North. Tr., p

sions, de daases, de chants avaient eu lieu à la lumière des flambeaux ; aussi l'effervescence générale allait-elle croissant. A un moment donné, douze assistants prirent chacun en main une sorte de grande torche enflammée et l'un d'eux, tenant la sienne comme une baïonnette, chargea un groupe d'iûdigènes. Les coups étaient parés au moyen de bâtons et de lances. Une mêlée générale s'engagea. Les hommes sautaient, se cabraient, poussaient des hurlements sauvages ; les torches brillaient, crépitaient en frappant les têtes et les corps, lançaient des étincelles dans toutes les directions. « La fumée, les torches toutes flamboyantes, cette pluie d'étincelles, cette masse d'hommes dansant et hurlant, tout cela, disent Spencer et Gillen, formait une scène d'une sauvagerie dont il est impossible de donner une idée avec des mots^ »

On conçoit sans peine que, parvenu à cet état d'exaltation, l'homme ne se connaisse plus. Se sentant dominé, entraîné par une sorte de pouvoir extérieur qui le fait penser et agir autrement qu'en temps normal, il a naturellement l'impression de n'être plus lui-même. Il lui semble être devenu un être nouveau : les décorations dont il s'affuble, les sortes démasques dont il se recouvre le visage figurent matériellement cette transformation intérieure, plus encorequ'ilsnecontribuentà la déterminer. Et comme, au même moment, tous ses compagnons se sentent transfigurés de la même manière et traduisent leur sentiment par leurs cris, leurs gestes, leur attitude, tout se passe comme s'il était réellement transporté dans un monde spécial, entièrement différent de celui où il vit d'ordinaire, dans un milieu tout peuplé de forces exceptionnellement intenses qui l'envahissent et le métamorphosent. Gomment des expériences comme celles-là, surtout quand elles

1. Noi'th. Tr., p. 391. On trouvera d'autres exemples d'effervescence collective au cours de cérémonies religieuses dans Nat. Tr., p. 244-246, 365-366, 374, 509-510. (Cette dernière a lieu à propos d'un rite funéraire). Cf. No7^th. Tr., p. 213, 351.

se répètent chaque jour pendant des semaines, ne lui laisseraient-elles pas la conviction qu'il existe effectivement deux mondes hétérogènes et incomparables entre eux ? L'un est celui où il traîne languissamment sa vie quotidienne ; au contraire, il ne peut pénétrer dans l'autre sans entrer aussitôt en rapports avec des puissances extraordinaires qui le galvanisent jusqu'à la frénésie. Le premier est le monde profane, le second, celui des choses sacrées. C'est donc dans ces milieux sociaux effervescents et de cette effervescence même que parait être née l'idée religieuse. Et ce qui tend à confirmer que telle en est bien l'origine, c'est que, en Australie, l'activité proprement religieuse est presque tout entière concentrée dans les moments où se tiennent ces assemblées. Certes, il n'est pas de peuple où les grandes solennités du culte ne soient plus ou moins périodiques ; mais, dans les sociétés plus avancées, il n'est, pour ainsi dire, pas de jour où l'on n'adresse aux dieux quelque prière, quelque offrande, où l'on n'aità s'acquitter de quelque prestation rituelle. En Australie, au contraire, en dehors des fêtes du clan et de la tribu, le temps est presque tout entier rempli par des fonctions laïques et profanes. Sans doute, il y a des prohibitions qui doivent être et qui sont observées même pendant ces périodes d'activité temporelle ; il n'est jamais permis de tuer ou de manger librement de l'animal totémique, là du moins où l'interdiction a conservé sa rigueur première ; mais on ne célèbre alors presque aucun rite positif, aucune cérémonie de quelque importance. Celles-ci n'ont lieu qu'au sein des groupes assemblés. La vie pieuse de l'Australien passe donc par des phases successives de complète atonie et, au contraire, d'hyper-excitation, et la vie sociale oscille suivant le même rythme. C'est ce qui met en évidence le lien qui les unit l'une à l'autre tandis que, chez les peuples dits civilisés, la continuité relative de l'une et de l'autre masque en partie leurs relations. On peut même se demander si la violence de ce contraste n'était pas nécessaire pour faire jaillir la

sensation du sacré sous sa forme première. En se ramassant presque tout entière dans des moments déterminés du temps, la vie collective pouvait atteindre, en effet, son maximum d'intensité et d'efficacité et, par suite, donner à l'homme un sentiment plus vif de la double existence qu'il mène et de la double nature à laquelle il participe.

Mais l'explication est encore incomplète- Nous avons bien montré comment le clan, par la manière dont il agit sur ses membres, éveille chez eux l'idée de forces extérieures qui le dominent et l'exaltent ; mais il nous reste à rechercher comment il se fait que ces forces ont été pensées sous les espèces du totem, c'est-à-dire sous la figure d'un animal ou d'une plante.

C'est parce que cet animal ou cette plante a donné son nom au clan et lui sert d'emblème. C'est, en effet, une loi connue que les sentiments éveillés en nous par une chose se communiquent spontanément au symbole qui la représente. Le noir est pour nous le signe du deuil; aussi nous suggère-t-il des Impressions et des idées tristes- Ce transfert de sentiments vient simplement de ce que l'idée de la chose et l'idée de son symbole sont étroitement unies dans nos esprits ; il en résulte que les émotions provoquées par l'une s'étendent contagieusement à l'autre. Mais cette contagion, qui se produit^ dans tous les cas^ à quelque degrés est beaucoup plus complète et plus marquée toutes les fois que le symbole est quelque chose de simple, de défini, d'aisément représentable, tandis que la chose est, par ses dimensions, par le nombre de ses parties et la complexité de leur organisation, difficile à embrasser par la pensée. Car nous ne saurions voir dans une entité abstraite, que nous ne nous représentons que laborieusement et d'une vue confuse, le lieu d'origine des sentiments forts que nous éprouvons- Nous ne pouvons nous les expliquer à nous-mème qu'en les rapportant à un objet concret dont nous sentions vivement la réalité. Si donc la chose même

ne remplit pas cette condition, elle ne peut pas servir de point d'attache aux impressions ressenties, bien que ce soit elle qui les ait soulevées. C'est le signe alors qui prend sa place; c'est sur lui qu'on reporte les émotions qu'elle suscite. C'est lui qui est aimé, craint, respecté; c'est à lui qu'on est reconnaissant ; c'est à lui qu'on se sacrifie. Le soldat qui meurt pour son drapeau, meurt pour sa patrie ; mais en fait, dans sa conscience, c'est l'idée du drapeau qui est au premier plan. Il arrive même qu'elle détermine directement l'action. Qu'un étendard isolé reste ou non aux mains de l'ennemi, la patrie ne sera pas perdue pour cela^ et pourtant le soldat se fait tuer pour le reprendre. On perd de vue que le drapeau n'est qu'un signe, qu'il n'a pas de valeur par lui-même, mais ne fait que rappeler la réalité qu'il représente; on le traite comme s'il était lui-même cette réalité.

Or le totem est le drapeau du clan. Il est donc naturel que les impressions que le clan éveille dans les consciences individuelles — impressions de dépendance et de vitalité accrue — se rattachent beaucoup plus à l'idée du totem qu'à celle du clan : car le clan est une réalité trop complexe pour que des intelligences aussi rudimentaires puissent se le représenter nettement dans son unité concrète. D'ailleurs, le primitif ne voit même pas que ces impressions lui viennent de la collectivité. Il ne sait pas que le rapprochement d'un certain nombre d'hommes associés dans une même vie a pour effet de dégager des énergies nouvelles qui transforment chacun d'eux. Tout ce qu'il sent, c'est qu'il est soulevé au-dessus de lui-même et qu'il vit une vie différente de celle qu'il mène d'ordinaire. Cependant, il faut bien que ces sensations soient rapportées par lui à quelque objet extérieur comme à leur cause. Or, que voit-il autour de lui? De toutes parts, ce qui s'offre à ses sens, ce qui frappe son attention, ce sont les multiples images du totem. C'est le waninga, le nurtunja, qui sont autant de symboles de l'être sacré. Ce sont les bull-roarers, les chu-

ringa sur lesquels sont généralement gravés des combinaisons de lignes qui ont la même signification. Ce sont les décorations qui recouvrent les différentes parties de son corps et qui sont autant de marques totémiques. Comment cette image, partout répétée et sous toutes les formes, ne prendrait- elle pas dans les esprits un relief exceptionnel? Ainsi placée au centre de la scène, elle en devient représentative. C'est sur elle que se fixent les sentiments éprouvés, car elle est le seul objet concret auquel ils puissent se rattacher. Elle continue aies rappeller et à les évoquer, alors même que l'assemblée est dissoute ; car elle lui survit, gravée sur les instruments du culte, sur les parois des rochers, sur les boucliers, etc. Par elle, les émotions ressenties sont perpétuellement entretenues et ravivées. Tout se passe donc comme si elle les inspirait directement. Il est d'autant plus naturel de les lui attribuer que. comme elles sont communes au groupe, elles ne peuvent être rapportées qu'à une chose qui lui soit également commune. Or l'emblème totémique est seul à satisfaire à cette condition. Par définition, il est commun à tous. Pendant la cérémonie, il est le point de mire de tous les regards. Tandis que les générations changent, il reste identique à lui-même ; il est l'élément permanentde la vie sociale. C'est donc de lui que paraissent émaner les forces mystérieuses avec lesquelles les hommes se sentent en rapports, et on s'explique ainsi qu'ils aient été amenés à se représenter ces forces sous les traits de l'être, animé ou inanimé, dont le clan porte le nom.

Ceci posé, nous sommes en état de comprendre tout ce qu'il y a d'essentiel dans les croyances totémiques.

Puisque la force religieuse n'est autre chose que la force collective et anonyme du clan, et puisque celle-ci n'est représentable aux esprits que sous la forme du totem, l'emblème totémique est comme le corps visible du dieu. C'est donc de lui que paraissent émaner les actions, ou bienfaisantes ou redoutées, que le culte a pour objet de provoquer

OU de prévenir; par suite, c'est tout spécialement à lui que s'adressent les rites. Ainsi s'explique que, dans la série des choses sacrées, il occupe le premier rang.

Mais le clan, comme toute espèce de société, ne peut vivre que dans et par les consciences individuelles qui le composent. Si donc, en tant qu'elle est conçue comme incorporée à l'emblème totémique, la force religieuse apparaît comme extérieure aux individus et comme douée, par rapport à eux, d'une sorte de transcendance, d'un autre côté, comme le clan dont elle est le symbole, elle ne peut se réaliser qu'en eux et par eux ; en ce sens, elle leur est donc immanente et ils se la représentent nécessairement comme telle. Ils la sentent présente et agissante en eux, puisque c'est elle qui les élève à une vie supérieure. Voilà comment l'homme a cru qu'il y avait en lui un principe comparable à celui qui réside dans le totem ; comment, par suite, il s'est attribué un caractère sacré, mais moins marqué que celui de l'emblème. C'est que l'emblème est la source éminente de la vie religieuse; l'homme. n'y participe qu'indirectement et il en a conscience ; il se rend compte que la force qui le transporte dans le cercle des choses sacrées ne lui est pas inhérente, mais lui vient du dehors.

Pour une autre raison, les animaux ou les végétaux de l'espèce totémique devaient avoir le même caractère, et même à un plus haut degré. Car si le principe totémique n'est rien autre chose que le clan, c'est le clan pensé sous une forme matérielle que l'emblème figure ; or cette forme est aussi celle de ces êtres concrets dont le clan porte le nom. En raison de cette ressemblance, ils ne pouvaient pas ne pas éveiller des sentiments analogues à ceux que suscite l'emblème lui-même. Puisque ce dernier est l'objet d'un respect religieux, ils devaient inspirer un respect du même genre et apparaître comme sacrés. Sous des formes extérieures aussi parfaitement identiques, il était impossible que le fidèle ne mît pas des forces de même nature. Voilà comment il est interdit de tuer, de manger l'animal

totémique, comment sa chair passe pour avoir des vertus positives que les rites utilisent : c'est qu'il ressemble à l'emblème du clan, c'est-à-dire à sa propre image. Et comme il y ressemble naturellement plus que l'homme, il se trouve aussi d'un rang au-dessus dans la hiérarchie des choses sacrées. Sans doute, il y a entre ces deux êtres une étroite parenté puisqu'ils communient dans la même essence : tous deux incarnent quelque chose du principe totémique. Seulement, parce que ce principe lui-même est conçu sous une forme animale, l'animal paraît l'incarner plus éminemment que l'homme. C'est pourquoi, si l'homme le considère et le traite comme un frère, c'est, du moins, comme un frère aîné^

Mais si le principe totémique a son siège d'élection dans une espèce animale ou végétale déterminée, il ne pouvait y rester localisé. Le caractère sacré est, au plus haut degré, contagieux - ; il s'étendit donc de l'être totémique à tout ce qui y tient de près ou de loin. Les sentiments religieux qu'inspirait l'animal se communiquèrent aux substances dont il se nourrit et qui servent à faire ou à refaire sa chair et son sang, aux choses qui lui ressemblent, aux êtres divers avec lesquels il est constamment en rapports. C'est ainsi que, peu à peu, aux totems se rattachèrent les soustotems et que se constituèrent ces systèmes cosmologiques que traduisent les classifications primitives. Finalement, le monde entier se trouva partagé entre les principes totémiques de la même tribu.

On s'explique maintenant d'où vient l'ambiguïté que pré-

1 , On voit que cette fraternité est une conséquence logique du totémisme, loin d'en être le principe. Les hommes ne se sont pas cru des devoirs envers les animaux de l'espèce totémique, parce qu'ils s'en croyaient parents ; mais ils imaginèrent cette parenté pour s'expliquer à eux-mêmes la nature des croyances et des rites dont ces animaux étaient l'objet. L'animal a été considéré comme un congénère de l'homme parce qu'il était un être sacré comme l'homme ; mais il n'a pas été traité comme un être sacré parce qu'on voyait en lui un congénère.

2 V. plus bas, L. III, Ch. i, § 3.

sentent les forces religieuses quand elles apparaissent dans l'histoire ; comment elles sont physiques en même temps qu'humaines, morales en même temps que matérielles. Ce sont des puissances morales, puisqu'elles sont construites tout entières avec les impressions que cet être moral qu'est la collectivité éveille chez ces autres êtres moraux que sont les individus ; elles traduisent, non la manière dont les choses physiques affectent nos sens, mais la façon dont la conscience collective agit sur les consciences individuelles. Leur autorité n'est qu'une forme de l'ascendant moral que la société exerce sur ses membres. Mais d'un autre côté, parce qu'elles sont conçues sous des formes matérielles, elles ne peuvent pas n'être pas regardées comme étroitement parentes des choses matérielles\ Elles dominent donc les deux mondes. Elles résident dans les hommes ; mais elles sont, en même temps, les principes vitaux des choses. Elles vivifient les consciences et les disciplinent ; mais ce sont elles aussi qui font que les plantes poussent et que les animaux se reproduisent. C'est grâce à cette double nature que la religion a pu être comme la matrice où se sont élaborés tous les principaux germes de la civilisation humaine. Parce qu'elle s'est trouvée envelopper en elle la réalité tout entière, l'univers physique aussi bien que l'univers moral, les forces qui meuvent les corps comme celles qui mènent les esprits ont été conçues sous forme religieuse. Voilà comment les techniques et les pratiques les plus diverses, et celles qui assurent le fonctionnement de la vie morale (droit, morale, beaux-arts) et celles qui ser^ vent à la vie matérielle (sciences de la nature, techniques,

1. A la base de cette conception, il y a, d'ailleurs, un sentiment bien fondé et qui persiste. La science moderne, elle aussi, tend de plus en plus à admettre que la dualité de l'homme et de la nature n'exclut pas leur unité ; que les forces physiques et les forces morales, tout en étant distinctes, sont étroitement parentes. De cette unité et de cette parenté, nous nous faisons, sans doute, une autre idée que le primitif ; mais, sous des symboles différents, le fait affirmé est le même de part et d'autre.

industrielles), sont, directement ou indirectement, dérivées de la religion K

On a souvent attribué les premières conceptions religieuses à un sentiment de faiblesse et de dépendance, de crainte et d'angoisse qui aurait saisi l'homme quand il entra en rapports avec le monde. Victime d'une sorte de cauchemar dont il aurait été lui-même l'artisan, il se serait cru entouré de puissances hostiles et redoutables que les rites auraient eu pour objet d'apaiser. Nous venons de montrer que les premières religions ont une tout autre origiûe. La fameuse formule Primus in orbe deos fecit timor n'est nullement justifiée par les faits. Le primitif n'a pas vu dans ses dieux des étrangers, des ennemis, des êtres foncièrement et nécessairement malfaisants dont il était obligé de se concilier à tout prix les faveurs ; tout au contraire, ce sont plutôt pour lui des amis, des parents, des protecteurs naturels. Ne sont-ce pas là les noms qu'il donne aux êtres de l'espèce totémique? La puissance à laquelle s'adresse le culte, il ne se la représente pas planant très haut au-dessus de lui et l'écrasant de sa supériorité ; elle est, au contraire, tout près de lui et elle lui confère des pouvoirs utiles qu'il ne tient pas de sa nature. Jamais, peut-être, la divinité n'a été plus proche de l'homme qu'à ce moment de l'histoire puisqu'elle est présente dans les choses qui peuplent son milieu immédiat et qu'elle lui est, en partie, immanente à lui-même. Ce qui est à la racine du totémisme, ce sont, en définitive, des sentiments de

1. Nous disons de cette dérivation qu'elle est parfois indirecte, à cause des techniques industrielles qui, dans le plus grand nombre de cas, semblent bien n'être dérivées de la religion que par l'intermédiaire de la magie (Voir Hubert et Mauss, Théorie générale de la Magie, Année Social., Vil, p. 144 et suiv.); car les forces magiques ne sont, croyons-nous, qu'une forme particulière des forces religieuses. Nous aurons plusieurs fois à revenir sur ce point.

joyeuse confiance plus que de terreur et de compression. Si l'on fait abstraction des rites funéraires — côté sombre de toute religion — le culte totémique se célèbre au milieu de chants, de danses, de représentations dramatiques. Les expiations cruelles y sont, nous le verrons, relativement rares; même les mutilations obligatoires et douloureuses de l'initiation n'ont pas ce caractère. Les dieux jaloux et terribles n'apparaissent que plus tard dans l'évolution religieuse. C'est que les sociétés primitives ne sont pas des sortes de Leviathan qui accablent l'homme de l'énormi-té de leur pouvoir et le soumettent à une dure discipline^; il se donne à elles spontanément et sans résistance. Comme l'âme sociale n'est faite alors que d'un petit nombre d'idées et de sentiments, elle s'incarne aisément tout entière dans chaque conscience individuelle. L'individu la porte toute en soi; elle fait partie de lui-même et, par suite, quand il cède aux impulsions qu'elle lui imprime, il ne croit pas céder à une contrainte, mais aller là où l'appelle sa nature ^

Or cette manière d'entendre la genèse de la pensée religieuse échappe aux objections que soulèvent les théories classiques les plus accréditées.

Nous avons vu comment naturistes et animistes prétenidaient construire la notion d'êtres sacrés avec les sensations provoquées en nous par divers phénomènes d'ordre physique ou biologique, et nous avons montré ce que cette entreprise avait d'impossible et même de contradictoire. Rien ne vient de rien. Les impressions qu'éveille en nous le monde physique ne sauraient, par définition, rien contenir qui dépasse ce monde. Avec du sensible, on ne peut faire que du sensible; avec de l'étendu, on ne peut faire de

d. Une fois, du moins, qu'il est adulte et pleinement initié; car les rites de l'initiation, qui introduisent le jeune homme à la vie sociale, constituent, par eux-mêmes, une sévère discipline.

2. V. sur cette nature particulière des sociétés primitives, notre Division du travail social, 3» éd., p. 123, 149, 173 et suiv.

DuBKHËiM. — Vie religieuse. 21

l'inétendu. Aussi, pour pouvoir expliquer comment la notion du sacré a pu se former dans ces conditions, la plupart de ces théoriciens étaient-ils obligés d'admettre que l'homme a superposé à la réalité, telle qu'elle est donnée à l'observation, un monde irréel, construit tout entier soit avec les images fantasmatiques qui agitent son esprit pendant le rêve soit avec les aberrations, souvent monstrueuses, que l'imagination mythologique aurait enfantées sous l'influence prestigieuse, mais trompeuse, du langage. Mais alors il devenait incompréhensible que l'humanité se fût, pendant des siècles, obstinée dans des erreurs dont l'expérience eût dû très vite lui donner le sentiment.

De notre point de vue, ces difficultés disparaissent. La religion cesse d'être je ne sais quelle inexplicable hallucination pour prendre pied dans la réalité. Nous pouvons dire, en effet, que le fidèle ne s'abuse pas quand il croit à l'existence d'une puissance morale dont il dépend et dont il tient le meilleur de lui-même : cette puissance existe, c'est la société. Quand l'Australien est transporté au-dessus de lui-même, quand il sentafQuer en lui une vie dont l'intensité le surprend, il n'est pas dupe d'une illusion; cette exaltation est réelle et elle est réellement le produit de forces extérieures et supérieures à l'individu. Sans doute, il se trompe quand il croit que ce rehaussement de vitalité est l'œuvre d'un pouvoir à forme d'animal ou de plante. Mais l'erreur porte uniquement sur la lettre du symbole au moyen duquel cet être est représenté aux esprits, sur Taspect extérieur dont l'a revêtu l'imagination, non sur le fait même de son existence. Derrière ces figures et ces métaphores, ou plus grossières ou plus rafFiuées, il y a une réalité concrète et vivante. La religion prend ainsi un sens et une raison que le rationaliste le plus intransigeant ne peut pas méconnaître. Son objet principal n'est pas de donner à l'homme une représentation de l'univers physique ; car si c'était là sa tâche essentielle, ou ne comprendrait pas comment elle a pu se maintenir puisque, sous ce rap-

port, elle n'est guère qu'un tissu d'erreurs. Mais elle est, avant tout, un système de notions au moyen desquelles les individus se représentent la société dont ils sont membres, et les rapports, obscurs mais intimes, qu'ils soutiennent avec elle. Tel est son rôle primordial; et, pour être métaphorique et symbolique, cette représentation n'est pourtant pas infidèle. Elle traduit, au contraire, tout ce qu'il y a d'essentiel dans les relations qu'il s'agit d'exprimer : car il est vrai d'une vérité éternelle qu'il existe en dehors de nous quelque chose de plus grand que nous, et avec quoi nous communiquons.

C'est pourquoi on peut être assuré par avance que les pratiques du culte, quelles qu'elles puissent être, sont autre chose que des mouvements sans portée et des gestes sans efficacité. Par cela seul qu'elles ont pour fonction apparente de resserrer les liens qui attachent le fidèle à son dieu, du même coup elles resserrent réellement les liens qui unissent l'individu à la société dont il est membre, puisque le dieu n'est que l'expression figurée de la société. On conçoit même que la vérité fondamentale que contenait ainsi la religion ait pu suffire à compenser les erreurs secondaires qu'elle impliquait presque nécessairement, et que, par suite, les fidèles aient été empêchés de s'en détacher, malgré les mécomptes qui devaient résulter de ces erreurs. Sans doute, il a dû arriver le plus souvent que les recettes qu'elle recommandait à l'homme d'employer pour agir sur les choses se sont trouvées inefficaces. Mais ces échecs ne pouvaient avoir d'influence profonde parce qu'ils n'atteignaient pas la religion dans ses principes ^

On objectera cependant que, même dans cette hypothèse, la religion reste le produit d'un certain délire. Quel autre nom, en effet, peut-on donner à l'état dans lequel se trouvent les hommes quand, par suite d'une effervescence col-

1. Nous nous bornons provisoirement à cette indication générale; nous reviendrons sur l'idée et nous en ferons plus explicitement la preuve quand nous traiterons des rites (L. III).

lective, ils se croient transportés dans un monde entièrement différent de celui qu'ils ont sous les yeux?

Il est bien vrai que la vie religieuse ne peut pas atteindre un certain degré d'intensité sans impliquer une exaltation psychique qui n'est pas sans rapport avec le délire. C'est pour cette raison que les prophètes, les fondateurs de religions, les grands saints, en un mot les hommes dont la conscience religieuse est exceptionnellement sensible, présentent très souvent des signes d'une nervosité excessive et même proprement pathologique : ces tares physiologiques les prédestinaient aux grands rôles religieux. L'emploi rituel des liqueurs intoxicantes s'explique de la même manière^. Ce n'est certainement pas que la foi ardente soit nécessairement un fruit de l'ivresse et des troubles mentaux qui l'accompagnent; mais, comme l'expérience eut vite averti les peuples des analogies qu'il y avait entre la mentalité du délirant et celle du voyant, on chercha à frayer les voies à la seconde en suscitant artificiellement la première. Mais si, pour cette raison, on peut dire que la religion ne va pas sans un certain délire, il faut ajouter que ce délire, s'il a les causes que nous lui avons attribuées, est bien fondé. Les images dont il est fait ne sont pas de •pures illusions comme celles que naturistes et animistes mettent à la base de la religion; elles correspondent à quelque chose dans le réel. Sans doute, il est dans la nature des forces morales qu'elles expriment de ne pouvoir affecter avec quelque énergie l'esprit humain sans le mettre àiors ;de lui-même, sans le plonger dans un état que l'on peut qualifier d'extatique, pourvu que le mot soit pris dans son sens étymologique (exaTaciç) ; mais il ne s'ensuit nullement qu'elles soient imaginaires. Tout au contraire, l'agitation mentale qu'elles suscitent atteste leur réalité. C'est simplement une nouvelle preuve qu'une vie sociale très intense fait toujours à l'organisme, comme à la cons-

1. V. smr ce point Acbelis, Die Eksiase, Berlin, 1902, notamment le chap. I.

cience de l'individu, une sorte de violence qui en trouble le fonctionnement normal. Aussi ne peut-elle durer qu'un temps très limité^.

Au reste, si l'on appelle délire tout état dans lequel l'esprit ajoute aux données immédiates de l'intuition sensibte. et projette ses sentiments et ses impressions dans les choses, il n'y a peut-être pas de représentation collective qui, en un sens, ne soit délirante; lescroyances religieuses ne sont qu'un cas particulier d'une loi très générale. Le milieu social tout entier nous apparaît comme peuplé de forces qui, en réalité, n'existent que dans notre esprit. On sait ce que le drapeau est pour le soldat ; en soi, ce n'est qu'un chifïon de toile. Le sang humain n'est qu'un liquide organique; cependant, aujourd'hui encore, nous ne pouvons le voir couler sans éprouver une violente émotion que ses propriétés physico-chimiques ne sauraientexpliquer. L'homme n'est rien autre chose, au point de vue physique, qu'un système de cellules, au point de vue mental, qu'un système de représentations : sous l'un ou l'autre rapport, il ne diffère qu'en degrés de l'animal. Et pourtant, la société le conçoit et nous oblige à le concevoir comme investi d'un caractère sui generis qui l'isole, qui tient à distance les empiétements téméraires, qui, en un mot, impose le respect. Cette dignité qui le met hors de pair nous apparaît comme un de: ses attributs distinctifs, bien qu'il soit impossible de rien trouver dans la nature empirique de l'homme qui lai fonde. Un timbre-poste oblitéré peut valoir une fortune; il est évident que cette valeur n'est aucunement impliquée dans ses propriétés naturelles. Sans doute, en un sens, notue représentation du monde extérieur n'est, elle aussi, qu'un tissu d'hallucinations; car les odeurs, les saveurs, les couleurs que nous mettons dans les corps n'y sont pas, on, du moins, n'y sont pas telles que nous les percevons. Cependant, nos sensations olfactives, gustatives, visuelles ne

1. Cf. Mauss, Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos, m Année Social., IX, p. 127.

laissent pas de correspondre à certains états objectifs des choses représentées; elles expriment à leur façon les propriétés ou de particules matérielles ou de mouvements de l'éther qui ont bieu leur origine dans les corps que nous percevons comme odorants, sapides ou colorés. Mais les représentations collectives attribuent très souvent aux choses auxquelles elles se rapportent des propriétés qui n'y existent sous aucune forme ni à aucun degré. De l'objet le plus vulgaire, elles peuvent faire un être sacré et très puissant.

Et cependant, bien que purement idéaux, les pouvoirs qui lui sont ainsi conférés agissent comme s'ils étaient réels ; ils déterminent la conduite de l'homme avecla même nécessité que des forces physiques. L'Arunta qui s'est correctement frotté avec son churinga se sent plus fort; il est plus fort. S'il a mangé de la chair d'un animal qui, tout en étant parfaitement sain, lui est pourtant interdit, il se sentira malade et pourra en mourir. Le soldat qui tombe en défendant son drapeau ne croit certes pas s'être sacrifié à un morceau d'étoffe. C'est que la pensée sociale, à cause de l'autorité impérative qui est en elle, a une efficacité que ne saurait avoir la pensée individuelle; par l'action qu'elle exerce sur nos esprits, elle peut nous faire voir les choses sous le jour qui lui convient; elle ajoute au réel ou elle en retranche, selon les circonstances. Il y a ainsi une région de la nature où la formule de l'idéalisme s'applique presque à la lettre : c'est le règne social. L'idée y fait, beaucoup plus qu'ailleurs, la réalité. Sans doute, même dans ce cas, l'idéalisme n'est pas vrai sans tempérament. Nous ne pouvons jamais échapper à la dualité de notre nature et nous affranchir complètement des nécessités physiques : pour nous exprimer à nous-même nos propres idées, nous avons besoin, comme nous le montrerons tout à l'heure, de lesfixer sur des choses matérielles qui les symbolisent Mais, ici, la part de la matière est réduite au minimum. L'objet qui sert de support à l'idée est bien peu de chose, comparé à la

superstructure idéale sous laquelle il disparaît et, de plus, il n'est pour rien dans cette superstructure. Voilà en quoi consiste le pseudo-délire que l'on rencontre à la base de tant de représentations collectives : ce n'est qu'une forme de cet idéalisme essentiel^. Ce n'est donc pas un délire proprement dit; car les idées qui s'objectivent ainsi sont fondées, non pas sans doute dans la nature des choses matérielles sur lesquelles elles se greffent, mais dans la nature de la société.

On peut maintenant comprendre comment le principe totémique et, plus généralement, comment toute force religieuse est extérieure aux choses dans lesquelles elle réside-. C'est que la notion n'en est nullement construite avec les impressions que cette chose produit directement sur nos sens et sur notre esprit. La force religieuse n'est que le sentiment que la collectivité iospire à ses membres, mais projeté hors des consciences qui l'éprouvent, et objectivé. Pour s'objectiver, il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacré; mais tout objet peut jouer ce rôle. En principe, il n'y en a pas qui y soient prédestinés par leur nature, à l'exclusion des autres ; il n'y en a pas davantage qui y soient nécessairement réfractaires^. Tout dépend des circonstances qui font que le sentiment générateur des idées religieuses se pose ici

1. On voit tout ce qu'il y a d'erroné dans les théories qui, comme le matérialisme géographique de Ratzel (v. notamment sa PoUlische Géographie) entendent dériver toute la vie sociale de son substrat matériel (soit économique, soit territorial). Elles commettent une erreur tout à fait comparable à celle qu'a commise Maudsley en psychologie individuelle. Comme ce dernier réduisait, la vie psychique de l'individu à n'être qu'un épiphénomène de sa base physiologique, elles veulent réduire toute la vie psychique de la collectivité à sa base physique. C'est oublier que les idées sont des réalités, des forces, et que les représentations collectives sont des forces plus agissantes encore et plus efficaces que les représentations individuelles. V. sur ce point notre article Représentations individuelles et représentations collectives, in Revue de Métaphysique et de Morale, mai 1898.