Ibid

DuBKHKiM. — Vie religieuse. 29

Il ne serait pas impossible que l'extractioii des dents fût parfois destinée à produire des effets du même genre. En tout cas, il est certain que les rites si cruels de la circoncision et de la subiacision ont pour objet de conférer aux organes génitaux des pouvoirs particuliers. En effet, le jeune homme n'est admis au mariage qu'après s'y être soumis; c'est donc qu'il leur doit des vertus spéciales. Ce qui rend indispensable cette initiation sui generis, c'est que l'union des sexes est, dans toutes les sociétés inférieures, marquée d'un caractère religieux. Elle est censée mettre en jeu des forces redoutables que l'homme ne peut aborder sans danger, à moins d'avoir acquis, par des procédés rituels, l'immunité nécessaire^ : c'est à quoi est employée toute une série de pratiques, positives et négatives, dont la. circoncision et la subincision sont le prodrome. En mutilant douloureusement un organe, on lui donne donc un caractère sacré, puisqu'on le met, par cela même, eu état de résister à des forces également sacrées, qu'il ne pourrait pas affronter autrement.

Nous disions au début de cet ouvrage que tous les éléments essentiels de la pensée et de la vie religieuses doivent se retrouver, au moins en germe, dès les religions les plus, primitives : les faits qui précèdent confirment cette assertion. S'il est une croyance qui passe pour être spéciale aux religions les plus récentes et les plus idéalistes, c'est celle qui attribue à la douleur un pouvoir sanctifiant. Or, cette même croyance est à la base des rites qui viennent d'être observés. Sans doute, elle est entendue différemment suivant les moments de l'histoire où on la considère. Pour le chrétien, c'est surtout sur l'âme qu'elle est censée agir : elle l'épure, l'anoblit, la spiritualise. Pour l'Australien, c'est sur le corps qu'elle est efficace ; elle accroît les énergies vitales; elle fait pousser la barbe et les cheveux, elle 1

i. On trouvera des indications sur cette question dans notre mémoire snv la Prohibition de l'inceste et ses origines (A7inée sociologique, I, p. 1 et suiv.), et dans Crawley, Mystic Rose, p. 37 et suiv.

endurcit les membres. Mais, de part et d'autre, le principe est le même. Ici et là, on admet que la douleur est génératrice de forces exceptionnelles. Et cette croyance n'est pas sans fondement. C'est, en effet, par la manière dont il brave la douleur que se manifeste le mieux la grandeur de l'homme. Jamais il ne s'élève avec plus d'éclat audessus de lui-même que quand il dompte sa nature au point de lui faire suivre une voie contraire à celle qu'elle prendrait spontanément. Par là, il se singularise entre toutes les autres créatures qui, elles, vont aveuglément où les appelle le plaisir; par là, il se fait une place à part dans le monde. La douleur est le signe que certains des liens qui l'attachent au milieu profane sont rompus ; elle atteste donc qu'il est partiellement affranchi de ce milieu et, par suite, elle est justement considérée comme l'instrument de la délivrance. Aussi celui qui est ainsi délivré n'est-il pas victime d'une pure illusion quand il se croit investi d'une sorte de maîtrise sur les choses : il s'est réellement élevé au-dessus d'elles, par cela même qu'il y a renoncé; il est plus fort que la nature puisqu'il la fait taire.

Il s'en faut, d'ailleurs, que cette vertu n'ait qu'une valeur esthétique : toute la vie religieuse la suppose. Sacrifices et offrandes ne vont pas sans privations qui coûtent au fidèle. Alors même que les rites n'exigent pas de lui des prestations matérielles, ils lui prennent de son temps et de ses forces. Pour servir ses dieux, il faut qu'il s'oublie; pour leur faire dans sa vie la place qui leur revient, il faut qu'il sacrifie de ses intérêts profanes. Le culte positif n'est donc possible que si l'homme est entraîné au renoncement, à l'abnégation, au détachement de soi et, par conséquent, à la souffrance. Il faut qu'il ne la redoute pas : il ne peut même s'acquitter joyeusement de ses devoirs qu'à condition de l'aimer à quelque degré. Mais pour cela, il est indispensable qu'il y soit exercé, et c'est à quoi tendent les pratiques ascétiques. Les douleurs qu'elles imposent ne sont donc pas des cruautés arbitraires et stériles ; c'est une école

nécessaire où l'homme seforme et se trempe, où il acquiert les qualités de désintéressement et d'endurance sans lesquelles il n'y a pas de religion. Même, pour que ce résultat soit obtenu, il est bon que l'idéal ascétique vienne s'incarner éminemment en des personnages particuliers dont c'est, pour ainsi dire, la spécialité de représenter, presque avec excès, cet aspect de la vie rituelle ; car ils sont comme autant de modèles vivants qui incitent à l'effort. Tel est le rôle historique des grands ascètes Quand on analyse dans le détail leurs faits et leurs gestes, on se demande quelle en peut être la fin utile. On est frappé de ce qu'il y a d'outré dans le mépris qu'ils professent pour tout ce qui passionne ordinairement les hommes. Mais ces outrances sont nécessaires pour entretenir chez les fidèles un suffisant dégoût de la vie facile et des plaisirs communs. Il faut qu'une élite mette le but trop haut pour que la foule ne le mette pas trop bas. Il faut que quelques-uns exagèrent pour que la moyenne reste au niveau qui convient.

Mais l'ascétisme ne sert pas seulement à des fins religieuses. Ici comme ailleurs, les intérêts religieux ne sont que la forme symbolique d'intérêts sociaux et moraux. Les êtres idéaux auxquels s'adressent les cultes ne sont pas les seuls à réclamer de leurs serviteurs un certain mépris de la douleur : la société, elle aussi, n'est possible qu'à ce prix. Tout en exaltant les forces de l'homme, elle est souvent rude aux individus ; elle exige nécessairement d'eux de perpétuels sacrifices ; elle fait sans cesse violence à nos appétits naturels, précisément parce qu'elle nous élève au-dessus de nous-mêmes. Pour que nous puissions remplir nos devoirs envers elle, il faut donc que nous soyons dressés à violenter parfois nos instincts, à remonter, quand il le faut, la pente de la nature. Ainsi, il y a un ascétisme qui, inhérent à toute vie sociale, est destiné à survivre à toutes les mythologies et à tous les dogmes ; il fait partie intégrante de toute culture humaine- Et c'est lui, au fond, qui est la raison d'être et la justi-

fication de celui qu'ont enseigné les religions de tous les temps.

Après avoir déterminé en quoi consiste le système des interdits et quelles en sont les fonctions négatives et positives, il nous faut rechercher quelles causes lui ont donné naissance.

En un sens, il est logiquement impliqué dans la notion même du sacré. Tout ce qui est sacré est objet de respect et tout sentiment de respect se traduit, chez celui qui l'éprouve, par des mouvements d'inhibition. Un être respecté, en effet, est toujours exprimé dans la conscience par une représentation qui, en raison de l'émotion qu'il inspire, est chargée d'une haute énergie mentale ; par suite, elle est armée de manière à rejeter loin d'elle toute autre représentation qui la nie soit en totalité soit en partie. Or le monde sacré soutient avec le monde profane un rapport d'antagonisme. Ils répondent à deux formes de vie qui s'excluent, qui, tout au moins, ne peuvent être vécues au même moment avec la même intensité. Nous ne pouvons pas être, à la fois, tout entiers aux êtres idéaux auxquels le culte s'adresse, et tout entiers à nous-mêmes et à nos intérêts sensibles ; tout entiers à la collectivité et tout entiers à notre égoïsme. Il y a là deux systèmes d'états de conscience qui sont orientés et qui orientent notre conduite vers deux pôles contraires. Celui qui a la plus grande puissance d'action doit donc tendre à repousser l'autre hors de la conscience. Quand nous pensons aux choses saintes, l'idée d'un objet profane ne peut se présenter à l'esprit sans se heurter à des résistances ; quelque chose en nous s'oppose à ce qu'elle s'y installe. C'est la représentation du sacré qui ne tolère pas ce voisinage. Mais cet antagonisme psychique, cette exclusion mutuelle des idées doit naturellement aboutir à l'exclusion des choses correspondantes.

Pour que les idées ne coexistent pas, il faut que les choses ne se touchent pas, ne soient d'aucune manière en rapports. C'est le principe même de l'interdit.

De plus, le monde du sacré est, par définition, un monde à part. Puisqu'il s'oppose, par tous les caractères que nous avons dits, au monde profane, il doit être traité d'une manière qui lui soit propre : ce serait méconnaître sa nature et le confondre avec ce qui n'est pas lui que d'employer, dans nos rapports avec les choses qui le composent, les gestes, le langage, les attitudes qui nous servent dans nos relations avec les choses profanes. Nous pouvons librement manier ces dernières ; nous parlons librement aux êtres vulgaires ; nous ne toucherons donc pas aux êtres sacrés, ou nous n'y toucherons qu'avec réserve ; nous ne parlerons pas en leur présence ou nous ne parlerons pas la langue commune. Tout ce qui est en usage dans notre commerce avec les uns doit être exclu de notre commerce avec les autres.

Mais si cette explication n'est pas inexacte, elle est pourtant insuffisante. En effet, il y a bien des êtres qui sont objets de respect sans être protégés par des systèmes d'interdictions rigoureuses comme sont celles que nous avons décrites. Sans doute, il y a une sorte de tendance générale de l'esprit à localiser dans des milieux différents des choses différentes, surtout quand elles sont incompatibles les unes avec les autres. Mais le milieu profane et le milieu sacré ne sont pas seulement distincts, ils sont fermés l'un à l'autre; entre eux, il y a un abîme. Il doit donc y avoir, dans la nature des êtres sacrés, une raison particulière qui rend nécessaire cet état d'isolement exceptionnel et de mutuelle occlusion. Et en effet, par une sorte de contradiction, le monde sacré est comme enclin, par sa nature même, à se répandre dans ce même monde profane qu'il exclut par ailleurs : en même temps qu'il le repousse, il tend à s'y écouler dès qu'il s'en laisse seulement approcher. C'est pourquoi il est nécessaire de les tenir à distance l'un

de l'autre et de faire, eu quelque sorte, le vide entre eux. Ce qui oblige à ces précautions, c'est l'extraordinaire contagiosité du caractère sacré. Loin de rester attaché aux choses qui en sont marquées, il est doué d'une sorte de fugacité. Le contact même le plus superficiel ou le plus médiat suffit pour qu'il s'étende d'un objet à l'autre. Les forces religieuses sont représentées aux esprits de telle sorte qu'elles semblent toujours prêtes à s'échapper des points où elles résident pour envahir tout ce qui passe à leur portée. L'arbre nanja où habite l'esprit d'un ancêtre est sacré pour l'individu qui se considère comme la réincarnation de cet ancêtre. Mais tout oiseau qui vient se poser sur cet arbre participe du même caractère : il est également interdit d'y toucher^. Nous avons eu déjà l'occasion de montrer comment le simple contact d'un churinga suffit à sanctifier gens et choses - ; c'est, d'ailleurs, sur ce principe de la contagiosité du sacré que reposent tous les rites de consécration. La sainteté des churinga est même telle qu'elle fait sentir son action à distance. On se rappelle comment elle s'étend non seulement à la cavité où ils sont conservés, mais à toute la région avoisinante, aux animaux qui s'y réfugient et qu'il est défendu de tuer, aux plantes qui y poussent et auxquelles on ne doit pas toucher''. Un totem du serpent a son centre en un lieu où se trouve un trou d'eau. Le caractère sacré du totem se communique à lendroit, au trou d'eau, à l'eau elle-même qui est interdite à tous les membres du groupe totémique ''. L'initié vit dans une atmosphère toute chargée de religiosité et il en est lui-même comme imprégné ^ Par suite, tout ce