HUITIÈME LEÇON

Traité d'Athénagore sur la résurrection des morts. — La question dé la vie future dans les religions et dans les systèmes philosophiques de l'antiquité. — Affaiblissement de cette croyance à l'époque de l'apparition du christianisme. — Le dogme de la vie future chez les Hébreux.

— Pourquoi la mention des peines et des récompenses éternelles est moins fréquente dans TAncien que dans le Nouveau Testament.— Développement de la doctrine des fins dernières à travers le Pentateuque et les autres parties de TÉcriture sainte. — Pourquoi le dogme de la résurrection des corps rencontrait une opposition si vive parmi les païens. — Athénagore commence par agiter Ut question de méthode.

— Apologie et démonstration. — La rhétorique au deuxième siècle, — Analyse du discours d'Athénagore. — Exemple de preuve rationnelle d'un dogme révélé dans l'éloquence chrétienne au deuxième siècle.

Messieurs,

Vers la fln de son apologie, Athénagore avait cherché dans la doctrine des chrétiens sur la vie future un dernier argument pour détruire les calomnies qu'on répandait contre eux. « On conçoit, disait-il, que le crime n'épouvante nullement ceux qui n'admettent pas la survivance de l'âme au corps ; mais nous qui croyons fermement que l'âme est immortelle, et que le corps lui-même ressuscitera pour partager avec elle la récompense ou le châtiment, nous ne saurions nous faire un jeu de fouler aux pieds les lois de la morale. » Sans entrer pour le moment au fond de la question, l'apologiste s'était contenté d'énoncer la croyance des fidèles à la vérité d^un avenir, afin de montrer quel puissant mobile les poussait à la pratique du devoir. Mais, tout en glissant rapidement sur un point de doctrine que son sujet ne l'amenait pas à développer davantage, il semblait insinuer qu'il en

ferait plus tard l'objet d'un travail spécial. En effet, nous possédons d'Athénagore un traité sur la Résurrection des morts, véritable chef-d'œuvre de discussion claire, nerveuse, méthodique. On dirait une thèse de Técole pour la finesse de l'analyse et la rigueur des déductions, tandis que, d'autre part, Tagrément d'une rhétorique ornée bannit la sécheresse sans tomber dans l'enflure. On chercherait vainement dans les dialogues de Platon, ou dans les traités d'Aristote une dissertation où le mérite littéraire et la valeur philosophique s'unissent dans une mesure plus appropriée au sujet. Aussi, Messieurs, je compte bien donner à cette pièce toute l'attention qu'elle me semble mériter, parce qu'elle nous montre de quelle manière l'éloquence chrétienne procédait, au deuxième siècle, dans Texposition et dans la défense d'un dogme particulier.

Parmi les questions qui intéressent l'esprit humain, il n'en est pas de plus grave et de plus fréquemment agitée que celle de la vie future. Quelles que soient les préoccupations qui assiègent l'homme durant son existence actuelle, l'avenir lui inspire une inquiétude dont il ne peut se défendre. 11 sent que sa destinée ne s'arrête pas aux limites de la vie présente, mais qu'elle se prolonge au delà dans un monde nouveau : ce sentiment invincible n'est pas seulement un désir, une aspiration vague et mal définie ; c'est une croyance qui emprunte aux lumières de la raison et de la tradition une certitude complète. Aussi, après le dogme de l'existence de Dieu, il n'est aucune vérité qui ait jeté des racines plus profondes dans la conscience humaine que l'existence d'une vie future. Vous avez beau parcourir les annales de tous les peuples, depuis les races qui ont occupé le plus haut degré sur l'échelle de la civilisation jusqu'à celles qui demeurent plongées dans l'abaissement de l'ignorance, toujours et partout vous trouverez cette notion fondamentale qui se confond avec ridée même de la justice divine. C'est là un de ces faits

qui dominent l'histoire de l'humanité, et dont le caractère d'universalité n'est plus, du reste, contesté par personne. Sans doute, ici encore nous rencontrons le même phénomène qui s'était offert à nous pour l'idée de Dieu. Avant le christianisme et en dehors du peuple juif, le dogme de la vie future s'était altéré, défiguré, au point de devenir méconnaissable chez plus d'une nation. Gomme il est en quelque sorte le dernier mot de la religion, il recevait l'empreinte de chaque système religieux dont il reflétait les tendances ou exprimait le caractère. Ainsi, là où prédominait le pan* théisme, comme dans l'Inde, la doctrine sur l'avenir tendait vers l'extinction finale ou l'absorption de l'être humain dans la substance divine ; ce qui fait encore le fond du brahmanisme ou du bouddhisme actuel. Chez les peuples où régnait le fatalisme astrologique mêlé aux superstitions matérialistes, tels que les Égyptiens et les Ghaldéens, la notion de l'autre vie se présentait sous la forme de migration à travers les espaces célestes et dans le corps des animaux. Dans le magisme ou mazdéisme, religion antique de la Perse et de la Médie, le triomphe d'Ormuzd sur Ahrimane, point capital du système, amenait logiquement la réunion finale des bons et des méchants dans une même félicité. Enfin, les Grecs et les Romains portaient dans leurs descriptions des Champs- Elysées et du Tartare l'esprit de leur religion, qui se résumait, comme nous l'avons vu l'an dernier, dans l'apothéose de l'homme ou l'anthropomorphisme. Si je voulais dépasser l'âge chrétien, je n'aurais pas de peine à montrer dans la vie future, telle que l'a imaginée le Coran, l'expression fidèle du sensualisme arabe. Bref, la doctrine des fins dernières de l'homme a pris la forme des divers systèmes religieux dont elle était la conséquence suprême ; elle en a reproduit le trait dominant. Mais, je le répète, ce qu'il y a de primitif et d'universel, à travers cette grande variété de sentiments, c'est la croyance à une vie future, où des peines et des

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récompenses sont appliquées par la justice divine dans la mesure du mérite et du démérite de l'homme.

Ainsi, Messieurs, il en est du dogme de l'immortalité de l'âme comme de celui de l'existence de Dieu : bien qu'obscurci et altéré avant le christianisme et en dehors du peuple juif, on le retrouve à toutes les époques, dans la conscience du genre humain. Cette conclusion reste la même, si des systèmes religieux nous passons aux écoles philosophiques de l'antiquité. II est vrai que, dans ces dernières, le doute est moins rare et la négation plus hardie : la tradition religieuse s'est moins éloignée du dogme de la vie future que la spéculation philosophique, au sein des nations polythéistes. Ceux qui, àTexemple des métaphysiciens de Técole d'Élée, ne reconnaissent qu'un être unique et immobile, ne pouvaient, sans se contredire, admettre l'immortalité de la personne humaine. Il en était de même des physiciens de l'école d'Ionie et de Técole atomistique : leurs doctrines matérialistes aboutissaient à une négation expresse ou tacite de la vie future. Le panthéisme des stoïciens ne parvenait tout au plus qu'à sauver la double substance de l'homme d'une destruction totale, mais non sa personnalité. Quoi que l'on doive penser du sentiment d'Aristote sur la permanence individuelle de l'âme, ne concevant pas Dieu comme une providence, le chef de l'école péripatéticienne et ses disciples n'étaient guère en droit de supposer des peines ou des récompenses dans une autre vie. C'est la gloire de Pythagore et de Platon, de s'être rapprochés davantage de la vérité sur ce point capital de la destinée humaine. Non pas • que le dogme de la vie future ne se trouve mêlé à de graves erreurs dans le système de ces deux philosophes. La métempsychose qu'ils admettent enlève à cette croyance son vrai caractère et sa portée morale, en effaçant le souvenir des actes accomplis dans les vies antérieures. Par l'hypothèse chimérique de la préexistence des âmes, Platon compromet

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la doctrine qu'il veut défendre contre les négations intéressées de la sophistique de son temps. Bien plus^ en réduisant toute faute à une erreur involontaire, il détruit, en principe, la théorie du mérite et du démérite, partant, la moralité de la récompense et de la peine. Enfin, par sa division de rame du monde en âmes individuelles, et par l'identité qu'il paraît établir entre Dieu et la raison qui pénètre chaque âme, il ouvre une issue au panthéisme, et prépare le système des néoplatoniciens, où la notion de la vie future se réduit à l'absorption de l'âme individuelle dans l'âme universelle ou en Dieu. Certes, voilà de grandes altérations dans l'enseignement du dogme qui doit exercer le plus d'influence sur la direction de la vie. Il n'est pas moins vrai de dire que Platon a fait les plus louables eflorts pour déterminer les conditions futures de l'existence humaine ; et parmi les autres philosophes, plus éloignés que lui de la vérité, il s'en est trouvé qui, par une heureuse inconséquence, ont conservé une doctrine que repoussait leur système. Tant il est naturel à Thomme de chercher dans une vie future le complément de sa vie présente, trop courte et trop précaire pour être le terme de sa destinée.

Donc, en résumé, les systèmes philosophiques comme les religions de l'antiquité se sont généralement accordés sur l'existence d'une vie future, sans pouvoir toutefois en déterminer les conditions d'une manière exacte et précise. C'est pourquoi une révélation divine était nécessaire pour suppléer à rinsuffisance d'une raison livrée aux disputes et aux contradictions de ce monde. Vous le voyez. Messieurs, par quelque côté qu'on touche aux questions religieuses et morales, on arrive à 'reconnaître Fextrême utilité ou la haute convenance d'un enseignement révélé qui pût mettre fin aux incertitudes de l'esprit humain. Chose étrange, c'est précisément & l'époque où le christianisme vint s'établir dans le monde» que le dogme de la vie future était le plus

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effacé dans la conscience des peuples : ce rapprochement ou plutôt ce contraste, suffirait pour montrer que l'Évangile n'était pas l'expression naturelle des idées du temps, mais qu'il venait s'imposer d'en haut. Quant aux peines réservées aux méchants dans une autre vie, personne n^y croyait plus parmi les philosophes et les hommes d'État, depuis Jules César, qui les rejetait en plein Sénat, jusqu'à Cicéron et Sénèque, qui s'en moquaient dans leurs écrits*. Si la négaion devenait moins formelle sur l'immortalité de l'âme et sur une espèce de bonheur qui suivrait la mort, elle était remplacée par le doute chez les meilleurs esprits. On peut en juger par ceux-là mômes qui penchent le plus vers l'affirmative, tels que Cicéron et Sénèque : l'un traite quelque part de beau rôve ce qu'il admet ailleurs ; l'autre s'écrie dans les Tusculanes : c Renonçons une bonne fois à tout espoir d'immortalité ^ » Gibbon a donc pu dire avec raison : c Nous connaissons assez les actions, les caractères et les motits des personnages éminents qui fiorissaient du temps de Cicéron et des premiers Césars, pour ôtre assu-

1. Salliisto, Catil, 51. — CicéroD, de Off., m, 28, 29; TUSCUl.,i, 5,6, 8, 16, 21 ; de Nat. Deorum, ii, 2; Pro Cluentio, 61 ; de Senect., 19.— Sénèque Benef., iv,ll9; vu, i;Ep, ad LuciL, xxix, §10. - Voyez également Plutarque, de la Super st., 4; de la Vieobscurey 7. — Epictète, Dissert, d'ArrieUj m, 13, § 15. — Marc-Aurèle, Pensées, n, 17. — Sénèque, Ep, ad Lucil, XXIV, 17, 18; lxxv, 13, li;Lxxxii, 13, 18; ConsoL adMarciamt XIX, >; 3. — Vir«^'ile, Géorgiq,, n, 490, 492. — Horace, Carm», i, 4; v, 16. — Properce, Eleg., m, 3:v. 51-68. - Juvénal, Sat , n, 149-152.— Pline l'Ancien, Hist. nat., mii, 55.

2. Cicéron, TuscuL, i, 9, 11, 17, 21; de Senect, 19. — Sénèque, Ep. ad Lucil.\ IV, 2; XXX, 5; lxiv, 3 et 4; lxxxh, 15; ConsoU ad Marciam, xix, 3-5. — Voyez également Panaetius, cité par Cicéron, TuscuL, i, 32. — CorniituR, cité par Stobée, i, 52. — Lucain, Pharsale, m, 39, 40. — Epictète, D/^sert. d'Arrien, III, 13, § 14-16. — Marc-Aurèle, Pensées, m, 3; iv, 21; V, 33; vin, 25, 58; xi, 3, etc. Ibid., w, 17; iv, 5; v, 13; vi, 24; vu, 10; XII, 5, 21, etc. — Tacite, Agricola, 40. - Cf., les Pères apostoliques et leur époque, VIÏI» leçon. — Les Apologistes chrétiens au deuxième siècle. saint Justin, XII l« leçon.

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rés que leur conduite en cette vie ne fut jamais dirigée par une conviction sérieuse des punitions et des récompenses d'un état futur *. » Si l'on ajoute que les fables grossières, par lesquelles la mythologie défigurait la croyance à une autre vie, l'avaient livrée aux railleries des sceptiques, et fini par la ruiner dans l'esprit du peuple, qui s'en égayait comme d'une pure plaisanterie, on comprendra sans peine que nulle autre époque n'était moins disposée à recevoir avec faveur la doctrine de la vie future, telle que le christianisme la présentait au monde d'après la tradition de l'Ancien Testament, complétée par la révélation du Nouveau.

Je dis. Messieurs, la tradition de l'Ancien Testament. Car, s'il est vrai de dire que la notion d'une vie future ne s'est complètement perdue chez aucun peuple, à plus forte raison devait-elle se conserver parmi les Hébreux, dont le symbole religieux offre une supériorité si marquée sur ceux de l'ancien monde. Non pas qu'il faille s'attendre à l'y trouver avec le caractère de précision et le degré de clarté qu'elle a pris dans TÉvangile : la religion mosaïque n'était que l'aurore du christianisme, qui devait faire succéder le plein midi de la foi au demi-jour de l'espérance. C'est faute d'avoir établi cette distinction capitale que plusieurs écrivains ont été choqués de ne pas rencontrer dans l'Ancien Testament une mention plus fréquente des peines et des récompenses de l'autre vie. Les sophistes du dix-huitième siècle, Voltaire en tête, n'ont pas manqué de se prévaloir de ce fait pour conclure que les juifs ne croyaient pas à l'immortalité de l'âme avant la captivité de Babylone ; et cette assertion, à tout le moins fort étrange, a été répétée de nos jours avec une confiance si téméraire et si naïve à la fois, que je crois devoir m'y arrêter un instant. Nous avouons sans la moindre peine que

1. Histoire de la décadence de V empire romain^ liv. IH, p. 41.

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Moïse, s'adressant à an peuple grossier et charnel, s'applique de préférence à le retenir dans la ligne du devoir par la promesse des bénédictions et la menace des ch&timents temporels ; mais rien n'est plus facile k expliquer que cette conduite du législateur. La croyance à l'immortalité de rame et à une vie future faisait déjà partie de la révélation primitive ; elle était universellement répandue et incontestée chez les Hébreux : par conséquent, il n'y avait aucun motif pressant d'insister sur un dogme que rien ne menaçait, et qui découlait comme une conséquence rigoureuse de la loi naturelle telle qu'elle était écrite dans le cœur de chaque homme. Envisagée dans sa partie dogmatique et morale, la révélation mosaïque n'ajoutait guère aux révélations précédentes : identique avec ces dernières, elle conservait également la sanction générale des peines et des récompenses de l'autre via ; c'est comme loi civile et nationale qu'elle recevait une sanction particulière dans les prospérités temporelles garanties tant à la nation qu'aux individus par une Providence spéciale, en vertu du pacte conclu avec Jéhovah. On conçoit donc que le législateur ait appuyé avec plus de force sur la sanction directe et immédiate de la loi politique et cérémonielle, sauvegarde nécessaire du dogme et de la morale : par là, il atteignait plus sûrement son but au milieu d'un peuple esclave des sens, incapable de porter des vérités si relevées et de se laisser conduire par des motifs tout spirituels. Je dis plus : le caractère de ce peuple lui faisait un devoir de jeter en quelque sorte un voile, transparent, il est vrai, sur un dogme dont la superstition abusait généralement au sein du polythéisme. L'évocation et l'apothéose des morts, telles sont les deux pratiques auxquelles avait abouti chez les nations voisines la foi antique à la permanence des âmes. On voit par toute l'histoire d'Israël combien ce peuple était enclin aux superstitions de ce genre, qui auraient compromis la conservation du dogme

fondamental de l'unité de Dieu, en remplaçant le culte de Jéhovah par celui des ancêtres et la voix des prophètes par les oracles des morts. Ici la mission providentielle confiée à la race choisie exigeait ces sages réserves qui marquent les œuvres divines. De même que la notion de la Trinité ne pouvait qu'être insinuée à des esprits qui éprouvaient la tentation perpétuelle de fractionner l'Être divin, de môme encore que la doctrine des anges devait leur être présentée sous une forme qui les empêchât de rendre aux envoyés de Dieu le culte dû à Dieu seul, ainsi fallait-il user de précautions pour que le dogme de la permanence des âmes, mal compris du vulgaire, n'ouvrit pas la porte à des superstitions coupables. En supposant cette croyance fondamentale, sans la livrer aux fausses interprétations d'une multitude ignorante, on retenait ce qu'elle a d'efficacité pour la direction de la vie, tout en écartant le danger qu'aurait pu offrir un enseignement moins voilé : c'est ce qu'a fait Moïse avec cette connaissance profonde des besoins et de l'esprit du peuple auquel Dieu l'appelait à donner une loi.

Telles sont, Messieurs, quelques-unes des raisons par lesquelles on peut expliquer pourquoi le législateur des juifs n'a pas insisté d'une manière plus expresse et plus formelle sur le dogme de la vie future. Est-ce à dire qu'on ne trouve pas d'indice de cette croyance dans les premiers livres de TAncien Testament? Non, certes : le Pentateuque l'insinue, la suppose, l'énoncé. En défendant si énergi.quement d'évoquer les morts, Moïse montre bien que tout son peuple croyait comme lui à l'immortalité de l'âme ; car on n'interroge pas ce que Ton ne croit point exister. Lorsqu'il interdit aux Hébreux les transports d'une douleur excessive à la mort de leurs proches, il leur rappelle dans leur titre « d'enfants de Dieu » un motif de ne pas s'affliger comme ceux qui n'ont pas d'espérance. Pour Moïse et les Hébreux, la vie de rhomme sur la terre n'est qu'un pèlerinage, un voyage en

pays étranger : c'est dire assez que, suivant eux,la vraie patrie de l'homme est hors de cette vie, A leurs yeux, mourir, c'est retrouver ses pèreSy aller se réunir à son peuple : expression consacrée qui ne peut désigner que le lieu de réunion, le rendez-vous commun des âmes après la mort, et non pas simplement le tombeau; car le Pentateuque l'applique à des hommes ensevelis loin de la tombe de leurs ancêtres, dans des contrées toutes difiTérentes. Quand Jacob s'écrie qu'il descendra dans le schéol avec Joseph, ce n'est pas dans le tombeau, réceptacle du corps, qu'il espère retrouver son fils, puisqu'il le suppose dévoré par une bête féroce, c'est-à-dire privé de sépulture. Là, comme ailleurs, le mot schéoly employé plus de soixante fois dans les Écritures, signifie le séjour commun des âmes après la mort, comme le mot kéber exprime le lieu de sépulture ou le tombeau. Au moment de mourir, Jacob déclare à ses fils qull attend le salut qui viendra de Dieu. Évidemment, voilà le sort cri d'un homme qui a l'espoir d'obtenir l'efifet des promesses divines dans une autre vie. Lorsque Balaam, enviant le du peuple de Dieu, s'écrie : « Que je meure de la mort des justes et que ma fin soit semblable à la leur, » il exprime clairement la croyance à une vie future où le juste reçoit sa récompense ; car, par elle-même et abstraction faite du bonheur qui l'attend dans une autre vie, la mort du juste est souvent plus cruelle que celle de l'impie. En donnant ces paroles comme inspirées de Dieu, Moïse montre assez que luimême et son peuple partageaient la foi et l'espérance du prophète étranger. Donc, si la doctrine d'une autre vie ne se présente pas, à beaucoup-près, sous une forme aussi explicite dans le Pentateuque que dans l'Évangile, elle y est supposée, figurée, indiquée de telle sorte qu'on ne saurait concevoir le moindre doute sur la croyance des Hébreux à la permanence des âmes après la mort *.

1. Levit.j XIX, 1 ; xx, 6; Deutér.., xviii, 11, — Deutér.^ xiv, 1 et suiv.

A mesure qu'on avance vers les temps où la révélation chrétienne devait déchirer le voile qui enveloppait certaines parties du mosaïsme, le dogme de la vie future rayonne d'une clarté plus vive à travers les livres de l'Ancien testament. Ici, c^est Job qui se console des afflictions terrestres par cette espérance qui repose dans son sein : « Je sais que mon Rédempteur est vivant, et qu'à la fin des temps il me fera sortir de la poussière ; ma peau me revêtira une seconde fois, et je verrai encore le Seigneur dans ma chair. Je le verrai moi-même, de mes yeux, mes yeux le contempleront, moi-même je le verrai, et non un autre \ » Là, c'est Anne, mère de Samuel, qui exprime la croyance commune à Israël dans ce passage de son cantique : « Le Seigneur fait mourir et fait vivre, fait descendre dans le schéol et en fait remonter. » Plus loin, c'est Salomon qui enseigne la permanence des âmes, le jugement futur, la destinée finale des bons et des méchants : « A la mort, la poussière retourne à la terre d'où elle est venue; mais l'esprit retourne à Dieu qui l'a donné. — Dieu jugera toutes les actions des hommes, même les plus secrètes, soit bonnes, soit mauvaises. — L'impie meurt dans son impiété, mais le juste est plein d^espérance à la mort. — Que Tarbre tombe au midi, ou qu'il tombe au nord, là où l'arbre sera tombé, là il restera. » — Deux siècles

Genèse, xlvii, 8, 9. — Gen„ xv, 15; xxv, 8, 17; xxxv, 29; xlix, 29, 32 ; Nombr,, xx, 24, 26 ; Deutér,, xxxi, 17; xxxii, 50; — Gen,, xxxvii, 35. - Gen,, XLIX, 18. — iVowb., xxiii, 10. — Voyez la Vie future, par Th.-Heari Marlin. Paris, 1858, p. 33 et suiv. - De Vimmorialité de V âme chez les Juifs, par Brecher, trad. franc. Paris, 1857.

1. Le texte hébreu actuel présente quelques variantes comparé à la Vulf^ate et aux Septante : « Je sais que mon Rédempteur est vivant et qu'à la fin des temps il s'élèvera au-dessus de la poussière : et après •que ma peau que voici aura été détruite, de ma chair je verrai Dieu ; je le verrai favorable à moi ; mes yeiix le verront et non un autre que moi. » Quelque version que Ton préfère, on y trouvera toujours ces deux vérités capitales ; la permanence de l'identité personnelle après la mort et la résurrection des corps à la fin des temps.

après, c'est Isaïe qui exprime en ces termes le sort des impies : € La vie de ces hommes ne meurt pas, leur feu ne s'éteint pas et ils seront une horreur à toute chair. » Enfin, c'est Daniel qui proclame Téternité des récompenses et des peines avec une clarté que l'Évangile n'a guère dépassée : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la poussière de la terre se réveilleront pour la vie éternelle, les autres pour les opprobres et pour une honte éternelle. » Je n'insisterai pas davantage sur un fait à l'appui duquel il serait facile de citer des textes sans nombre, depuis les Psaumes, où Dieu apparaît sans cesse comme l'espérance du juste et la terreur du méchant pour l'éternité, jusqu'au deuxième livre des Machabées, où la prière pour les morts offre un témoignage éclatant de la croyance des juifs à l'immortalité de l'âme. A partir du Pentateuque, le dogme de la vie future suit, à travers les livres de l'Ancien Testament, ce progrès dans la lumière dont l'Évangile a été le terme et le couronnement *.

En effet, quel que soit le degré de précision ou de clarté auquel la doctrine des fins dernières de l'homme arrive dans l'Ancien Testament, il s'en faut bien qu'oa l'y trouve aussi nettement formulée que dans l'Évangile. C'est le propre du christianisme d'avoir éclairci et complété ce qu'il y avait d'obscur et d'inachevé dans les révélations précédentes. Tout en écartant comme superflu ce qui n'est de nature qu'à satisfaire une vaine curiosité, il a déterminé d'une manière rigoureuse ce qu'il importe de savoir touchant nos destinées finales. Immortalité de Tâme, résurrection du corps à la fin des temps, jugement dernier, éternité des peines et des récompenses de l'autre vie, épreuve temporaire pour la justice imparfaite, vision béatifique et félicité sans bornes pour

i. Job., XIX, 25, 27. - P^ livre des Rois, u, 6. — Ecclésiaste, xii, 7, 14 ; Prov., XIV, 32 ; Eccles., xi, 3. — Isaïe, lxvi, 24. — Daniel, xn, 1-3. — Psaumes, xxxvm, 13; lxxh, 25,26; xv, 9-11; xxxvi, a, 18, 35, 38;xLVin, 16, 20. - II* liv. des Mach., xii, 43, 46, etc., etc.

les saints, privation de la vue de Dieu et châtiments sensibles pour les méchants : telles sont les vérités capitales qu'il a enseignées, confirmées, développées. Par là, il rétablissait dans le monde la véritable notion de la vie future, en y ajoutant les clartés nouvelles qu'il avait plu à Dieu de répandre sur la destinée de l'homme.

Or, parmi les divers points qui composent la doctrine chrétienne des fins dernières de l'homme, il n'en est aucun qui ait soulevé plus d'opposition dans le monde païen que la résurrection des corps, dont Athénagore a entrepris la défense dans le traité que nous allons étudier. Déjà, chez les juifs eux-mêmes, une école célèbre, celle des Sadducéens, s'était élevée contre un sentiment admis dans les traditions de la synagogue. A plus forte raison, le dogme de la résurrection devait-il sembler aux païens un non-sens et une chimère. Ceux d'entre eux qui considéraient la mort comme la fin et la solution de toutes choses ne pouvaient se faire à l'idée d'une palingénésie de ce genre. Quant aux autres, ils consentaient bien à supposer la survivance de l'âme ; mais leurs idées sur la matière comme principe de corruption et siège du mal ne leur permettaient pas d'en admettre la recomposition future. Ils ne- voyaient dans le corps qu'une prison de l'âme, dont le bonheur et la liberté véritable consistaient à se dépouiller pour toujours d'une enveloppe grossière et pesante. Même les partisans de la métempsycose,qui enseignaient la migration successive de Tâme dans différents corps, n'envisageaient ce retour vers la matière que comme une chute ou un châtiment : par conséquent, ils devaient être choqués d'entendre dire aux chrétiens que la résurrection du corps constitue pour l'âme une véritable récompense. Vous concevez d'après cela combien ce dogme heurtait de front toutes les idées reçues dans le paganisme. Ce n'est pas qu'on ne puisse en retrouver la trace dans la tradition de quelques anciens peuples, chez les Égyptiens, par exemple ; mais des

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fables absurdes l'avaient défiguré au point de le rendre méconnaissable. Aussi, je le répète, aucune autre partie de la doctrine catholique ne rencontra plus de difBculté dans l'esprit des païens. A peine saint Paul a-t-il prononcé devant TAréopage le mot de résurrection, qu'un bon nombre d'auteurs éclatent de rire. Après avoir réduit en cendres les corps des martyrs de Vienne et de Lyon, les bourreaux les jettent dans le Rhône en disant avec ironie : Nous verrons bien s'ils ressusciteront un jour. Montrez-nous, dira Autoly eus à Théophile d'Antioche,un seul homme qui soit ressuscité d'entre les morts : sa présence nous convaincra. Cécilius porte le même défi à Octavius dans le dialogue de Minucius Félix : il appelle la doctrine de la résurrection un conte de vieille femme. Celse va plus loin : il la nomme l'espérance des vers. Les adversaires de Tertullien et de Lactance y voient une sottise, une stupidité *. Cette haine et ce mépris des païens pour un des dogmes les plus consolants de la foi enflammaient le zèle des apologistes chrétiens. Il n'est aucun d'entre eux qui ne se soit appliqué à justifier et à défendre ce sentiment enraciné dans le cœur des fidèles. Déjà saint Justin avait composé sur cette question un écrit dont nous ne possédons plus qu'un fragment; mais le traité le plus substantiel et le plus nourri que nous trouvions là-dessus dans l'éloquence chrétienne au deuxième siècle, c'est l'opuscule d'Athénagore sur la résurrection des morts.

Je tenais, Messieurs, à rappeler ces notions préliminaires parce qu'il importe, avant d'aborder une question, de savoir comment elle a été envisagée et comprise dans la suite des temps. Examinons à présent l'écrit d'Athénagore pour en déterminer la valeur dogmatique et le mérite littéraire. Voici comment le philosophe chrétien entre en matière :

I. Actes des Ap.\ xvi., 32. - Eusèbe, Hist. eccles,, t. II, 35 et suiv. — Théoph., ad ilttto/., I, 13. — Minut. Félix, xi, 33, 35. — Orig., contre Celse, V, 14. — TertuU., ad, Nat., i, 19. — Lactance, Instit. di;., vu, 26.

« La certitude, qui fait le caractère de la vraie doctrine, n'empêche pas Terreur de croître à côté d'elle. Ce n'est pas que le faux naisse du fond même' des choses ou de leur principe; il tire son origine de ceux qui se font un plaisir et une étude de corrompre la vérité en y mêlant un germe d'erreur capable de l'étoufiFer. ^G'est ce qu'il est facile de voir par la conduite des anciens philosophes qui ont disserté sur toutes choses. Ils ne se sont pas plus accordés avec leurs contemporains qu'avec ceux qui les ont précédés : aussi en est-il résulté une rare confusion de langage et d'opinions. Y a-t-il une vérité quelconque qui n'ait trouvé des détracterurs ? La nature de Dieu, sa science, ses opérations, d'autres vérités qui sont la règle et le fondement de la piété, tout a eu le même sort ; rien n'a été épargné. Il s'en est trouvé qui, à la vue de ces contradictions, ont fini par désespérer de découvrir jamais la vraie doctrine ; d'autres ont fait plier toutes choses au gré de leurs caprices ; plusieurs enfin se sont fait un jeu de révoquer en doute les principes les plus évidents. C'est pourquoi j'estime qu^il faut faire usage d'une double méthode, en défendant la vérité contre les uns et en l'établissant devant les autres. S'agit-il des incrédules et des sceptiques, il convient d'entreprendre contre eux l'apologie de la vérité; quant à ceux qui, mieux intentionnés, sont avides de saisir le vrai, il vaut mieux procéder avec eux par la démonstration directe. En effet, il importe de faire la part des circonstances, en suivant l'ordre qu'elles indiquent au discours : faute de quoi et pour vouloir s'en tenir à une Tègle invariable, on court risque de négliger ce qui convient davantage et de faire des i^aisonnemenls aussi infructueux •que déplacés. Nul doute que, pour démontrer une proposition l'ordre naturel ne prescrive d'établir la vérité avant de répondre aux objections qui la combattent ; mais les dispositions de ceux qui nous écoutent demandent souvent qu'on renverse cet ordre pour obtenir un meilleur résultat. Ainsi

yoit-Oû le laboureur attentif à n'ensemencer une terre qu^a-i près l'avoir défrichée, en arrachant ce qui pourrait endom-» mager la bonne semence qu'il veut lui confier ; ainsi voit-oa un habile médecin ne faire prendre à son malade le remède salutaire qu'après l'avoir débarrassé du principe morbide. Il en est de même de celui qui veut enseigner la vérité : ja-* mais il ne pourra la faire goûter à ses auditeurs, tant que leur esprit restera prévenu d'une opinion fausse, qui les met en garde contre la doctrine qu'on cherche à leur persuader. C'est pour cette raison que nous n'avons pas fait difficulté d'user quelquefois de la méthode qui consiste à dissiper les préjugés contraires à la vérité avant de l'établir directement : en cela, nous consultions l'intérêt des âmes. Nous croyons devoir agir de la même sorte en traitant de la résurrection des corps S »

Comme vous le voyez d'après cet exorde, Athénagore agite en premier lieu la question de méthode. Il se demande s'il vaut mieux commencer par la preuve directe du dogme de la résurrection, ou s'il est préférable de détruire auparavant les objections des adversaires ; c'est ce qu'il appelle disserter pour ou touchant la vérité. Dans son histoire de la philosophie chrétienne, Ritter s'est évidemment trompé en supposant qu'Athénagore songe à établir une antithèse entre la preuve philosophique et l'argument fondé sur la foi : il ne s'agit pas ici d'une pareille distinction ^ L'écrivain du deuxième siècle ne fait que poser un problème d'art dont la rhétorique s'est toujours préoccupée : faut-il démontrer tout d'abord la proposition qu'on veut établir, ou bien détruire au préalable les préjugés qui empêchent de radmettre?Or, il résout cette questioa conformément aux règles tracées par la raison appuyée sur l'expérience. A s^'en tenir aux exi-