Ibid., II, p

sur les points de chaque camp. On plantera le grain plus profondément et en des endroits bien arrosés si c'est le camp représentant le vent qui gagne, ou qui a été favorisé par la chance pendant les phases successives du jeu ))^. Cette explication de Cushing est précieuse à plus d'un titre. Non seulement elle « illustre » l'idée que les jeux ont une signification divinatoire, mais elle montre comment la divination sert à se procurer, outre une révélation sur l'avenir, des indications précises sur la façon dont il faut agir. Certes, avant tout, les Zunis ont besoin de savoir s'il pleuvra, ou non. C'est pour eux presque une question de vie ou de mort, et un certain nombre de leurs jeux, parmi beaucoup d'autres pratiques aujourd'hui assez bien connues dans leurs détails, ont pour objet religieux et magique à la fois d'obtenir la pluie. Mais ils ont besoin de savoir aussi en quelle quantité, à quel moment, pendant combien de temps la pluie tombera. C'est sur quoi la divination les renseigne, quand ils interprètent, en même temps que le résultat proprement dit, les péripéties du jeu engagé mystiquement entre les puissances de la sécheresse et celles de la pluie, le nombre des points marqués par chaque camp, etc. La divination est donc bien ici un prolongement de la perception. Plus exactement, elle en est une anticipation. La mentalité prélogique s'y fie au moins autant qu'à la perception elle-même. Cette confiance repose sur les participations représentées et senties entre les joueurs, leurs clans respectifs, les régions de l'espace correspondant à ces clans, leurs animaux mythiques, leurs couleurs, leurs dieux, leurs vents, et enfin la pluie et la sécheresse elles-mêmes.

De la divination à la magie la transition est insensible. L'une et l'autre reposent sur les mêmes représentations collectives de relations mystiques : la divination se préoc-

1. Cité par S. Culin, Games of the North American Indians, E. B. Rep., XXIV, p. 374.

cupant plutôt de découvrir ces relations, et la magie de les utiliser. Mais, dans la pratique, ces deux ordres de fins se rejoignent, puisque l'action magique a besoin de connaître les relations mystiques pour s'exercer, et que, d'autre part, si la divination cherche à les découvrir, c'est pour en tirer parti. On peut même aller plus loin, et dire que toutes les pratiques dont il a été question jusqu'à présent, pratiques relatives à la chasse, à la pêche, à la guerre, aux maladies, à la mort, etc., et d'une façon générale nombre des pratiques correspondant aux représentations collectives dans les sociétés inférieures sont de caractère magique. J'ai préféré les appeler « mystiques », parce que ce terme en faisait ressortir l'étroite solidarité avec la mentalité que j'ai nommée prélogique et mystique, et parce que le mot « magie » prend des sens plus ou moins larges selon que l'on considère des types sociaux plus ou moins bas. Ainsi, dans les sociétés australiennes, ou dans celles de l'Amérique du Sud (Brésil, Terre-de-Feu), la plupart des pratiques correspondant aux représentations collectives les plus importantes sont magiques. C'est ce qui ressort, par exemple, des deux volumes de MM. Spencer et Gillen. Mais dans des sociétés de type plus différencié, comme la plupart de celles de l'Afrique australe et équatoriale, les pratiques proprement magiques se distinguent des rites religieux, et ne peuvent plus être confondues avec eux sous un même nom. Il se produit une différenciation des fonctions qui est vivement sentie par la conscience collective du groupe^

Par exemple, on confond constamment, dit M. Junod, « devin, thaumaturge, médecin, exorciste, jeteur de sorts, etc. (chez les Ba-Ronga)... A mon avis, c'est une grave erreur, et l'ethnographie africaine doit se garder avec soin de cette confusion. Sans doute le même individu peut être à la fois prêtre, médecin, devin, etc. Mais ces fonctions

1. Cf. Hubert et Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, Année sociologique, t. VII, p. 1-147.

sont diiïérentes en soi, et la langue indigène leur attribue à chacune un nom spécial... Le terme le plus général, c'est celui de Mongoma, qui désigne le médecin, mais surtout en tant que ihaumalurge, et particulièrement les possédés guéris qui ont obtenu l'initiation et peuvent en soigner d'autres.

Nganga, c'est le médecin, mais en tant que soignant avec les drogues plus ou moins secrètes qu'il détient. C'est l'homme des médecines, wa-mori. A lui la charge de préparer aussi les herbes miraculeuses qui rendront invulnérable à la guerre. Nganga et Mongoma sont fortement apparentés, comme on voit.

Gobela, c'est l'exorciste, celui qui expulse les esprits zoulou ou ndjao. Il y en a même deux catégories, selon qu'il s'agit des possessions du Nord ou de celles du Sud.

Wa-boula, c'est le détenteur des osselets, le devin par excellence, le conseiller des familles, l'interprète du sort.

Le chinousa, c'est le personnage qui devine par hallucination ou par extase.

Quant au mot sorcier, il faudrait le réserver pour indiquer les baloyi, les jeteurs de sort, les ensorceleurs, si l'on veut, ceux qui vont, de nuit, répandre leurs charmes, tuer par leurs maléfices. Ces individus n'ont aucun rapport avec les précédents.

Enfin, le prêtre, c'est le mouhahli. Chaque père de famille l'est pour le compte des siens. Il peut n'être que cela, mais il est possible aussi qu'il joigne occasionnellement d'autres fonctions à la sienne »^.

A ce degré de développement, si l'on persistait à désigner toutes ces pratiques indistinctement par le nom de « magiques », il y aurait donc une magie officielle pour ainsi dire et publique, une magie religieuse, une magie privée et licite, une magie occulte et criminelle. Il vaut évidemment mieux ne pas comprendre en un même terme