, ou s'il y en a enfin qui font toujours des périodes au bout desquelles elles trouvent de n'avoir point gagné ni perdu : de même qu'il y a des lignes qui avancent toujours comme la droite, d'autres qui tournent sans avancer ou reculer comme la circulaire, d'autres qui tournent et avancent en mcmc temps comme la spirale, d'autres enfin qui reculent après avoir avancé, ou avancent après avoir recule, comme les ovales. » On ne reprochera pas ù Leibniz d'avoir méconnu la complexité de ce problème. Dans ses ouvrages de métaphysique et de théologie, ce n'est pas en tout cas une question qui le préoccupe beaucoup. Mais ses écrits sur la logique, sur l'art d'inventer, sur la science générale, sur la caractéristique universelle, laissent une tout autre impression; à cette méthode qu'il recherche il attache une importance extrême : par elle la science doit s'étendre indéfiniment et l'esprit gagner en capacité et sûreté ; surtout la connaissance et la faculté de raisonner

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bien, doivent devenir le bien commun de tous les hommes. Étant donné le prix exceptionnel qu'il attache au développement de l'esprit, puisqu'il mesure là-dessus la perfection et la vertu, c'est donc la promesse d'un progrès illimité. Mais il sentait que la vérité ne doit pas se contenter d'être telle, mais a besoin de se faire accepter, que sa loi est peut-être d'évoluer au milieu de beaucoup de forces hostiles, comme l'idée distincte est toujours entourée de perceptions plus ou moins confuses, que son succès dépend donc au moins autant des gens d'action, théologiens, hommes politiques, diplomates, que d'elle-même et de ceux qui la portent en eux. Ainsi s'explique que les espoirs les plus hardis se soient unis chez lui à beaucoup de prudence et de réserve, et que les méditations philosophiques ou scientifiques ne l'aient pas détouraô, au contraire, des ftutres formes d'activité.