CHAPITRE III

De la conciliation entre le catholicisme et la société moderne. — Difficultés de la tâche ; comment elle se présente aux yeux des croyants. — En quel sens les principes de la révolution sont pour eux entachés d'hérésie. — Comment le christianisme n'en est pas moins maître de revendiquer sa part dans la société moderne. — Comment les libertés publiques ne sont pas nécessairement liées aux principes abstraits de la révolution. — Distinction entre la société moderne et les maximes sur lesquelles on préiend la faire reposer. — L'enseignement catholique et la monarchie de droit divin. — Eglise et démocratie. — En quoi le néo-ultramontanisme est la contre-partie de la révolution. — Distinction entre les principes de la révolution et ses résultats pratiques.

A considérer les principes comme les tendances, il peut sembler qu'entre le catholicisme et la société moderne l'incompatibilité soit absolue, les conflits inévitables, la réconciliation une utopie. Au premier abord, la raison paraît arec les libéraux et les catholiques, ou, si l'on aime mieux, avec les radicaux et les ultramontains, qui, des deux pôles opposés, s'entendent pour interdire aux fils de l'Eglise d'habiter les régions tempérées du libéralisme.

Sur quoi repose la religion chrétienne, le catholicisme spécialement, qu'on a pu appeler la plus religieuse des religions? Sur la notion d'autorité et d'unité, poussée à un tel degré, que la foi catholique se résume dans un docteur vivant et une chaire unique, dans l'obéissance de la raison et du cœur à la parole souveraine d'un pontife infaillible.

Sur quoi repose ce que, faute d'autres noms, nous appelons la société moderne? Sur la liberté des croyances et la variété des opinions, sur le libre examen appliqué à toutes choses et poussé dans toutes les directions jusqu'aux dernières extrémités, jusqu'à la plus entière confusion des idées et des doctrines, au chaos moral et à l'anarchie des intelligences.

A regarder ainsi soit le point de départ, soit le point d'arrivée et les aboutissants, l'opposition semble complète; mais est-ce bien dans ces termes que le problème doit se formuler? et quand, en bonne logique, on ne saurait mieux le poser, est-ce toujours de cette manière qu'il se présente dans la pratique?

Non assurément pour le plus grand nombre. Il ne s'agit nullement, en effet, — un catholique aurait le droit d'en faire la remarque, — de conciliation dogmatique, de transaction de principes

entre l'Église infaillible et ce qu'on appelle les idées modernes ; il ne s'agit pas de la liberté de penser, de la liberté philosophique ou métaphysique : il s'agit simplement de la sphère pratique, du vulgaire terrain des faits, de la liberté politique, ce qui est fort différent.

Ce qui importe à ce point de vue, c'est de savoir si le catholicisme peut, oui ou non, s'accommoder de l'état social actuel, des mœurs et des lois sorties de l'évolution historique des trois derniers siècles. Serait-elle démontrée, l'incompatibilité des principes aurait plus de valeur pour le philosophe ou le théologien que pour l'homme politique. Ce qui importe en politique, c'est moins la compatibilité des principes que celle des résultats pratiques.

Ici encore, après l'opposition des doctrines, on peut, il est vrai, objecter l'opposition des intérêts et des traditions. Par certains côtés assurément, en dehors même de ses dogmes et de la mission divine qu'elle ne saurait abdiquer, l'Eglise, qui a été l'autorité la plus haute du moyen âge, qui, sur les individus et les peuples, jouissait alors de pouvoirs incontestés, l'Église, qui, depuis trois cents ans, s'est vu peu à peu spolier de ses droits et privilèges, de ses biens et de sa souveraineté, l'Église ne semble-t-elle pas Pad-

L'ÉGLISE ET LE L 1 B É H A Ll S M E . 49

versaire irréconciliable de la société civile, de la société laïque, grandie à ses dépens et enrichie de ses dépouilles ?

Mais, de nouveau, est-ce là le seul aspect delà question? Nullement. Par d'autres côtés, la société moderne et Tordre de choses issu de la Révolution n'onMls pas avec l'esprit du christianisme, avec les tendances manifestes de l'Evangile, une incontestable affinité, si bien qu'on a pu dire que l'œuvre de la Révolution n'était en quelque sorte qu'une application du christianisme, une réalisation des maximes évangéliques dans les institutions?

La noble et trop décevante devise : « Liberté, Egalité, Fraternité » , pourrait être revendiquée parles chrétiens comme un plagiat de l'Evangile. Pour les disciples du Dieu crucifié, ces mots prestigieux ont, il est vrai, un autre sens que pour les enfants du siècle. Jusque dans les concordances ou les analogies de ce genre, il est facile de signaler entre l'Eglise et la Révolution une antinomie fondamentale, antinomie qui persiste à travers la parenté des résultats pratiques ou les rencontres des doctrines, mais qui ne détruit ni cette parenté ni ces rencontres.

A remonter aux principes théoriques, il y a encore une fois opposition radicale là même où,

par des chemins divers, les doctrines semblent se joindre et aboutir au même point. Le principe conscient ou latent de la Révolution, le double dogme, depuis Rousseau, virtuellement professé par la plupart de ses docteurs et apologistes, c'est, au rebours de renseignement du christianisme, que l'homme naît bon, naturellement enclin au bien; c'est ensuite que la raison individuelle se suffit en tout à elle-même.

Certes, si l'on s'en tenait à ce double article de foi du Credo révolutionnaire, si l'on en faisait l'unique base des revendications libérales, la Révolution et la société qui en est sortie seraient en naturel antagonisme avec les doctrines de l'enseignement catholique, ou mieux, avec tout le christianisme, avec toute religion. Ainsi comprise, la Révolution est une hérésie formelle. Ainsi entendue, la liberté, tout comme la Révolution, mériterait de Joseph de Maistre d'être appelée satanique.

Mais, sur le terrain même des principes, ne saurait-on découvrir aux libertés modernes, à la liberté politique notamment, d'autres fondements rationnels ou d'autres origines historiques? La liberté et l'égalité devant la loi sont-elles partout et nécessairement le fruit de ces orgueilleuses théories, de cette présomptueuse apothéose de

l'église et LE LIBÉRALISME. 51

la nature humaine qui, dans ses outrances et ses superstitions, ne répugne guère moins à la critique du philosophe qu'à la foi du théologien '? L'ordre social actuel, encore si tristement imparfait et visiblement précaire, la société moderne, qui devrait peut-être nous inspirer autant d'humilité et d'inquiétude que d'orgueil, découlent-ils uniquement de ce que les philosophes appellent les faux principes et les théologiens les faux dogmes de la révolution ?

Pour le croire, il faudrait oublier le jeu complexe des forces historiques, il faudrait ne voir, dans la longue eî obscure évolution des sociétés, qu'un élément et qu'un facteur. Oserait-on soutenir que le christianisme y est demeuré entièrement étranger et interdire au croyant d'en revendiquer sa part pour sa foi? Si notre société contemporaine, et cet ensemble confus de notions théoriques, de droits abstraits, d'habitudes, d'institutions que nous désignons sous le nom de société moderne, n'est pas tout entière sortie spontanément des entrailles du christianisme ; si la raison pure et le libre examen y ont eu une part considérable, prédominante même, le chris-

1 Voyez, dans la Revue des Deux Mondes du lerjanvier 1 883, l'étude ayant pour titre : Un philosophe historien : M. Taine.

tianisme y a malgré tout eu la sienne, et les chrétiens ont le droit de la faire ressortir, le droit de montrer que, par certains côtés, cette société moderne reste un produit, un fruit du christianisme, une application imparfaite, dans les lois et dans les mœurs, des maximes du Christ et de l'idéal chrétien.

Placé en face des droits de l'homme, en face des principes de 1789, le catholique, le théologien, s'il n'en peut admettre toutes les déductions, est loin d'être obligé de les condamner en bloc1. Il est maître d'y retrouver une part de christianisme et de la reprendre comme son bien; maître de déterrer, sous les vagues et flasques formules révolutionnaires, l'empreinte effacée de l'Evangile et de l'y vénérer2.

Lors donc qu'on somme les catholiques de choisir entre l'Eglise et la société dont ils se

1 Un prêtre du diocèse de Langrcs, M. l'abbé Godard, s'est attaché, dans un livre sur les principes de 1789, à montrer la fréquente concordance de ces principes avec les maximes du Christianisme. Si ce livre a d'abord été mis à Yindex, il a été, après les corrections de l'auteur, relevé de toute censure.

2 Voyez, par exemple, entre les ouvrages récents, le Christianisme et les temps présents, par M. l'abbé Bougaud, t. IV, p. 407-410 ; Mgr Maret, éieque de Sura, doyen de la Faculté de théologie de Paris : la Vérité catholique et la paix religieuse, 1884; M. l'abbé Fbémont : les Rapports de l'Église et de VEtat au point de rue théorique et pratique, 1883.

sentent les enfants, on comprend qu'ils refusent d'obéir à cette injonction et repoussçnt cet horrible choix. On comprend qu'à l'inverse de certains libéraux et de certains catholiques , qui ne veulent voir que les oppositions, d'autres, se prétendant à la fois catholiques et libéraux, préfèrent s'arrêter aux ressemblances , aux points de contact. On comprend que prêtres ou laïques aient à cœur de ne pas mériter le reproche des adversaires de Rome, quand, avec Quinet, ils montrent le clergé faisant la guerre aux institutions à l'heure même où l'Evangile « s'incarne dans les institutions » , et quand ils menacent l'Eglise de « se briser dans les ténèbres contre le christianisme vivant au fond des lois 1 » . On comprend enfin que, loin de maudire la civilisation moderne, des catholiques se fassent un devoir de revendiquer ce qu'elle a de plus sain et de plus pur, de montrer que ce qu'elle a de meilleur est en conformité avec l'esprit du christianisme, de rappeler qu'à plus d'un égard cette superbe et ingrate civilisation contemporaine est la fille légitime de l'Evangile, de façon que c'est sa mère que la société moderne méconnaît en

1 Quinet, Réponse aux observations de M. l'archevêque de Paris. 1843.

faisant la guerre à la religion, et que c'est son propre enfant, c'est le fils de son sang et de sa chair que l'Eglise semble renier en reniant l'esprit moderne

Ce n'est pas ici le lieu de discuter ce que le christianisme peut légitimement revendiquer dans la société nouvelle, d'essayer de faire en quelque sorte le départ des diverses influences d'où découle notre civilisation. Pour le catholique, il suffit que le christianisme n'y ait pas été étranger, qu'il ait été, spontanément ou non, l'un des antécédents directs de la grande transformation moderne, qu'en se sécularisant et s'émancipant cette civilisation n'ait pas perdu tout droit au titre de chrétienne. Et cela, aux plus beaux jours de la révolution, en 1789, la portion la plus évangélique du clergé n'en doutait guère, lorsqu'elle s'associait aux exigences et aux espérances du tiers état.

Et quand les catholiques qui réclament une part de l'héritage de la révolution se feraient illusion, quand ils seraient dupes de trompeuses

1 * Le plus grand pas, écrivait Lacordaire en 184-6, est presque lait aujourd'hui que l'Eglise reconnaît dans les libertés modernes les filles légitimes des libertés du moyen âge, et leur aïeul à toutes, le saint Evangile de Jésus-Christ. * (Lettre à madame Eud. de la Tour-du-Pin, 21 août 1846.)

similitudes de noms et de formes ; bien plus, quand, désabusés par ses conséquences et épouvantés par ses excès, ils la répudieraient tout entière, de 1789 à 1830, et de 1793 à 1871, la révolution et la société moderne sont-elles forcément solidaires? Les libertés publiques ontelles, pour fleurir, attendu partout la sanglante aurore de la prise de la Bastille, et les franchises politiques ne remontent-elles nulle part au delà du serment du Jeu de paume et de la Déclaration des droits de l'homme? Notre horizon, dans le temps ou dans l'espace, est-il si borné que la liberté ne puisse nous apparaître en dehors des abstractions et des formules françaises de la fin du dix- huitième siècle, et que, hors le legs de la révolution, il n'y ait plus pour nous de civilisation moderne? Ne connaissons-nous pas, dans notre voisinage même, des pays où la liberté, née sous d'autres auspices, a jeté des racines autrement fortes et profondes que dans la patrie de la révolution? Que dis-je? sur ce continent, sur cette vieille terre française d'où devait, avec nos assemblées et nos armées, sortir le renouvellement violent de l'Europe, le moyen âge, l'âge de la foi n'avait-il pas de tous côtés semé des germes de liberté, et, si l'éclosion ou le développement en a été arrêté, la faute en revient-

elle à l'Eglise ou bien aux rois, à la noblesse, à la bourgeoisie?

La notion de liberté politique est antérieure à la révolution aussi bien qu'à la réforme ; et, alors même que la révolution, et avec elle l'extrême démocratie qui prétend la pousser jusqu'à ses dernières conséquences, serait réellement incompatible avec le catholicisme, les catholiques n'en garderaient pas moins le droit de se réclamer des libertés civiles pour lesquelles, en Italie, en Angleterre, en Espagne, en Hongrie, en Pologne, en Flandre, en France même, leurs ancêtres ont plus d'une fois combattu. Les libertés politiques auraient beau avoir été conquises sans eux et malgré eux, que rien ne pourrait leur interdire d'en faire leur profit, ni personne les contraindre à s'en laisser frustrer.

Une erreur fort accréditée, c'est de croire le catholicisme enchaîné par ses doctrines ou ses traditions à la monarchie absolue, à ce qu'on nomme la royauté de droit divin. Rien de moins justifié. II n'y a là, en fait, qu'une équivoque grossière, provoquée par une sorte de jeu de mots. Tout au plus y peut-on reconnaître une interprétation arbitraire de YOmnis potestas a Deo. A vrai dire, la théorie du droit divin n'est même pas d'origine religieuse, elle est plutôt

d'origine politique. Elle a été imaginée bien moins dans un intérêt spirituel que dans un intérêt temporel. Loin de découler naturellement des doctrines catholiques, elle est en opposition formelle avec l'enseignement des grands docteurs et des grands théologiens. Elle est aussi étrangère à Suarez et aux anciens Jésuites qu'à saint Thomas d'Aquin et aux scolastiques. Saint Thomas dit expressément que la royauté et les principats politiques sont de droit humain et non de droit divin l.

En veut-on découvrir les sources et rechercher les antécédents, cette sorte de divinisation de la monarchie et du droit des rois est d'essence païenne bien plus que d'essence chrétienne. Ce n'est guère qu'une imitation de la Rome des Césars, une contrefaçon chrétienne du caractère divin attribué à la puissance impériale et à la personne des empereurs. Aussi est-ce chez les restaurateurs du droit romain, chez les légistes des empereurs allemands ou des rois de France, qu'on en trouverait au moyen âge les premiers vestiges. Si, aux temps modernes, cette sorte d'apothéose du pouvoir monarchique s'est repro-

1 Dominia et principatus politicos non esse de jure divino, sed de jure humano. — Voyez Em. Ollivier, Y Église et l'Etat au Concile du Vatican, t. I, p. 329.

duite dans les Églises chrétiennes, c'est plutôt peut-être chez les hétérodoxes, chez les protestants, dans l'Eglise anglicane par exemple, où Jacques 1er et les Stuarts ont, pour leur perte, fait enseigner le droit divin des rois avec l'autorité absolue. Parmi les catholiques, les plus enclins à cette exaltation du pouvoir royal ont été les moins dociles à Rome, les gallicans en particulier, Bossuet entre autres. Encore faut-il noter que, sous l'ancien régime, la plupart des docteurs, aussi bien que des juristes, que l'on pourrait citer en faveur de l'autorité divine des rois s'inspiraient de motifs fort étrangers à leurs modernes émules. Ils obéissaient surtout au désir d'assurer l'indépendance du pouvoir civil et « des couronnes » vis-à-vis de la tiare et du pouvoir spirituel.

La monarchie de droit divin, telle qu'on l'a comprise au dix-neuvième siècle, n'est en somme qu'une invention récente, une nouveauté politique imaginée sous la Restauration par des philosophes ou des publicistes jaloux d'opposer une formule au Contrat social et à la Révolution. C'est la contre-partie royaliste du dogme révolutionnaire de la souveraineté du peuple. Pourquoi les catholiques seraient-ils obligés de suivre en pareille matière Joseph de Maistre, Bonald ou Louis

de Haller qui, les uns et les autres, ont d'ordinaire appuyé leurs théories sociales, non sur l'enseignement de l'Eglise, mais, tout comme Rousseau et leurs adversaires, sur des considérations rationnelles et de prétendues lois naturelles? Ni Donald, affirmant que la république et la démocratie sont contraires aux lois fondamentales de la nature; ni Haller, envisageant la société civile comme un domaine héréditaire et la souveraineté comme une seigneurie qui ne relève que d'elle-même, ne sont les représentants de l'enseignement traditionnel des écoles catholiques. Ce ne sont que des novateurs dont les systèmes étrangers à la théologie sont dépourvus de toute consécration religieuse 1 .

Si le catholique ne peut accepter la souveraineté du peuple au sens de Rousseau et de Robespierre, comme absolue et infaillible ; s'il ne peut admettre qu'une volonté arbitraire et mobile, indépendante de toute loi divine et humaine, soit la source unique de toute autorité et de tout droit, le catholique n'est nullement tenu d'accepter la souveraineté absolue des rois telle que

1 Nous sommes heureux de pouvoir renvoyer sur ce point à une récente et forte étude de Mgr Hugonin, évêque de Bayeux, la Philosophie du droit social (Pion, 1885), IIe partie, liv. Ier, chap. iv, p. 166.

l'entendent Bonald et son école, d'accord avec Rousseau pour soutenir que l'homme n'existe que pour la société et que c'est à la société de le former pour elle. Cette doctrine ne s'impose pas plus à la théologie qu'à la philosophie rationnelle. Il n'y a pas, à proprement parler, de politique catholique, et celle qu'on pourrait extraire des scolastiques et des théologiens serait radicalement différente de celle que les théoriciens de la monarchie absolue s'efforcent d'abriter sous le couvert de l'Eglise. Quant à soutenir que la logique, à défaut de la foi et de la tradition, enchaîne les fidèles à la monarchie de droit divin, autant interdire aux républicains et aux démocrates de s'écarter du Contrat social et du jacobinisme. Des deux prétentions la première ne serait peut-être pas la moins exorbitante.

Au lieu de faire dériver tout pouvoir du souverain, considéré comme revêtu d'une part de la puissance divine, les catholiques sont maîtres d'envisager le pouvoir social comme issu de la société et s'exerçant pour elle. Ils ne feraient que suivre le plus grand philosophe catholique du siècle, Rosmini. Veulent-ils s'appuyer sur des autorités plus anciennes, Suarez leur permet de reconnaître que la société peut avoir pour base un contrat, non, il est vrai, le contrat léonin de

Rousseau, où l'individu fait à la communauté l'abandon de tous ses droits naturels l. Contrairement aux doctrines presque également sophistiques et également tyranniques de la Législation primitive de Bonald et du Contrat social de Rousseau , les fidèles les plus timorés peuvent, avec le philosophe de Roveredo, avec Rosmini, repousser l'omnipotence du souverain, prince ou peuple, lis peuvent non-seulement en limiter le pouvoir et les droits, mais même rejeter entièrement, au grand bénéfice des libertés réelles, ce vieux concept de la souveraineté, éliminer de la philosophie sociale et de la politique cette notion spécieuse et surannée dont le nom prête à de périlleuses équivoques.

L'idée de la souveraineté , legs de tous les absolutismes du passé, a faussé les systèmes politiques les plus différents. Que le souverain soit le monarque ou le peuple, elle n'est guère bonne qu'à justifier le despotisme. Grâce à elle, l'école de Bonald et l'école de Rousseau ont, dans leur opposition même, une affinité secrète. Et cette sorte de parenté entre le dogme du droit divin et le dogme de la souveraineté du peuple, un œil

1 Mgr Hugonin, Philosophie du droit social (1885), p. 284, a un chapitre intitulé : En quel sens le contrat peut-il donner naissance à la société civile ?

attentif la retrouve entre le néo-ultramontanisme antilibéral et le radicalisme révolutionnaire antireligieux. Ce sont des frères ennemis, mais ce sont des frères, dont les traits gardent une ressemblance marquée, et chez lesquels la divergence des idées ne dissimule pas l'analogie des tempéraments.

Les plus ardents fauteurs de la monarchie de droit divin ne sont guère que des révolutionnaires retournés, tout comme les révolutionnaires ne sont en un sens que des autoritaires à rebours, transférant au peuple les privilèges des anciens despotes. Les doctrines à la fois serviles et tyranniques, professées par une portion du clergé et des catholiques, remontent en réalité à la Révolution et en sont directement inspirées. C'est le spectacle des horreurs et des démences de la Révolution qui les a rejetés en arrière vers l'autre pôle de la politique. Ce sont les téméraires affirmations et les négations non moins téméraires de la Révolution qui les ont poussés à des témérités non moindres en sens inverse, et leur ont fait répondre aux « Droits de l'homme » parle droit divin et autres nouveautés non moins irrationnelles.

La source première, l'aliment principal de cet esprit excessif, malheureusement répandu parmi

trop de catholiques, c'est ainsi la Révolution elle-même ; c'est l'esprit révolutionnaire dont , avec toutes ses exagérations en sens opposé, avec ses thèses également outrées et absolues, le néo-ultramontanisme n'est en somme que la contre-partie. L'un offre en quelque sorte l'image renversée de l'autre, et tous deux semblent se réfléchir en se déformant, tant, à travers leurs divergences, ils se correspondent et se reproduisent. A bien des égards ou pourrait dire qu'ils procèdent l'un de l'autre. En tout cas ils s'exaltent, ils s'exagèrent, ils se surexcitent réciproquement par leurs mutuels excès et leurs mutuelles provocations. Cela est surtout sensible en France, dans le pays qui, depuis cent ans, a eu le triste honneur de servir à la fois de patrie aux thèses les plus extrêmes.

S'il est faux que les catholiques soient rivés au droit divin et à la monarchie absolue, il n'est pas moins faux que le catholicisme soit fatalement attaché aux formes aristocratiques et opposé h la démocratie. Pour avoir elle-même une constitution hiérarchique, l'Eglise n'est pas obligée d'imposer la même organisation à la société civile. Tocqueville, il est vrai, nous paraît aller trop loin, lorsqu'il semble regarder le catholicisme comme la plus démocratique ou la plus favorable

à la démocratie de toutes les confessions chrétiennes, parce que l'Église romaine courbe toutes les intelligences sous la même foi et la même autorité. Nous ne saurions suivre Tocqueville jusque-là. Nous ne voyons pas par quelle pente cachée le catholicisme incline plus rapidement à la démocratie ; mais nous découvrons encore moins ce qui lui défend de s'y plier. Il ne nous échappe pas assurément que la hiérarchie romaine et la démocratie européenne sont aujourd'hui en guerre; mais cette guerre bientôt séculaire, ce n'est pas l'Eglise qui l'a déclarée, c'est la Révolution. Ce que l'Eglise redoute, ce qu'elle combat dans la démocratie moderne, ce n'est pas la démocratie elle-même, ce n'est ni l'égalité ni la fraternité, c'est l'esprit de la démocratie contemporaine, ses passions, ses convoitises, ses instincts antireligieux, ses appétits de domination.

Faut-il rappeler qu'il n'en a pas toujours été de même? qu'au moyen âge, a l'époque du plus grand ascendant de Rome, on a vu dans les communes d'Italie et ailleurs , à Florence notamment, des démocraties catholiques et des démocraties extrêmes? L'Eglise ne les a jamais excommuniées. A s'en tenir au dogme, l'épiscopat pourrait répéter à la fin du dix-neuvième

siècle les instructions de Pie VII, alors encore évêque, h ses ouailles des Romagnes : Soyez bons chrétiens, et vous serez bons démocrates. Et cela n'était pas seulement un langage de circonstance; le principe démocratique, dans le sens élevé du mot, l'égalité véritable et la véritable fraternité sont trop conformes à l'esprit du christianisme pour que la foi chrétienne n'en facilite pas la pratique. En dépit de leurs inimitiés présentes , le christianisme seul était peutêtre capable d'assurer les destinées de la démocratie moderne en la défendant de ses deux principaux vices, l'envie et la présomption. Dans ce laborieux passage d'un état social à un autre, audessus des abîmes ouverts sous les pas des nations contemporaines, la religion offrait encore à la démocratie ce dont elle avait le plus besoin, un garde-fou contre le vertige des hauteurs !.

En résumé, aucunes divergences de principes ne sauraient obliger un catholique à se mettre en dehors du droit nouveau et à s'exiler lui-même

1 Parmi les catholiques qui ont cru à la nécessité de l'accord de la religion et de la démocratie, il en est un que nous ne saurions nous dispenser de citer. C'est Balmès, le grand docteur espagnol, mort quelques mois après la révolution de 1848. On a retrouvé de lui, à ce sujet, un écrit posthume fort curieux, publié dans la Nouvelle Revue, en 1883.

de la liberté. Il peut, en conscience, prendre place au large banquet où tous sont conviés. S'ils éprouvent des scrupules, s îls trouvent dans notre société le mal égal ou supérieur au bien, les catholiques ont la ressource de distinguer entre les libertés publiques et la Révolution, sans même être les seuls à se permettre une pareille distinction. Ils peuvent séparer les principes ou les erreurs de la Révolution de ses effets pratiques, admettre les uns sans adhérer aux autres. Le distinguo n'est-il pas le procédé habituel des théologiens? En vain leur objecterait-on qu'en bonne logique ils sont mal fondés à repousser les principes en acceptant les résultats, ces derniers sont un fait qu'il faut subir bon gré, mal gré, un fait que tout homme clairvoyant est contraint de regarder comme acquis et inévitable, alors même qu'il en serait le plus choqué et blessé. N'est-ce pas là, en réalité, devant notre société moderne, en face de l'ascendant croissant de la démocratie , le sentiment de beaucoup d'hommes de notre temps : catholiques, protestants, israélites, libres penseurs?

Il faut prendre garde, du reste, de g'exagérer en semblable matière l'autorité de la logique et la valeur des considérations abstraites. La logique ou l'illogisme, dans la sphère politique

surtout, sont loin d'avoir toujours l'importance qu'on est tenté de leur prêter. La logique reçoit de la vie, des intérêts et des passions, de fréquents et éclatants démentis. Minime dans tous les camps est le nombre des hommes entièrement menés par des déductions théoriques. Si l'aiguille aimantée dévie parfois du pôle, bien autres sont les écarts de la pensée humaine et des partis politiques.

Ce qui, en pareil cas, importe avant tout, c'est moins l'enchaînement logique des idées que leur filiation historique et l'enchaînement des faits. Or, rien de plus simple à cet égard, rien de moins mystérieux que l'origine des catholiques libéraux et la naissance de l'école de ce nom. Elle est sortie spontanément de la révolution de 1830, du mouvement d'idées qui l'a précédée ou suivie, de la situation politique qui l'a accompagnée. A en suivre les premières manifestations et les plus brillants initiateurs, cette école catholique libérale provient, nous semble-t-il, d'une double impulsion d'ordre bien différent et inégal, de la révolution de Juillet d'abord, du romantisme littéraire ensuite. La première fit soudainement éclore les germes obscurs semés au loin par le dernier.