Les fins sociales

Les études sociales intéressent aujourd’hui tous ies esprits cultivés, soucieux de vérité et de justice : nous ne croyons plus que les problèmes moraux se restreignent aux intérêts et aux devoirs des individus isolés. La science sociale devient de plus en plus à nos yeux l’aboutissement et le terme de toutes les sciences, le centre de perspective par rapport auquel toutes se subordonnent et se coordonnent en vue du progrès humain. En quoi donc, dans une telle perspective, ce progrès doitil consister? et dans quelle mesure et à quelles conditions se lie-t-il au progrès moral des individus isolés? au respect toujours imprescriptible de leurs libertés et de leurs droits? Si la société est un tout, si elle possède dans son ensemble une manière à elle d’exister, des lois particulières et des fins à soi, que deviennent, en face de cette humanité absolue, les individus séparés et relatifs? leurs lois et leurs fins? se perdent-ils en elle? s’épanouit-elle en eux? Problème des fins sociales: qu’est-ce que l’individu? qu’est-ce que

la société, et quels rapports existent entre l’un et l’autre? Si la société exprime et exige un but moral, si l’individu est l’agent, vivant et actif, de toute moralité agie et vécue : lequel est être ou non être? Dans quelle mesure sont-ils, l’un par rapport à l’autre, condition d’existence ou réalité intrinsèque, moyen ou fin ?

L’individu et la société forment un couple. Il n’y a pas de société sans les individus qui la composent, et peut-être n’y a-t-il pas d’individu, au sens le plus riche de ce mot, sans une société qui l’informe et qui l’encadre. Une société est, sous son aspect le plus simple, une pluralité d’êtres individuels, et, par conséquent, si ces êtres pris un à un disparaissent, la société disparaît. Si tous les Français sont morts dans un tremblement de terre formidable, la société française est morte. Mais, d’autre part, l’individu n’existe, dans l’état de nos expériences actuelles, qu’au sein des sociétés. L’individu absolument isolé est un mythe. Robinson Crusoé; avant d’avoir rencontré Vendredi, vit seul dans son île ; mais il y porte avec lui toute une expérience vécue par lui-même au milieu des hommes : les souvenirs, les traditions, la mentalité, la croyance religieuse énergique et forte de toute une race anglaise et biblique dont il est un membre. L’individu absolument séparé de ses semblables est condamné à une déchéance irrémédiable. S’il y a eu, en effet, un homme sauvage du Rouergue, un berger des chèvres de

Komarnicki, absolument soustraits au contact des autres hommes, ces pauvres êtres étaient de misérables créatures avortées, et encore avaientils une hérédité, et par conséquent une sociabilité acquise et enregistrée, si mal que ce fût, dans leurs cerveaux d’enfants. Mais en fait l’homme normal, fils d’une tribu australienne ou d’une nation d’Europe, est, dès sa naissance, plongé dans un milieu social qui le transforme à tel point qu’il nous est bien difficile de dire ce que cet homme serait s’il n’était pas social.

On voit immédiatement en effet que tous les grands travaux, que tous les grands projets qui supposent la collaboration des hommes dans le temps et dans l’espace, ne pourraient naître des efforts des hommes isolés. Les Pyramides de Memphis, le Parthénon d’Athènes, les Cathédrales du moyen âge, supposent tout un peuple de travailleurs dont les efforts se coordonnent sous la direction d’un maître qui pense ; et la moindre découverte, inventée par hasard et sitôt oubliée, ne pourrait pas se transmettre de génération en génération, si la perpétuité de la famille, si par conséquent la famille, corps social ébauché, n’existait pas. Le fusil à briquet n’aurait jamais produit le fusil à aiguille, le tissage à la main n’aurait jamais produit le tissage mécanique, ou plutôt les inventions les plus anciennes, les plus frustes et cependant les plus précieuses ne se seraient pas produites. La domestication des ani-

maux, l’art de la poterie et du tissage, la fonte des métaux, l’invention du feu, supposent un monde social dans lequel tous les efforts se lient, toutes les pensées s’échangent, tous les gains s’accumulent.

Mais il y a plus peut-être. Nous savons tous à quel point le fait de vivre dans un milieu intelligent et instruit développe l’intelligence et l’affine. Et cependant vivre dans le milieu le plus grossier et le plus barbare est déjà infiniment préférable à vivre seul. Il y a moins de distance entre un cercle d’Esquimaux et un cercle d’académiciens qu’entre un homme isolé des hommes et un Esquimau, pur sang et bon teint, qui vit dans sa tribu. Un homme intelligent et instruit, qui a passé sa jeunesse et son âge mûr dans notre monde civilisé, un penseur de la taille de Newton, de Rousseau ou de Descartes, s’il est jeté tout à coup dans une île de sauvages, ou tout simplement dans un cercle grossier d’hommes et de femmes qui ne savent s’occuper et parler que de leurs jeux, de leur argent, de leurs coiffures et des propos des voisins, cet homme, dis-je, saura se suffire à luimême, s’enfermer dans le cercle de ses pensées, et trouvera, dans son isolement splendide et un peu farouche, la seule barrière possible contre un milieu dégradant. Mais il s’agit de savoir ce que serait, sans aucun lien social, un homme qui n’aurait jamais vécu chez les hommes, un type absolument isolé et pour ainsi dire unique.

Inventerait-il le langage? Quelques interjections confuses, quelques sifflements, quelques cris rauques suffiraient à exprimer pour lui toutes les nuances de joie et de tristesse, d’étonnement et de satisfaction, de son âme inculte et bornée. La nécessité de nous faire comprendre a créé les nuances du langage; et, par une réaction bienfaisante, la langue plus précise nous a fait analyser davantage notre pensée. Et c’est pourquoi un homme sans commerce avec d’autres hommes, c’estd’abordunindividusanslangage; c’est bientôt un individu sans pensée ; c’est un individu chez lequel le langage avorte et chez lequel la pensée discursive, réfléchie, critique, ne peut jamais se produire. Suivant l’immortelle formule de Socrate, les âmes accouchent les âmes, et il faudrait à l’esprit des efforts plus qu’humains pour se développer seul dans une vie rapidement comptée au sein d’une nature hostile, par sa seule réflexion sur soi-même. La société est pour l’individu la fée bienfaisante qui, de sa baguette magique, transforme en vêtements d’or et de pourpre les lambeaux rapiécés dont il était vêtu.

Le Groupe social.

Inversement, si la société procure à l’individu ses bienfaits, elle lui impose enretour unesujétion plus ou moins sentie mais toujours tyrannique. Nous sommes les uns et les autres les membres de la société humaine qui n’a pas d’autres frontières que celles de la planète terrestre. Cette société humaine se fragmente en sociétés partielles : notre village, notre patrie, notre cercle professionnel, notre église, sont des groupes inégalement étendus, dont nous sommes les parties plus ou moins étroitement serrées; et nous savons à quel point les lois positives, avec les codes, les magistratures, les gendarmeries, les prisons; à quel point les coutumes avec leurs classes et leurs castes ; à quel point la mode elle-même, avec ses dénigrements et ses faveurs ; à quelpointl’opinion publique du village ou de la grande ville, du cercle restreint ou de la nation tout entière, avec ses hostilités ou ses préférences, ses campagnes de presse et ses mouvements d’opinion, dessinent par avance les voies toutes tracées dans lesquelles il nous faut, à notre tour, à moins d’efforts héroïques, imprimer nos pas.

Sans doute il dépend de nous, plus ou moins, d’entrer dans tel ou tel groupe ou d’en sortir ; et

lî

cela est vrai surtout de nos liaisons électives. Nous choisissons nos amis, nos livres, nos distractions, nos plaisirs. Encore ce choix est-il limité par les sphères sociales dans lesquelles nous nous trouvons encerclés. Nos amis ne sont pas toujours nos compagnons de travail, ou nos voisins de quartier ; et cependant, la similitude des occupations et des préoccupations, la fréquence des rencontres, la commodité du commerce, déterminent à un très haut point nos décisions et nos choix, et par conséquent les rendent moins libres.

Nous pouvons entrer dans telle société de chant ou de musique ou d’enseignement populaire nous pouvons nous affilier à tel syndicat professionnel ou à tel autre ; nous pouvons choisir telle carrière de charpentier ou de maçon, d’instituteur ou de soldat, mais il nous faut choisir une carrière, il nous faut entrer dans un groupe, sous peine de demeurer un déclassé, un déraciné, une épave. Il nous faut entrer dans un cercle, ou, rejeté de tous, ne trouver nulle part ni sympathie, ni assistance, ni repos. La nécessité de choisir limite la liberté du choix, et chaque groupe, auquel nous adhérons librement, entrave notre liberté par ses règlements, par les opinions de ses membres, par ses décisions collectives, par son exclusivisme,, par ses pénalités.

Ce choix d’un groupe, dont on fera partie, est de moins en moins libre à mesure qu’il s’agit de sociétés plus hautes et d’intérêts plus graves. Je

puis à la rigueur, par un acte de naturalisation étrangère, renier mon pays d’origine, et c’est pourquoi je ne suis pas seulement français de naissance mais français de liberté et de choix, de cœur et d’âme, parce que, en ne choisissant pas l’étranger, j’ai choisi la patrie avec ses traditions, ses désirs, ses tendances, ses devoirs. Mais ^combien le contraire était difficile! On n’emporte pas la patrie à la semelle de ses souliers parce qu’on ne transporte pas ses bois, ses vignes, ses horizons et ses montagnes ; mais surtout parce qu’on ne transporte pas l’hérédité de la race, parce qu’on ne transplante pas dans une société étrangère le langage, les idées, les sentiments, les manières de penser, d’agir et de vouloir qui furent les aliments moraux sucés avec le lait des mères ; parce qu’on n’emporte pas avec soi la poussière des tombes et les sentiers du village où sont passés les aïeux. Par conséquent notre choix est dicté d’avance et il faut des motifs bien graves, motifs confessionnels de liberté religieuse et d’indépendance d’esprit, pour que les grands exodes s’acheminent vers les terres d’exil et se justifient devant l’histoire.

Mais, si la patrie s’empare de nos âmes par des liens si chers et si forts, le pouvoir de l’Etat, justice, police et finances, le pouvoir fiscal, judiciaire et militaire, qui est l’expression matérielle de cette grande unité nationale, nous enserre, nous, nos biens, nos personnes et nos vies, dans

un indissoluble réseau d’obligations, de menaceset de sujétions. Que pèse l’individu et son autonomie personnelle devant les lois collectives de

l’impôt, de la conscription et de la répression?

Ce pouvoir de l’Etat a été sans doute, chez les peuples anciens, plus despotique et plus tyrannique qu’il n’apparaît aujourd’hui. Rappelonsnous d’abord l’esclavage, cette monstruosité morale, qui répond si bien aux tendances les plus invétérées de l’abus des forts contre les faibles,, qu’à peine pouvons-nous, aujourd’hui encore, le traquer dans ses derniers repaires. Représentonsnous les razzias de captifs qu’opèrent les Pharaons sur les frontières de leur empire ; les trafiquants d’esclaves partout établis, et le bétail humain voituré, soupesé, vendu à la criée, comme aujourd’hui nos bœufs ou nos volailles, traité avec des raffinements de supplices dont nous ne saurions nous faire une idée, et j’insiste moins ici sur la cruauté personnelle des propriétaires d’esclaves,, que sur l’existence d’un régime qui les permet et qui les justifie, d’un régime accepté par tous et par les esclaves eux-mêmes, comme une chose naturelle et normale ; sur l’existence d’une mentalité collective tout entière tournée contre l’individu. Rappelons à notre mémoire les penseurs grecs, de spéculation si hardie et quelquefois si mystique, justifiant l’esclavage comme ils jus-

tifient toute autorité dans l’Etat; lisons la République dans les écrits de Platon, et nous saurons

ce que valent à Athènes, à Sparte, à Rome, dans ces époques de grande liberté républicaine et de grand despotisme esclavagiste, les imprescriptibles notions de droit individuel, de personnalité morale et de liberté.

Laissons la classe des esclaves et prenons les hommes libres. Le pouvoir politique se confond

encore avec le pouvoir domestique. L’Etat intervient par ses lois somptuaires dans l’usage des richesses et le port des bijoux ; la femme adultère est punie par le supplice du pal comme une criminelle d’État ; le père de famille qui tue sa femme à coups de bâton, est absous de ce fait parce qu’il l’avait surprise buvant sans permission le vin du tonneau. On lit encore dans les histoires, comme au temps de Bossuet, la triste fermeté du consul Brutus faisant mourir à ses yeux ses deux fils, et Descartes a raison de dire que les anciens, toujours masqués et fardés, nous prônent comme des vertus l’impassibilité, le parricide et toutes les formes du crime. Les individus font les mœurs, mais l’organisation sociale collective cristallise les mœurs, les transforme en lois, et peu à peu en devoirs, et le pouvoir social, qui juge les individus à leurs signes extérieurs, retombe de tout son poids, à un moment critique, sur l’homme peut-être innocent mais isolé, meurtri et broyé.

Les mœurs individuelles et les vouloirs individuels engendrent les vouloirs collectifs, et par

conséquent il existe, pour l’individu, dans toute organisation sociale, une part de liberté et une part de contrainte. La contrainte est celle que tous les citoyens réunis, et possédant comme tels l’autorité sociale, exercent sur le citoyen isolé. Le contribuable en retard, dont les meubles sont saisis ; le conscrit réfractaire, ramené entre deux gendarmes ; le coupable arrêté et emprisonné ne sont pas de leur plein gré, par leur volonté expresse, dépouillés de leurs biens, deleurliberté, de leur vie. La contrainte publique s’exerce en vertu des lois générales, par des administrations générales, sur les individus pris un à un ; et par conséquent, dans toute organisation collective ou sociale, le citoyen subit une contrainte qui tout à coup menace ses privilèges, ses intérêts, ses droits.

Si, d’autre part, tous les Français refusaient l’impôt, ou le service militaire, ou toute autre prestation civique, il est bien évident qu’il n’y aurait pas assez de juges dans l’État, pas assez de gendarmes ou de soldats, pour créer avec quelques-uns l’adhésion de tous. La société est debout parce que tous les individus en général demandent qu’elle soit debout; la contrainte collective existe parce que tous les individus en général estiment que cette contrainte est bonne, et, l’acceptant pour tous, l’acceptent pour chacun d’eux.

Ainsi l’organisation sociale est un bien parce

que sans elle l’individu reviendrait à l’état d’isolement primitif, dans lequel il est incapable de réaliser ses fins individuelles d’instruction, de moralité, de bonheur. Cette organisation peut devenir un mai lorsqu’elle s’exagère, et que, par suite de circonstances morbides, elle se tourne en despotisme total ou partiel pour les individus pris ensemble ou pour telle classe d’entre eux. La santé sociale est l’accord adéquat de ces libertés et de ce pouvoir ; et toutes les fois qu’une société s’achemine vers un individualisme excessif ou une centralisation excessive, cette société est malade, et la maladie dont elle souffre peut amener lentement sa dissolution et sa mort ou la faire tout d’un coup périr. La société est un organisme sain ou malade, qui se meut dans la souffrance ou dans la joie, qui vit et qui meurt, et dont la santé est faite de la santé morale et mentale des individus qui la constituent.

La science sociale ou sociologie.

Ainsi s’opposent, dans une union incessante et dans un conflit incessant, l’individu et la société. Ce conflit n’est pas neuf ; nous avons vu que le pouvoir social a pesé jadis, plus qu’aujourd’hui, sur des individus non moins jaloux cependant de leur intégrité physique et morale ; ce conflit est connu depuis que les hommes réfléchissent sur les conditions de leur vie en commun ; et en fait, toutes les doctrines politiques des philosophes anciens ou modernes ont eu pour but de chercher l’accord de ces deux termes: l’individu etlasociété ; et enfin, ce qui a le plus vivement frappé tous ces penseurs, c’est précisément le pouvoir dont l’État dispose, et dont il semble qu’il puisse se servir à son gré, pour le bien ou le mal des individus. Toutes les formes du socialisme ancien ou récent sont issues de cette idée que, si les individus souffrent, la faute en est aux organisations sociales collectives ; qu’une organisation sociale mieux réglée supprimerait les maux individuels; et chaque législateur idéal se met pour ainsi dire à la place de l’État et dispose, suivant un ordre nouveau, les relations de tous et de chacun. Ainsi ont fait tous les publicistes, de Platon à Rousseau et d’Aristote à Montesquieu ; en quoi donc le pro-

blême social se présente-t-il de nos jours sous une forme différente de ce qu’il était autrefois?

Un mot nouveau est né : la sociologie. Et ce mot exprime, non pas un objet nouveau dans l’histoire, ni une idée nouvelle dans la pensée des hommes, mais tout au moins une manière nouvelle de concevoir cet objet et cette idée, une position nouvelle du problème, envisagé à la fois d’un point de vue plus abstrait et plus vécu.

Ce terme « sociologie » est d’Auguste Comte, et cet enfant nouveau a paru d’abord mal venu parce qu’il est bâtard aux yeux des linguistes, fils d’un mot latin qui signifie social et d’un mot grec qui signifie étude. Bâtard ou légitime, le mot a fait son chemin et la chose avec lui qu’il désigne. Cette chose, e:est la science qui prend pour objet d’étude, je veux dire d’étude positive et concrète, au même titre que tous les objets des autres sciences, la société elle-même. La sociologie étudie la société comme le botaniste étudie le règne des plantes, c’est-à-dire comme une espèce vivante dont il cherche les types, les faits et les lois. Et certes les sociologues avant la lettre n’ont pas fait défaut avant Auguste Comte. Les historiens, les hommes politiques, les publicistes, qui ont apporté des doctrines d’ensemblesur lalégislation, sur les mœurs, sur les droits des individus et des peuples, faisaient tous de la sociologie sans le savoir. Mais d’une part leurs études étaient surtout orientées verslapratique. Us se demandaient moins

ce que la société est que ce qu’elle doit être; ils avaient pour but, plus ou moins conscient, de critiquer un état social existant ou de provoquer la naissanced’un état social nouveau; ils n’étudiaient pas la société d’un point de vue purement désintéressé et abstrait. Hobbes et Spinoza eux-mêmes faisaient œuvre de réformateurs monarchistes ou républicains, quand ils croyaient faire œuvre de savants. Les sociologues modernes ont l’intention, si difficile à réaliser d’ailleurs dans des matières qui nous touchent de si près, de faire œuvre de purs savants. Les réformes qui se déduisent d’ellesmêmes de leurs études abstraites auront, pensentils, plus de poids parce que la source d’où elles découlent est plus pure de tout préjugé politique et a priori.

L’une des raisons pour lesquelles la sociologie s’est constituée en science est d’ordre purement théorique ; elle est venue en son temps dans l’évolution méthodique des sciences humaines. Suivant une doctrine chère à Auguste Comte, et qui paraît être vraie dans ses grandes lignes, les sciences sont apparues les unes après les autres par ordre de complexité croissante et d’abstraction décroissante. Les mathématiques sont les filles aînées de la raison humaine parce que, malgré les apparences contraires, elles sont les sciences les plus simples. Elles sont les plus simples parce que le mathématicien, qui construit de toutes pièces ses figures et ses ensembles de

figures, sansqu’aucune main étrangère modifie ses constructions abstraites, voit sans peine quelles relations exactes et éternellement vraies existent entre les éléments des figures ainsi construites.

Les sciences de la matière, telles que la physique et la chimie, sont beaucoup plus difficiles, parce que le chimiste, qui n’a pas su fabriquer du premier abord l’acide sulfurique ou le bioxyde de mercure, et qui se trouvait en présence de composés dont tous les éléments étaient inconnus : le physicien, qui a tant de peine aujourd’hui encore à réduire aux conditions d’expériences des laboratoires les phénomènes si variés et si confus de pression, de température, d’élasticité, qui se produisent et s’entr’échangent et s’intermodifient dans l’immense laboratoire de la nature : le physicien et le chimiste, et l’astronome, sont obligés, de Ptolémée à Copernic, d’Aristote à Galilée, de Stahl à Lavoisier, de passer par bien des hypothèses fausses et des voies détournées avant d’arriver aux lois exactes qui décrivent la formation des mondes et des atomes.

Les sciences de la vie sont plus difficiles encore, parce que la vie, dans ses phénomènes les plus essentiels, paraît radicalement distincte de la matière brute, déroute à tout instant les prévisions et les calculs, se montre infiniment habile à déconcerter la recherche par la multiplicité de ses formes et de ses fonctions. Et cependant, les sciences de la vie progressent, et sont arrivées à

leur degré actuel de précision en appliquant les méthodes d’expérimentation, les postulats de conservation de l’énergie, les principes d’économie pragmatique qui ont assuré le succès des sciences physico-chimiques.

Aux sciences de la vie enfin succèdent, dans l’échelle graduée des perfections successives, les sciences de l’esprit : sciences noologiques, disait le grand physicien et grand philosophe de Lyon, André-Marie Ampère ; sociologie, dit Auguste Comte, d’un point de vue différent ;et la sociologie, à son tour venue à maturité, doit se taire science positive, science de faits et de lois au même titre que ses sœurs aînées. Mathématique, physique, histoire naturelle, sont les degrés au sommet desquels la sociologie apparaît comme la dernière venue, parce que la plus complexe et la plus concrète des sciences positives.

L'avènement de la sociologie.

En même temps que ces raisons théoriques, des causes plus tangibles déterminaient les esprits dans le même sens. La Révolution Française était passée et elle paraissait avoir été à la fois féconde et stérile. Sa fécondité éclate dans ce fait qu’elle a sonné l’aurore des peuples nouveau-nés. Les individus, libérés de toutes les barrières artificielles et légales qui séparaient les classes — sans que mon intention d’ailleurs soit ici d’exagérer, comme on le fait trop souvent, les distinctions qui séparent l’ancien et le nouveau régime — les individus libérés se sont jetés les uns et les autres à la conquête de la vie dans une telle ruée que de toutes les issues, de toutes les couches populaires, de toutes les réserves sociales, un même élan a emporté tous les hommes aux luttes économiques et industrielles. A une forme de société relativement encore féodale, succède une société franchement industrielle et mercantile; chacun veut conquérir sa place au soleil. Tout est à tous, dans les possibilités inconnues ouvertes à toutes les carrières, et Tocqueville ne se trompe pas, quand

il annonce que l’ère des individualités est finie, que Père des foules commence.

Par la rencontre en partie fortuite, en partie consciente et voulue, de deux courants historiques de progrès matériel et d’idéal social, le siècle des usines et de la houille, de l’électricité et de la vapeur, des surproductions et des grèves, succède au siècle des encyclopédistes, des conventionnels et des romantiques. L’ivresse du moi a produit les grandes métaphysiques et les grands mysticismes. Le moi populaire, aux fronts innombrables et inconnus, a produit le fleuve aux larges bords, qui connaît mal ses rives et ses écluses, et dont les vagues balaient, quand elles se gonflent en orage, les digues qui le contiennent et les esquifs qu’il porte. Il ne s’agit plus aujourd’hui d’écrire quelques traités savants sur l’éducation des princes, ou d’enseigner la morale aux fils heureusement choisis de quelques familles d’élite, comme faisaient encore Rousseau et Locke pour les fils des banquiers anglais et des fermiers généraux de France. C’est la foule tout entière qu’il faut conduire à ses fins, dont il faut enrayer les instincts mauvais d’autant plus puissants et dangereux qu’ils connaissent leur puissance ; c’est la foule dont il faut tourner l’énergie, assagie par les lois et par les moeurs, vers le respect des lois individuelles et des supériorités morales. Il n’y a pas de force qui vaille contre la force, dans le domaine des faits matériels; mais l’esprit,

la pensée, l’amour, sont les puissances morales auxquelles obéira, quand il en aura senti la beauté, le lion populaire.

La Révolution, d’autre part, n’était-elle pas accusée, par ses fils, de stérilité et d’erreur ? Les hommes du xvme siècle avaient souffert de l’excès de la centralisation administrative, de tous les abus du colbertisme, des prohibitions imposées par l’esprit coopératif, arrivé dans nos maîtrises et jurandes aux termes les plus étroits de son développement historique ; et c’est pourquoi la Révolution a été, pour la majeure partie des hommes de cette époque, la revendication des droits individuels contre les contraintes sociales. Assurera chaquehomme, à chaque unité humaine, sa liberté, son individualité, son droit à la propriété, condition essentielle du droit à la vie : telle est l’idée maîtresse des principes de la Constituante ! Que sert le droit au vote sans le droit au pain ? Le droit à la vie est-il le droit abstrait pour le pauvre de ne trouver près de lui, par fait de naissance, ni protecteur, ni maître? le droit de vivre isolé et de mourir seul, s’il trouve à sa porte le chômage, la maladie et la faim ? Le droit à la vie est-il le droit pour chaque être de développer ses pouvoirs sans autre limite que ces pouvoirs mêmes ? de ne s’arrêter devant aucune considération d’humanité, de justice, d’universalité morale ; et d’écraser, sous la puissance du fer ou de l’or, ceux qui sont moins armés ou moins

pourvus? Ce droit à la vie est-il le droit, au contraire, pour le plus humble des hommes, de se savoir encadré, protégé par toutes les forces sociales concourantes, contre les hasards de la vie, l’impunité des lorts et l’immoralité des habiles?

Faut-il donc rappeler, à l’aide des désemparés et des faibles, cet esprit de solidarité réciproque que les corporations supposent et consacrent ; cet esprit d’autorité et de règle que la contrainte sociale exprime et que l’État vivifie? Faut-il reprendre lestraditions pratiquées dans les cloîtres du moyen âge, et célébrées par Platon au temps de l’Orphisme, comme la forme la plus haute de la condition humaine, dans une nation d’élite pour une classe d’élite : la communauté des biens, l’abnégation des individus, l’abolition du mariage et, par-dessus tout, le pouvoir social assumant toutes les responsabilités, tous les devoirs et tous les droits? Et n’est-ce pas dans ce sens que tout cet immense mouvement socialiste et syndicaliste et féministe auquel nous assistons depuis près d'un siècle, meut les esprits, parcourant en sens inverse pour remonter les âges, précisément la route que la Révolution avait descendue?

La Révolution s’était faite aux souvenirs d’Athènes et de Sparte ; Agis et Cléomène, et les Gracques, étaient, parles travaux deMably, dans toutes les mémoires ; et c’est pourquoi, contre le courantindividualistequi avait créé laRévolutiony

la Révolution créait à son tour le parti des derniers Romains et des derniers Grecs qui franchissaient d’un bond toutes les étapes sociales et morales par lesquelles il est nécessaire que l’humanité fasse peu à peu l’apprentissage progressif des droits et des devoirs, et qui voulaient substituer d’un coup, aux actions individuelles et libres, la passivité de tous les sujets sous la tutelle unique de l’État. Le projet d’éducation de Lepelletier de Saint-Fargeau, lu par Robespierre au Club des Jacobins, propose pour tous les enfants sans distinction, l’éducation nationale et commune, mais il y a loin des formules abstraites des penseurs aux contingences terrestres, et parce que Gracchus Babœuf avait voulu faire descendre ces doctrines des hauteurs de la théorie aux réalités de la rue, son corps était porté sanglant sur i’échafaud. Buonarotti, son disciple, lui survécut longtemps et put voir, passé 1830, l’avènement de ses doctrines sociales. Le temps avait marché; et c’est pourquoi les hommes de 1825 et de 1830, génération saint-simonienne, ardente à l’enthousiasme, à l’amour et à la pitié, avaient tous dénoncé ce mal d’un individualisme excessif, qui, sous prétexte de ne pas enchaîner les hommes, les livrait sans défense aux destins contraires.

Ainsi va l’histoire de flux en reflux, et nous approchons peut-être de la vérité par approximations successives, comme un fleuve qui bat tour à tour ses deux rives pour frayer la place à ses flots

entre les montagnes. L’antinomie est flagrante. L’individu ne peut sans injustice être dépouillé pour ainsi dire de lui-même, de sa liberté et de sa vertu — car l’une se fonde sur l’autre — par l’omnipotence de l’État, et l’État ne peut, sans injustice, laisser mourir les hommes victimes des injustices les uns des autres. Pourquoi donc tous ces essais de réformes politiques ou sociales ontils si souvent avorté, si ce n’est qu’on ne peut guérir l’organisme qu’en connaissant ses lois ? Le médecin du corps ne procède pas en aveugle. Il ne suffit pas que le médecin désire chasser la fièvre; il faut qu’il sache, de science certaine, par quels remèdes et par quels ressorts la fièvre s’apaise et s’excite. De même l’homme politique, qui veut

être le médecin des âmes, et, qui plus est, de ces

âmes collectives qui constituent la mentalité sociale, doit posséder aussi la connaissance des lois qui régissent ces âmes et ces corps. Pour que nos désirs légitimes de réformes sociales sortent du domaine des songes et des chimères, il faut que la science sociale à son tour devienne, comme ses aînées, une science positive de faits et de lois.

Sanchez le sceptique, professeur de philosophie et de médecine à l’Université de Toulouse dans les premières années du xviic siècle, avait coutume de dire que l’homme ne connaît bien que ce qu’il a fait lui-même. L’horloger connaît bien l’horloge parce qu’il en a lui-même assemblé, combiné et choisi tous les rouages; il sait ce qu’est l’horloge,

parce qu’il sait quelle il l’a faite. Dieu seul, disait Sanchez, connaît le monde, parce que seul il l’a fait. Et les savants modernes s'inspirent des mêmes idées quand ils disent que l’expérimentation en science est infiniment supérieure à l’observation, parce qu’elle seule sait avec certitude quels sont les éléments qui entrent dans la constitution des corps. Nous savons aujourd’hui ce qu’est l’eau ou l’air parce qu’il dépend de nous, en prenant certains corps dans de certaines conditions données, de produire de l’eau ou de l’air. Mais les sciences sociales ne peuvent pas fondre dans un immense creuset les sociétés humaines, produire à leur gré les événements qui bouleversent les empires ; et c’est pourquoi elles sont réduites aujourd’hui, comme leurs sœurs aînées autrefois, à chercher les hypothèses les plus cohérentes eties plusplausiblespar lesquelles nous représentons à nos yeux la formation problématique des sociétés humaines.

L’école organiciste.

Trois thèses sont en présence. La première regarde la société comme detous points semblable à un animal vivant ; la seconde érige en réalité le corps social historique; la troisième enfin ne se résout pas à chercher ailleurs que dans la réalité mentale des faits psychiques la réalité transcendante des faits sociaux.

Pour comprendre les deux premières thèses, il faut se rappeler d’abord que, dans le tableau des sciences d’Auguste Comte, la sociologie succède sans intermédiaire à la biologie. On y passe tout d’un coup de lascience des êtres vivants à celle des corps sociaux. L’individu psychique est franchi et supprimé. La psychologie individuelle et subjective est, pour le fondateur du positivisme, le premier mensonge des spéculations métaphysiques. Toutes les sciences doivent être objectives. J’étudie en dehors de moi cet animal, cette plante ; j’étudie en dehors de moi ce corps social, cette nation, cette race. Je n’ai pas le droit, s’il fallait en croire Auguste Comte, d’étudier en moi le fait de penser dans sa conscience interne immédiate. L’étude du fait de conscience est trop directement apparentée, depuis Descartes, au sujet pensant. Le

sujet pensant, le moi individuel est pour Auguste Comte une dernièreforme d’entité métaphysique, qui n’a pas droit de cité dans la science. La science de l’homme ne peut exister que sous ces deux formes : ou bien science de l’esprit dans ses origines chronologiques, c’est-à-dire dans ses rapports avec ses conditions organiques ; la psychologie devient un chapitre de laphysiologie; la pensée est une fonction du cerveau ; l’émotion est une fonction des nerfs vaso-moteurs : ou bien science de l’esprit dans son expansion terminale, c’est-à-dire dans la société, organisme collectif qui se superpose aux corps, organismes individuels. Réalité biologique ou réalité sociologique sont les deux formes sous lesquelles seules, dans une telle conception des choses, l’esprit se manifeste.

Du rapprochement de ces deux termes est née, dans une certaine mesure, la thèse suivant laquellela société est unesorte d’animal véritable, de tous points semblable à un organisme vivant, doué, comme tous les êtres vivants, d’une conscience centrale directrice. C’est la thèse de Worms et de l’Institut International de Sociologie. Malgré les différences qui frappent, les ressemblances, au moins extérieures et symboliques, abondent. Ne dit-on pas, ne disais-je pas tout à l’heure qu’un peuple est né, qu’il a vécu sain ou malade, qu’il a grandi ou vieilli ? Les peuples, les religions, les races, les histoires, ne passent-

ils pas tour à tour comme des fantômes vivante sur la scène du monde ? ne peut-on pas dire qu’il y a, dans une nation par exemple, des organes de nutrition qui sont les industries ; des organes de commandement, les pouvoirs de l’Etat, qui rappellent les fonctions des nerfs excitant les muscles ; des organesde circulation qui sont les administrations publiques ? Les penseurs, les guerriers, les artisans, ne sont-ils pas, depuis Platon,, la tête, le cœur et les entrailles profondes de la vie nationale?

Mais un corps social, dira-t-on, n’est qu’une collection d’êtres et non pas un être; l’unité individuelle lui manque. Qu’est-ce donc qu’un individu organique ? Nous lui prêtons une unité absolue,, et il nous semble d’abord que la comparaison est lointaine entre la France, divisée par régions^ par groupes professionnels, par provinces conquises ou perdues, par individualités disparates — la France aux citoyens multiples et aux consciences multiples — et cet individu qui est moi ou qui est vous, et qui a conscience d’être un moi fermé, absolument identique, absolument un, absolument maître de soi-même et du cercle de ses pensées. Quelle erreur ! La conscience humaine, si parfaitement intégrée dans ses rares instants de lucidité parfaite et de possession absolue de soi, n’est pas le type nécessaire de toute espèce de conscience plus ou moins sourde et latente et virtuelle, et en voie de formation

progressive. L’homme est un être vivant, et le polype en est un autre, et tous ces êtres multiples, toutes ces colonies ani males dont Edmond Perrier a fait voir la diversité avec l’unité, nous acheminent peu à peu à comprendre ce que serait peutêtre l’unité collective, et cependant consciente, des sociétés animales dans lesquelles Espinas présente un premier type ébauché des sociétés humaines. Ce cerisier est un être et la pluralité singulière des bourgeons, des rameaux, des branches nous fait comprendre cette pluralité singulière d’un organisme social collectif.

Et d’autre part l’unité du moi est-elle absolue? Les maladies de la volonté, de la personnalité, de la mémoire — pour rappeler des titres connus — nous font savoir bien vite que ce moi, dont nous sommes si fiers, est d’une réalité toujours provisoire et toujours factice, à la merci d’un choc cérébral ou d’un accident nerveux. Nous, les individus, nous sommes les cellules de l’organisme social. En biologie, chaque homme est une collectivité de cellules qui élaborent ensemble notre vie totale. Chacune d’elles est une conscience ébauchée et fermée; et chacune peut croire qu’il n’existe pas à part elle un moi supérieur, une conscience intégrale de l’ensemble ; pouvonsnous donc affirmer avec certitude qu’il n’existe pas quelque part une conscience de la France, une conscience du peuple ou de la famille, ou de la race, tantôt plus sourde et tantôt plus vive, qui

se réveille soudain aux grandes époques de crise et qui chante et qui pleure dans les plis du drapeau ? Ainsi faut-il penser que peut-être, de même qu’il existe un moi de cet individu qui s’appelle Pasteur ou saint Vincent de Paul, ou Turenne, de même il existe un moi de ces organismes diffus qui sont les sociétés humaines.

Cette théorie était, dans ses grandes lignes, celle de Spencer ; mais lui-même, dont toutes les préférences allaient à l’individualisme moral, en prévoyait l’excès, et appuyait avec force sur la différence qui existe entre les cellules sociales, qui sont les hommes doués d’autonomie, et les cellules organiques liées les unes aux autres par les lois vitales ; et sur cette autre différence qui existe, au point de vue de la certitude logique, entre l’affirmation immédiate de ma conscience individuelle, qui est pour chacun de nous le fait même d’existence, et l’affirmation hasardeuse de cette conscience collective, aux formes diffuses, non recueillies, sans doute,, dans un cerveau central et réflecteur. Cette théorie est séduisante par je ne sais quelle allure d’unité métaphysique et mystiqne qu’elle imprime aux choses. On lui reproche de se contenter souvent d’images et de symboles dont la fécondité n’est pas comparable à l’ingéniosité. Quelles conséquences morales et pratiques peut-on utilement tirer des comparaisons qui abondent entre les fonctions sociales et les fonctions organiques ; et ces conclusions ne

se heurteront-elles pas à un dilemme? Les uns diront : la nature a préformé la société ; érigeons en devoirs les lois naturelles, la concurrence pour la vie, l’égoïsme, la volonté de puissance. Les autres diront : l’homme est dans la nature un misérable roseau, mais il pense ; il ne peut pas à la fois savoir que cela est mal, et vouloir ce mal ; et, si les lois que la nature prescrit d’avance à sa marche sont des lois mauvaises, son devoir impérieux et strict est de rebrousser chemin vers l’abstention et la mort. Spencer exige, à la base de toute expansion morale, un postulat d’optimisme ; et la mort de l’instinct, qui nous pousse à vivre, est pour Schopenhauer le premier devoir perçu par la raison : Tolstoï contre Nietzsche.

L’école historique.

Aussi bien, ceux qui sont aujourd’hui les véritables continuateurs d’Auguste Comte, et qui se disent ses disciples, se sont tournés vers l’histoire. La sociologie historiqueest cheznous la sociologie orthodoxe ; son chef est Durkheim , Y Année Sociologique son organe. Ce qui caractérise cette école c’est que, plus que toute autre, elle insiste sur ce fait que lorsque plusieurs hommes réunis forment une société, la société comme telle est une réalité différente, qui a ses qualités à part, son existence à elle, et qui se surajoute comme quelque chose d’entièrement nouveau aux réalités partielles des individus. C’est l’idée d’Herbart, le fondateur, il y a un siècle, de la sociologie allemande. L’arbre est une chose, et la forêt en est une autre. L’agencement des forêts n’est pas la culture d’un chêne ou d’un sapin ; et les voix qui passent et qui grondent sous les hautes futaies expriment une autre essence que le vent qui se joue dans les branches d’un pin isolé.

Rappelons-nous une discussion souvent reproduite sur le rôle des grands hommes dans l’histoire. Quelle est l’utilité des grands hommes? Le sens commun nous dit : les grands hommes sont utiles et nous sont nécessaire; il n’y aurait pas

eu, sans Napoléon, les grandes victoires de l’Empire ; sans Newton, la découverte du système du monde ; sans Pasteur, la guérison de la rage. La sociologie répond : les grandes découvertes arrivent à leur heure; et, s’il est impossible sans doute à un homme ignorant et imbécile de suppléer Newton dans son rôle, remarquez du moins que dix compétiteurs se présentent, à la même époque, pour la même découverte ; il faut qu’un Newton existe, mais ce Newton pouvait s’appeler Leibniz. Tout le génie de Napoléon n’aurait pas tiré des rangs subalternes un jeune officier corse dans une époque de promotions longues et lentes à l’ancienneté, si la mêlée révolutionnaire n’avait pas rendu possible et instante la mêlée impériale. Les grands mouvements des peuples obéissent à des lois comme les grands phénomènes de la nature, et dépendent, moins que notre orgueil ne pense, des volontés arbitraires ou du génie particulier des hommes. Ne dites pas : il pleut aujourd’hui parce que plusieurs gouttes d’eau, des milliers de gouttes d’eau, sont réunies et tombent : ce qui est dire la même chose sous une autre forme et ne rien expliquer. Dites : la pluie d’aujourd’hui s’explique par le vent d’hier. Tout un ensemble de faits s’explique par un autre ensemble de faits : l’Empire par le Directoire, le Directoire par la Convention, la période révolutionnaire par le règne de Louis XV.

Conséquence : il y a des lois dans l’histoire ; et

nous trouvons ici, sous sa forme plus scientifique et plus contemporaine, le problème du rôle des grands hommes, c’est-à-dire des hommes singuliers et des événements singuliers dans les foules anonymes et les mouvements collectifs. Y a-t-il des retours en histoire? des prévisions possibles? un déterminisme des faits moraux et sociaux, de même que dans les choses physiques un retour périodique des mêmes conséquences résulte toujours des mêmes prémisses reparues ? Oui, répond cette école; sans doute chaque mouvement historique apporte avec lui ses indices particuliers ; mais, dans l’ensemble, de grandes lois dominent. Il y a des lois en histoire, des retours, des certitudes ; l’histoire est de la sociologie en action ; la sociologie est de l’histoire en formules.

On voit à quel point, dans de telles conceptions, l’homme est petit et son rôle effacé. Copernic et Jordano Bruno, et Pascal, nous avaient bien averti que notre être est d’une infinie petitesse, auprès des immensités cosmiques qui l’entourent, mais nous croyions du moins que ce domaine, dans lequel règne la pensée, est véritablement son domaine et son empire ; et voilà que son pouvoir d’agir s’efface et se dilue dans je ne sais quel pouvoir de je ne sais quelle substance sociale qui l’écrase.

L’union des individus dans la société s'opère par la contrainte. Les hommes ont naturellement besoin les uns des autres. C'est la loi essentielle

de l’économie politique. Le charpentier a besoin du maçon et le maçon a besoin du charpentier; chaque consommateur a besoin de tous les autres producteurs et chaque producteur a besoin de tous les consommateurs. Mais de plus, tous les intérêts professionnels sont solidaires; l’arrêt du travail dans une branche menace les autres branches ; et, dans l’intérieur de chaque groupe professionnel, l’intérêt de chacun, haussement des salaires, réduction des heures de travail, est celui de tous. Mais il y a plus. En dehors des sujétions proprement professionnelles, les mêmes lois s’appliquent dans les relations sociales. Les habiles se nouent des amitiés puissantes ; on arrive par les relations ; l’union fait la force, et la nécessité d’être fort engendre la nécessité de l’union. Les rapports d’intérêt engendrent les rapports d’amitié ; les mariages de raison sont en quelque manière le type sociologique partout présent dans ces doctrines; et, dans nos relations les plus électives, du camarade au camarade, de l’époux à l’épouse, l’union est d’autant plus étroite que l’un complète l’autre et lui donne ce qui lui manque de grâce ou de force, de gaîté ou de calme, de confort domestique ou de sécurité matérielle, d’élégance flatteuse ou de plaisir durable ; la réciprocité des besoins est le plus fort ciment de la réciprocité des amours, et la division du travail économique, énoncée par Adam Smith, devient £hez Durkheim la division du travail social et mo-

rai sous toutes ses formes, et la loi suprême de toute organisation collective.

Mais, dans cet interéchange des désirs et des intérêts tout n’est pas réciproque. Chacun compte pour un seul et compte avec tous. Chaque individu trouve devant lui, pour le soutenir ou pour le briser, la société tout entière. Le pouvoir social se manifeste aujourd’hui, comme nous le rappelions plus haut, après des siècles d’évolution et d’intégration, par l’organisation savante et réfléchie des pouvoirs politiques et des administrations publiques. Les lois et les juges en sont les organes et les interprètes. Mais, si ces lois existent, si ces juges les expliquent, c’est qu’elles sont soutenues dans leur ensemble par l’opinion publique, c’est-à-dire par nos conceptions collectives et par nos coutumes.

L’empire de la coutume est l’un des thèmes préférés des sociologues modernes. Ici encore le sens commun se trompe étrangement. Il pense que la coutume s’exerce sans compression profonde, dans des matières superficielles et futiles. La coutume est pour lui la mode. Une femme n’est menacée d’aucune peine afflictive parce qu’elle porte un chapeau démodé; si elle ne souligne pas son costume par son allure, elle passe inaperçue ou tout au plus gênée par quelques sourires. On risque d’autres dommages quand on franchit les marges du code et le clos du voisin. La coutume est chose sans importance et la loi seule importe.

Détrompez-vous ! Nos lois sont nos coutumes écrites. Une loi nouvelle, qui veut bpuleverser les moeurs, se heurte à tant d’impossibilités pratiques, qu’après quelques années de lutte, et quelquefois sans lutter, elle devient lettre morte. Sans doute la législation réagit sur les moeurs, et la loi possède une existence à part et une action spéciale. Mais le contraire est plus vrai encore, et, plus nous remontons en arrière dans l’histoire, aux origines communes de toute moralité et de toute légalité, et plus nous descendons dans les couches sociales inférieures, d’autant plus profondes et difficiles à mouvoir : plus aussi nous trouvons les coutumes, c’est-à-dire les habitudes de tous, imposées aux habitudes de chacun. « Agis par toi-même, sans prendre conseil que de toi-même et de ta raison » est la suprême formule à laquelle l’homme arrive après une longue et pénible évolution. Ce qui d’abord domine tout son être, c’est le sentiment de sa petitesse relative, et, par conséquent, le besoin de se modeler sur autrui, dejustifier son action parce que d’autres l’ont faite, de croire les hommes par ouï-dire et de les imiter par contagion mentale. L’esprit des foules, les grands enthousiasmes, les grandes paniques, les grandes colères, les grandes injustices sociales ne viennent pas d’ailleurs. Dans un cercle plus étroit le respect humain, la crainte du qu’en-dira-t-on, la peur de se singulariser, est le moteur des actions communes. La pénalité de toute infraction

aux coutumes du village est la sotte raillerie. Les railleries, les brimades, les charivaris, les mises à l’index, sont, dans l’état actuel de nos mœurs, tout ce qui subsiste des rigueurs coutumières d’autrefois. Mais franchissons les temps ou plus simplement les espaces : pensons aux lois de lynch ; représentons-nous une époque où les jugements réguliers, réfléchis et calmes, sont remplacés par les tollés de la foule, et nous saurons comment les coutumes s’inscrivent, dans les pays barbares, en caractères de boue et de sang.

Les coutumes s’expriment dans les rites et dans les croyances ; et tous les hommes possèdent des manières universelles d’agir, parce qu’ils possèdent en commun des manières universelles de penser ; parce qu’ils conçoivent de même, et pour ainsi dire d’ensemble, les solutions des principaux problèmes qui déterminent l’action. Qu’est-ce que la vie ou la mort? Où va l’âme des ancêtres? Quels sont nos rapports avec les divinités irritées? Qu’est-ce qu’elles permettent? Qu’est-ce qu’elles défendent? C’est l’idée du tabou, c’est-à-dire c’est la pensée qu’il y a de certains lieux interdits, de certaines actions interdites, de certains jours interdits, de certains nombres heureux ou néfastes. C’est l’idée du totem, c’est-à-dire la pensée que la tribu de la louve ou la tribu du serpent, qui prend cet animal pour insigne et ce nom pour son nom, est en effet liée par le sang et l’hérédité avec cet animal, désormais sacré pour elle et inoffensif,

dieu immanent, duquel les membres de la tribu sont les membres. Et ces croyances engendrent des permissions et des défenses, des états sociaux et des rites, des coutumes et des lois qui embrigadent d’avance, qui règlent et qui décident toutes les actions essentielles de la vie de tous les individus de ce groupe.

Les conséquences morales sont faciles à prévoir. Puisque la société est à l’origine de tout développement moral, l’action morale mauvaise est la faute la plus grave, non pas lorsqu’elle atteint, dans leur vie ou dans leurs intérêts, même les plus chers, quelques individus isolés, mais lorsqu’elle compromet dans son ensemble l’économie et la vie de la société elle-même. C'est pourquoi un faux monnayeur, qui n’a pas répandu le sang humain, était puni autrefois avec autant et plus de rigueur que le meurtrier. Le meurtrier supprime une vie individuelle ; le faux monnayeur introduit la désorganisation dans l’Etat. Et lorsque Ravaillac expie par un supplice horrible, les membres écartelés, le crime d’avoir tué un roi, c’est qu’en frappant ce roi, conscience du corps social, il en a frappé tous les membres. L’extension sociale du dommage, et non pas la perversité morale de l’action, détermine la gravité de l’offense et la rigueur de la peine.

L’action moralement bonne est le conformisme. Le devoir de chaque individu est d'être l’homme de son groupe, de son pays, de son époque; de

n’avoir pas d’autre but, d’autre mentalité, d’autre idéal, que la mentalité contemporaine et l’idéal local. Celui qui voit, au ive siècle avant Jésus- Christ, au delà des murs d’Athènes, l’unité grecque, est déjà peut-être un mauvais Athénien ; celui qui voit, par delà les frontières de la patrie, l’unité humaine, est un mauvais patriote ; celui qui voit, par delà le règne de la guerre, l’âge d’or de la paix, est un mauvais citoyen. Il y a deux sortes de fautes; les unes sont un retour en arrière aux mentalités disparues; les autres sont l’anticipation trop précoce des mentalités à venir. La faute est la disproportion chronologique entre les idées actuelles et les idées passées ou futures. L’anthropophagie est chez nous aujourd’hui un crime, parce qu’elle est le retour à des mœurs ancestrales tombées en désuétude; mais la philosophie de Socrate est un autre crime, parce qu’elle dépasse, et peut-être elle nie, et contribue à détruire, l’idéal de cité grecque fermée qui est celui de cette époque et de ce clan.

Le bien et le mal ne sont pas des notions en soi, mais des perspectives suivant les temps et les lieux ; par conséquent encore l’état actuel desmentalités ambiantes mesure le niveau auquel peut se hausser sans crime notre mentalité à nous-mêmes. La charité, l’héroïsme, l’invention morale, qui nous font inventer des devoirs nouveaux, inconnus avant nous, ouvrir des voie» nouvelles encore inexplorées, instituer des expé-

riences du cœur et de l’âme que nul autre n’avait expérimentées avant nous, tout cela est le luxe, et la parure peut-être, et le gaspillage aussi, et par conséquent la faute, de quelques esprits brillants et hâtifs. Ce ne sont pas les vertus solides, ce ne sont pas les devoirs de l’individu qui se tient à sa place et à son rôle, dans son groupe, dans son pays et dans son temps.

1/isolement est à la fois le crime moral par excellence et la misère morale; l’individu hors de ‘ son cadre, et qu’aucun cadre laïque ou religieux, syndicat ou couvent, ne recueille, est condamné à la mort mentale et physique, et les suicides fréquents sont la ressource dernière des déracinés de la vie.

L’école psychologique et morale.

L'analyse qui précède, de la doctrine de la réalité sociale, fait voir combien d’aperçus nouveaux et d’idées suggestives cette doctrine apporte avec elle ; et il est bon sans doute que la philosophie morale soit rappelée ainsi, des chimères d’une spéculation trop facile, aux réalités précises et concrètes. La morale n’est pas faite pour les anges mais pour les hommes, sujets à toutes les limitations du temps et de l’espace. La morale a pour but de diriger ma vie, de marquer ma conduite à moi, homme du xxe siècle, au milieu des événements du xxe siècle et des hommes de mentalité identique. Lorsque Renouvier déclarait que les devoirs ne sont pas les mêmes dans l’état de guerre que dans l’état de paix, il marchait déjà dans ce sens d’une préoccupation plus exacte des conditions dans lesquelles l’agent moral se débat -, et les devoirs précis, les devoirs proches, les devoirs exacts sont les premiers qui doivent solliciter nos soins parce qu’ils sont les plus immédiatement connus et les plus nécessaires.

Mais l’on voit aussi par quels biais cette doctrine a paru critiquable à ses adversaires. Si toute la morale consiste, pour un homme de ce temps, à se conformer au courant social actuel, et tout

au plus à prévoir aujourd’hui la direction dans laquelle le vent soufflera demain, la moralité ne se ramène-t-elle pas à cette prudence vulgaire, et jugée par nous immorale, d’un membre des assemblées parlementaires qui, au lieu de s’inquiéter des intérêts vitaux du pays et de chercher, au moment d’un vote, de quel côté est le bien, de quel côté est le devoir, serait uniquement soucieux de savoir quel sera le ministère nouveau qui sortira de ce vote et auquel il faut plaire? Sans doute toutes les conséquences que j’ai énumérées tout à l’heure, ne s’enchaînent pas d’une rigidité mécanique; bien des mailles apparaissent dans lesquelles les accommodements se font jour, et le chef de l’école a montré, à la Société Philosophique de Paris, qu’il y avait, dans sa doctrine aussi, une place pour la prévision sociale, pour la liberté, pour le progrès.

C’est qu’en fait, tous les penseurs dignes de ce nom, partant d’un certain état mental contemporain et ayant pour but d’élever plus haut cet état mental, la plupart des doctrines que nous voyons se combattre autour de nous, quelques différences qu’elles représentent entre elles, convergent vers ces notions de liberté plus grande des individuset de respect plus grand des consciences, qui expriment, à ce moment précis de l’histoire où nous sommes, le but idéal le plus prochain à atteindre. Et c’est pourquoi, conformément à cette doctrine du réalisme social, l’homme moral devra

prendre son point d’appui le plus ferme dans la connaissance exacte des faits et des mœurs; il analysera l’état du corps social contemporain ; il définira ce qui pour lui est la santé ou la maladie; il cherchera dans quelle direction, si ce pays marchait, il marcherait à la décadence et à la ruine; dans quelle direction au contraire il affirmerait sa puissance et développerait avec harmonie toutes les virtualités qu’il possède. Ainsi la notion de tendances à réaliser, de progrès à accomplir, d’idéaux à faire pénétrer dans le réel, reprend sa place légitime dans le système du positivisme social, et la sociologie tend la main aux doctrines les plus éprises d’individualité et de liberté.

Mais il s’agit de savoir si ce sont là des concessions de la dernière heure, des doctrines greffées après coup et si elles sortent nécessairement et logiquement des prémisses du système. Et l’on peut sans injustice estimer que la part de la liberté individuelle est, par définition, plus restreinte dans une doctrine où les conceptions collectives, les coutumes collectives, les contraintes collectives sont la base essentielle de la morale et du droit.

Quoi qu’il en soit, le succès du réalisme social tient à ce fait que la psychologie d’autrefois n’a pas assez connu l’étroite réciprocité d’action et d’existence de l’individu et delà société. Lexvme siècle nous a fabriqué le roman de l’individualisme à

outrance. Le héros de Daniel de Foë a paru être le type le plus achevé de grandeur morale parce qu’il était le type le plus achevé de suffisance individuelle à soi-même. On a cru que les individus isolés, et psychiquement muets, s’étaient assemblés un jour, par je ne sais quel cas fortuit, pour décréter le langage; que ces êtres isolés s’étaient assemblés un jour pour décréter la réciprocité des échanges, la société et le devoir ; et, s’il ne faut pas prendre à la lettre l’idée d’un contrat social ou linguistique historiquement conclu, du moins est-il vrai qu’on n’a pas su à cette époque à quel point les hommes sont nés sociaux et parlants, le jour où ils sont nés psychiques et pensants.

C’est pourquoi la troisième doctrine, énumérée tout à l’heure, recherche dans la psychologie individuelle la préformation de la psychologie sociale et découvre, dans la nature des hommes, les germes de la société. Avant que la sociologie fût née sous ce nom, les penseurs anglais avaient insisté avec force sur l’existence en nous des

instincts sympathiques. La sympathie des âmes les unes pour les autres est un fait d’expérience aussi net que l’attraction des molécules entre elles ; il y a dans toute nature humaine des sentiments innés de bienveillance et d’altruisme — j’emploie, avant la lettre, le terme d’Auguste Comte — des tendances expansives qui ne sont pas, par rapport aux tendances individualistes.

de pures dérivations ou résultantes. Les sentiments sympathiques, disait David Hume, sont aussi naturels aux hommes que les sentiments contraires, et la justice sociale les discipline et ne les crée pas.

Si nous passons du domaine sentimental au domaine intellectuel, Aristote nous dit :« l’homme est un animal imitateur » et cette formule est devenue, chez Tarde, l’origine féconde de toute une doctrine sociale inter-psychique. Imiter est le fait d’un être intelligent qui sait percevoir et qui sait reproduire ; et, si l’imitation n’est pas tout dans les sociétés humaines, si l’invention individuelle précède l’imitation par autrui, si toute doctrine sociale, toute croyance religieuse, tout rite coutumier, a dû être inventé par quelqu’un, lancé dans la circulation par quelqu’un, innové par quelqu’un, avant d’être reproduit par tous, c’est cette reproduction imitative et pour ainsi dire contagieuse qui est comme le ciment social, et le moyen terme psychique, entre le fait isolé et le fait collectif.

Les hommes sont réunis en société parce que poussés vers elle par les ressorts internes de l’imitation et de la sympathie qui ne sont pa3 autre chose que l’interaction réciproque des sentiments et des pensées. Ces tendances imitatives et sympathiques sont d’abord, chez les hommes, des impulsions simples, instincts inconscients, subis par l’individu plus que voulus ; puis la

raison apparaît et la réflexion ; et l’homme conscient s’aperçoit que ces instincts exprimaient la communauté de nature et de raison qui existe entre tous les hommes ; et, à mesure qu’il aperçoit davantage les idées du juste et de l’injuste, il explicite et règle les relations morales qui naturellement résultent de cette communauté de nature entre tous les hommes. Le pacte social n’est pas autre chose que la reconnaissance et la consécration, par la volonté autonome, des instincts naturels de réciprocité altruiste.

Ce qui caractérise cette doctrine, c’est le souci de ne laisser à aucun moment s’évanouir, en face d’une grandeur objective quelle qu’elle soit, collectivité cosmique ou collectivité sociale, la réalité psychologique interne de l’individu, son pouvoir d’expansion personnelle, son droit à être lui-même, son devoir de se procurer telle qu’elle doit être sa moralité à soi-même, sa responsabilité toujours immédiate et toujours présente.

C’est qu’en effet la psychologie subjective malgré tout survit aux arrêts de mort prononcés contre elle ; et elle survit parce qne le moi individuel et subjectif est un moi réel. « Comme je connais cette table en dehors de moi, je connais la pensée en dedans de moi ; et de plus, tous ces objets matériels que je pense existent; mais moi je pense et j’existe; et toute mon existenceconsiste dans ma pensée », dit Descartes, et aujourd’hui encore, quelque part d’illusion que la physiologie

puisse découvrir dans notre aperception subjective de l’effort, telle que Jouffroy l’a décrite? cependant Schopenhauer a raison de dire que le monde comme représentation est distinct du monde comme volonté, et que je suis, et vous êtes, et nous sommes les uns et les autres, chacun pour chacun de nous, non pas l’image extérieure et l’ombre d’une représentation ricochée sur nous, mais la conscience interne d’une volonté qui agit, et se sait agir. Et c’est pourquoi William James insiste et dit : « Ce que nous connaissons d’abord et immédiatement, ce ne sont pas des pensées en l’air, des pensées qui flottent dans le vague, dans je ne sais quel espace à leur usage ; c’est ma pensée ; c’est la vôtre ; » c’est-à-dire ce sont les pensées de sujets réels, les pensées de mon moi et du vôtre ; et sans doutenous savons que des consciences inférieures existent ou peuvent exister, que le moi se dégrade dans l’activité polygonale du sous-moi, et dans toutes les formes d’activité inférieure, rêverie, sommeil, hypnose, aliénation, automatisme, dédoublement, illusions aux formes multiples, superficielles ou profondes ; mais si toutes ces formes inférieures nous sont intelligibles, c’est précisément parce que nous prenons pour mesure, pour étalon, et, comme on dit aujourd’hui pour témoin, la conscience intégrale du moi.

Le moi est réel et sa réalité est toute dans l’action : et l’image est célèbre par laquelle

Bergson illustre une telle doctrine. La vie de chacun de nous est plus ou moins semblable à un cône qui se meut sur sa pointe, quelque chose d’analogue à la toupie des enfants. Le moment actuel, à la pointe du solide, est unique; en arrière de lui des plans successifs de plus en plus larges contiennent tout l’arsenal de nos pensées, de nos sentiments, de nos images accumulées en arrière; mais, dans ce grand nombre d’images qui se pressent et voudraient perpétuellement passer à l’existence, une seule à chaque instant apparaît. Prenons un exemple. Je pouvais choisir cette rue plus encombrée de voitures ou cette autre; je pouvais prendre à droite ou à gauche; en montant dans le passé, je vois une infinité de possibles entre lesquels je pouvais choisir; mais, en ce moment précis, je suis sur ce point et cette voiture est sur moi, et il faut qu’à ce moment précis je l’évite et passe sans faux pas. Ces possibles à venir qui sont déjà du passé, ce sont les représentations, les idées abstraites, les images des choses ; mais à chaque instant il faut que ma volonté agissante, le moi qui est moi, et non pas la représentation d’autre chose, soit sur la brèche, décide, agisse et passe. L’action est le domaine du moi et le moi est l’instrument de l’action. C’est pourquoi nous assistons aujourd’hui, en fait, dans le mouvement général des idées philosophiques, à un retour offensif, à une marche en avant des idées de psychologie individuelle et de valeur.

Ces deux idées se lient et ce rapport au moi et à l’action est la clé qui sert à comprendre sous un même concept les diverses significations de ce terme : la valeur. Quel rapport y a-t-il entre cette formule : les œufs sont chers cette année, et cette autre : le courage vaut mieux que la lâcheté? On marquait autrefois une différence absolue entre ces deux domaines de l’économie et de la morale. On affirmait que l’économie politique obéit à des lois immuables, absolument indépendantes des vouloirs individuels. L’offre et la demande étaient tout, et, pour reprendre toujours l’exemple de Bastiat, mettez sur un marché deux poulets et une cuisinière, les poulets seront bon marché ; deux cuisinières et un poulet, le poulet sera cher; calcul arithmétique ! On sous-entendait ainsi l’essentiel : qu’une cuisinière est venue parce que ses maîtres désiraient ceci plutôt que cela. Le désir suivant lequel les uns préfèrent le plaisir de la table, les autres les beaux costumes, les autres les belles lectures ; la loi du désir, psychologique et morale, est la loi qui règle tous les phénomènes humains. Les crises industrielles ont pour cause la surproduction, mais la surproduction a pour cause une attente déçue. Le fabricant de velours espère que le désir du velours prépondérant cette année, persistera et s’accroîtra l’an prochain ; l’an prochain le désir se détourne et va vers d’autres soieries.

La mode est le domaine des oscillations esthé-

tiques, surface et fleur de la vie mentale, et ces oscillations sont variables autant que leurs objets futiles, parce qu’elles importent peu au gouvernement moral de la vie. Mais au contraire il y a des valeurs commerciales qui supposent toute une conception du droit et du devoir. Un esclave sain et robuste, une esclave, étaient chers dans l’ancienne Rome; il n’existe plus aujourd’hui, dans les peuples civilisés, de marchés aux esclaves, de tarifs des esclaves, si l’on fait abstraction de la prostitution publique et privée, survivance criminelle. Il y a des désirs sensibles qui sont morts parce que le désir du devoir était incompatible avec eux. Par conséquent Karl Marx n’a pas raison tout à fait dans son matérialisme historique quand il pense que les conditions objectives de la vie déterminent nos fonctions sociales et morales. Les conditions de la vie sont beaucoup, mais les désirs sont plus, et ils relèvent du devoir moral ! Nos mentalités façonnent nos actions et nos moyens d’action ; et l’esprit, comme le pensait Platon, lutte sans répit pour plier à ses fins la matière rebelle, et cette matière n’est pas seulement ce marbre ou cet airain; ce sont nos passions individuelles, nos erreurs, nos désordres et encore nos organisations sociales défectueuses ou vicieuses, indifférentes ou tyranniques, fermentation de bien et de mal.

Conclusion.

Tels sont les faits principaux qui ont servi d’arguments, de part et d’autre, aux individualistes et aux sociologues; et certes notre intention n’est pas de nier ou d’amoindrir, dans quelque mesure que ce soit, les bienfaits dont l’individu est redevable à la société. La société est pour lui la matrice qui l’informe, la raison d’être et le champ d’action de son énergie morale, l’inépuisable réserve où il peut puiser sans cesse des ressources ; sans elle, nos virtualités mentales les plus profondes ne passeraient pas à l’acte, et l’homme insociable est à bon droit le type de l’individu avorté et fruste, semblable à la bête dans sa débilité mentale et dans son dénuement psychique. Mais précisément, parce que la société est à ce point nécessaire et précieuse à l’individu, elle est pour lui un danger et un obstacle, et quelquefois l’un des plusgraves obstacles avec lesquels il ait à compter dans son essor moral. Par ses séductions et par ses menaces, par ses charmes et par sa puissance, la société peut être un jour celle qu’il faut vaincre. Les moralistes de tous les pays n’ont-ils pas pensé que la première sagesse est pour l’homme de ne pas succomber aux séductions du

monde? Et la philosophie politique la plus haute n’est-elle pas celle qui a pour but de prévenir les grands despotismes par lesquels se tarit la fécondité des individus et la vigueur des races?

Prenons l’homme dans ses facultés inférieures,, dans cet état de conscience subliminale qui le rend moins apte à réfléchir ses actes et à agir ses pensées. J’évoquais tout à l’heure ce qu’on appelle aujourd'hui l’esprit des foules, cet enthousiasme irréfléchi, ces paniques, ces joies, ces douleurs qui transportent tout un peuple et qui le font délirer, et sous la puissance desquels, comme les vagues fouettées par le vent, il vient s’abattre sur les individus isolés. Ainsi s’expliquent lescruautésinexplicables et inutiles que tant de révolutions sanglantes ont apportées avec elles ; tant de crimes politiques qui ne sont l’apanage d’aucun parti, mais l’héritage indélébile de la bête humaine ; et c’est pourquoi l’individu moral est celui qui ne se laisse pas surprendre, ni intimider, ni guider par ces sursauts populaires, et le courage civique est aujourd’hui — comme à l’époque oùBoissy d’Anglas saluait la tête de Féraud : comme à l’époque où Socrate disputait au peuple d’Athènes les généraux des îles d’Arginuses — le courage civique est le plus haut triomphe de l’énergie mentale et morale sur les servitudes de l’organisation collective.

Elevons-nous d’un degré dans la possession de nous-mêmes, en dehors de ces heures critiques

dans lesquelles les hommes sont entraînés et poussés malgré eux, sans eux. Dans le courant ordinaire de la vie, ils ont la capacité, le loisir, le devoir, de réfléchir eux-mêmes leurs actions et d’agir leurs idées. Or la plupart du temps que font-ils? Ils s’imitent eux-mêmes et les autres, et la doctrine de la réalité sociale risquait peut-être de nous présenter tout à l’heure comme un devoir^ comme tout le devoir, ce qui est le fait et non pas le droit. Les hommes font aujourd’hui ce qu’ils faisaient hier par routine. Ils font ce qu’ils voient faire ; ils répètent par ouï dire les formules, les idées toutes faites, les doctrines que leur apportent chaque jour l’ambiance des autres hommes, les spectacles à la mode, les journaux, les livres. Ils s’enivrent sans remords parce que leurs camarades s’enivrent ; ils avaient un temps des esclaves parce que les hommes de ce temps avaient des esclaves ; ils mentent parce qu’on leur ment. Est-ce là le devoir? Oh! sans doute il y a des degrés dans la faute ; et les suggestions du milieu, et la nécessité de se défendre dans un état de guerre, diminuent la responsabilité des agents : il est plus facile d’être honnête dans un milieu honnête.

Sans doute aussi le devoir n’est pas d’agir par volonté décousue et impulsions brusques; il faut réfléchir, comparer, juger, s’inspirer des exemples, solliciter les conseils, analyser les doctrines ; mais toujours ne faut-il pas juger, critiquer, appliquer

surtout ici l’évidence de Descartes, se servir de son moi moral pour savoir ce que ce moi doit faire, savoir ce que la conscience permet, ce que la conscience détend, ce que la conscience exige? Le devoir n’est-il pas aujourd’hui, comme à l’époque de Kant, d’agir comme un législateur dans le règne des fins, c’est-à-dire comme un esprit autonome qui tire de sa raison toute seule, et non pas des suggestions d’autrui, des séductions ou des menaces, ses raisons d’agir? Ou encore, si la définition la plus haute que nous aient donnée les métaphysiques et les morales de l’idée de Dieu est l’idée d’une conscience suprême régulatrice des lois morales et conscience des consciences, le devoir n’est-il pas aujourd’hui, comme au temps de Leibniz, qu’après avoir comparé, entendu, regardé, critiqué, l’esprit se place enfin face à lui-même et àla lumière et dise, suivant la formule des mystiques empruntée par Leibniz à sainte Thérèse : « pense et agis comme s’il n’y avait en présence que toi-même et Dieu »?

Et enfin si nous franchissons par un passage à la limite — dont nous ne pouvons pas percevoir clairement, parce qu’il est limite, les pas successifs, mais auquel nous entraînent toutes les puissances de notre être soulevé toujours plus haut — si nous franchissons avec un Maine de Biran, un Fichte, un Schelling, les extrêmes limites de nos consciences individuelles et fermées pour découvrir, dans les couches les plus profondes de notre

âme, les sentiments, les croyances, les expériences religieuses auxquelles nous tenons par dessus tout, comme à la vie de nos vies et à l’âme de nos âmes, quelles que puissent être, dans des problèmes si difficiles et si ardus, les divergences auxquelles nous entraînent les uns et les autres nos habitudes d’esprit, nos hérédités, nos préférences, n’est-il pas vrai, que vous qui me lisez, vous respectez ma conscience interne comme je respecte la vôtre, parce qu’elle est, dans le for intérieur de chaque homme, un élément ultime auquel tous les autres éléments se suspendent, qui est cet homme lui-même, dont il ne peut pas être dépouillé sans injustice, se dépouiller sans forfaiture ; parce que la société, que nous voulon s grande, unie et forte, est une société d’hommes, c’est-à-dire de volontés autonomes, agissantes et pensantes : une république d’esprits et non pas un champ désert et stérile de cellules mortes ?

Mais ces formules individualistes et personnalistes, ces réserves, ces droits et ces devoirs ne signifient pas que l’individu se doive isoler dans une sorte de célibat social, orgueilleux, égoïste et stérile ; et c’est ici que les formules les plus positives et les plus précises de la sociologie Comtiste expriment, dans un autre langage, les idées que Secrétan exprime avec tant de force dans ses formules mystiques et religieuses. Et c’est pourquoi aussi Renouvier, son illustre adversaire et ami, a voulu dans les périodes succès-

sives de sa carrière philosophique, concilier à la lois les revendications de la pure justice, qu’il jugeait à bon droit la règle absolument nécessaire sans laquelle la charité elle-même devenait pathologique et malfaisante, — la pure justice qui consiste, dans le sens strict de ce terme, à ne pas commettre le mal — et les devoirs plus larges et plus amples, d’expansion au dehors, d’entr’aide r éciproque, de charité universelle, de socialisme moral, qui expriment au plus haut degré les relations réciproques d’amour des hommes les uns envers les autres, parce qu’ils expriment au plus haut degré l’unité foncière et mystique de toutes nos races humaines jaillies d’un même devenir et destinées à une même fin. Associations syndicales et professionnelles, mutualités,, assurances, réciprocité des exemples et des conseils, mise en commun de toutes les lumières et de tous les mérites moraux, ouverture de tous les horizons fermés, abolition de l’orgueil et de la rancune entre toutes les classes et les castes, croyance de plus en plus profonde et vécue que la haine ne peut jamais être un bien, don de soimême à autrui, grandeur des âmes généreuses qui n’ont jamais accompli leur tâche parce qu’elles la font infinie; infinité du devoir à parcourir parce qu’il crée sans cesse de nouveaux devoirs,, vision de l’univers moral et social et de ses tâches sous forme d’universalité et d’infinité : voilà le rêve idéal de sympathie et d’amour, que toutes

les morales religieuses ou scientifiques, positives ou mystiques, de Spinoza ou de G-oethe, de Platon ou de saint Paul, poussées à leur dernier degré, apportent à leur manière et dans leur langage, et sans doute il n’en est pas de plus beau!

Et, pour conclure cette étude, si nous voulons résoudre enfin le problème que nous posions au début : la société est-elle pour l’individu moyen ou fin? nous pourrons répondre par une distinction : le rapport unilatéral et brutal de moyen à fin, d’instrument à fonction, n’exprime pas avec assez de nuances les relations de l’homme individuel et de l’homme social : tous deux sont un seul être sous deux aspects différents. La société, réalité collective, et la société, pluralité d’êtres individuels, sont encore un même être sous des fonctions différentes. L’individu est une fin en soi ; mais la société est son champ d’expansion et d’action, l’origine et le terme, et la raison d’être de son devenir moral, et, si j’ose imiter ici une célèbre formule de Malebranche : la société est le lieu des individus, la fin sociale est le lieu des fins morales.